📖 ศึกษาธรรมะอย่างถูกวิธี

น.8 วันนี้จะว่าด้วย หลักธรรมวิภาค สำหรับผู้บวชใหม่ หรือผู้เริ่มศึกษา ธรรมะ อย่างถูกทาง. คำว่า " ธรรมวิภาค " แปลว่าการจำแนกธรรมออกเป็นส่วน ๆ. คำว่า "จำแนก’ ในที่นี้มีความหมายได้เป็น ๒ อย่าง คือจำแนกเพื่อให้ผู้อื่น ได้ทราบและเข้าใจ หมายถึงการจำแนกแจกธรรมเป็นส่วนใหญ่ เช่นที่เราได้ยิน ได้ฟังว่า "พระผู้มีพระภาคเจ้าทรงจำแนกธรรมสั่งสอนสัตว์" ซึ่งหมายถึง การแจกจ่ายธรรมมากกว่า. ส่วนการจำแนกอีกอย่างหนึ่งนั้นเป็นการแยกซอย ให้ละเอียดถี่ยิบออกไปตามหลักวิชา และจัดเป็นหมวดหมู่ตามหลักวิชา มาก กว่าที่จะมุ่งหมายเพื่อการปฏิบัติ ; ตัวอย่างเช่นการจำแนกหมวดธรรมในหนังสือ นวโกวาทตามลำดับตัวเลขนั้นเป็นต้น. การจำแนกธรรมอย่างที่พระผู้มีพระภาคเจ้าทรงกระทำ ได้แก่การสั่ง สอนให้เข้าใจในเรื่องใดเรื่องหนึ่ง ลักษณะเช่นนี้มีอยู่ทั่วไปในพระไตรปิฎก. ส่วนการจำแนกตามหลักวิชาปริยัติและจัดลำดับตามลำดับของตัวเลขนั้น เพิ่งมีขึ้น ในครั้งหลังแต่พระพุทธปรินิพพาน ดังที่ปรากฏอยู่ในบางส่วนของพระไตรปิฎก เช่น สังคีติกสูตร แห่งคัมภีร์ฑีฆนิกาย หรือคัมภีร์อังคุตตรนิกายทั้งคัมภีร์เป็นต้น. อย่างแรกเป็นการแจกธรรมไปตามเหตุผล หรือตามความต้องการตามธรรมดา ; อย่างหลังเป็นการจำแนกตามหลักวิชาของนักปริยัติ ซึ่งเป็นเรื่องของการศึกษา โดยตรง และในระดับที่ละเอียดเกินกว่าความจำเป็นตามธรรมดา. ธ. ๑ ๑

น.9 การจำแนกให้เกิดประโยชน์แท้จริง อย่างไรก็ตามคำว่า "วิภาคๆ" นี้ หมายถึงการจำแนกเพื่อให้เกิด ความรู้ความเข้าใจด้วยกันทั้งนั้น แต่ว่าก็ยังมีความลุ่มลึกต่างกัน หรือมีความ มุ่งหมายต่างกัน. มีหลักสำคัญที่ควรสนใจอยู่อย่างหนึ่ง คือการจำแนกเหล่า นี้มีอยู่ ๓ ระดับ ได้แก่การจำแนกเพียงเพื่อให้ได้ยินได้ฟัง หรือได้รับความรู้ ตามภูมิแห่งปริยัติ มีผลคือได้รับความรู้ นี้อย่างหนึ่ง ; อีกอย่างหนึ่งเป็นการ จำแนกไปตามหลักแห่งเหตุผล ตามหลักแห่งวิชาที่เรียกว่า ตรรก หรือ Logic มีผลทำให้เกิดความเข้าใจ หมดความสงสัย หมดทางที่จะค้าน นี้อย่างหนึ่ง ; และอีกอย่างหนึ่งซึ่งเป็นข้อสุดท้าย เป็นการจำแนกเพื่อให้เกิดความเห็นแจ้งที่ยิ่ง ขึ้นไปกว่าความเข้าใจ คือเป็นการเห็นแจ้งในใจในสิ่งต่าง ๆ จนเกิดความเปลี่ยน แปลงอย่างแรงกล้าขึ้นในใจ เช่นเกิดความเบื่อหน่ายคลายกำหนัดในสิ่งที่ตนเคย กำหนัด ดังนี้เป็นต้น. การจำแนกธรรมทั้งหมดทั้งสิ้นย่อมตกอยู่ในลักษณะ อย่างนี้ อย่างใดอย่างหนึ่งด้วยกันทั้งนั้น. อย่างแรกทำให้เกิดความรู้ เหมือนที่สอน ๆ กันอยู่ในชั้นเรียน ; อย่างที่สองทำให้เกิดความเข้าใจ เช่น การอธิบายแยกแยะของผู้ที่สามารถจะให้เหตุผลในขั้นละเอียดขึ้นไป ในเมื่อถูก ซักไซร้โดยวิญญูชนผู้มีวิจารณญาณ ; ส่วนอย่างที่สามนั้น ทำให้เกิดธรรม จักษุ ดังเช่นที่พระผู้มีพระภาคเจ้า ได้ทรงทำให้เกิดขึ้นในการแสดงธรรมแก่ บุคคลใดบุคคลหนึ่งโดยเฉพาะเป็นกรณีๆไป. โดยนัยนี้เราจะเห็นได้ว่าสิ่งที่ เรียกว่า "ความรู้" "ความเข้าใจ" และ "ความเห็นแจ้ง" ทั้ง ๓ อย่างนี้ ไม่ใช่เป็นของอย่างเดียวกัน. อย่างแรกอาศัยการได้ยินได้ฟังก็พอแล้ว อาศัย ความจำได้เป็นส่วนใหญ่ ; ส่วนอย่างที่ ๒ ต้องอาศัยการทบทวนด้วยเหตุผล หรือการใช้เหตุผลขจัดปัญหาต่าง ๆ ที่เกิดขึ้นให้หมดเสียก่อน ; ส่วนอย่างหลัง นั้น หมายถึงความรู้สึกอีกชนิดหนึ่ง ซึ่งเกิดมาจากการที่ได้ผ่านสิ่งเหล่านั้นมา

น.10 แล้วจริงๆ มีความรู้แจ้งในสิ่งเหล่านี้ด้วยใจของตนเอง ซึ่งยิ่งไปกว่าลำพัง ความรู้หรือเพียงแต่ความเข้าใจไปตามเหตุผลอย่างที่กล่าวแล้วนั้น. เมื่อผู้ศึกษาได้ทราบถึงความตื้นลึกของการ จำแนกธรรมว่ามีอยู่เป็นชั้นๆ ดังนี้แล้ว ก็ควรพยายามอย่างยิ่งที่จะให้การศึกษาของตนดำเนินไปจนถึงขั้นสุดท้าย โดยการเพ่งพิจารณาอรรถะแห่งธรรมะนั้นๆ ให้ลึกเข้าไปจนเกินระดับ แห่งความรู้และความเข้าใจ คือให้ถึงระดับแห่งความเห็นแจ้งให้จนได้. ความสำเร็จประโยชน์อันแท้จริงของธรรมะนั้น ย่อมขึ้นอยู่ในขั้นที่มีการ เห็นแจ้งเท่านั้น ส่วนที่เราได้รับๆกันอยู่นั้นเป็นเพียงความรู้ความเข้าใจ เท่านั้น จึงสำเร็จประโยชน์แต่เพียงในแง่ของปริยัติ คือได้แต่พูด ๆ สอน ๆ ฟัง ๆ ทุ่มเถียงวิพากษ์วิจารณ์กันไปตามเรื่อง อย่างไม่มีที่สิ้นสุดเท่านั้น. สิ่งกางกั้นมิให้เห็นแจ้ง สิ่งที่เราควรจะสนใจสืบต่อไปอีก ก็คือสิ่งที่ปิดบังไม่ให้เกิดความเห็น แจ้ง หรือแม้ที่สุดแต่ความเข้าใจถูกต้อง. เกี่ยวกับเรื่องนี้เราต้องมองในข้อ เท็จจริงเบื้องต้นกันเสียก่อนว่าการพร่ำสอนก็มีมาก ตำรับตำราก็มีมาก แต่ เหตุไรเราจึงไม่เกิดความเห็นแจ้ง หรือแม้แต่ความเข้าใจอันเพียงพอในหลักธรรมะ นั้นๆ ซึ่งจะได้สอดส่องดูว่ามีอะไรเป็นเครื่องปิดบังไว้. เนื่องจากผู้บวช ๓ เดือน มีมากชนิดด้วยกัน และโดยส่วนใหญ่เป็น การบวชของคนหนุ่มชาวบ้านนอก ซึ่งมีการศึกษาไม่เพียงพอ บวชกันสักแต่ว่า ตามประเพณี. คนประเภทนี้แม้บวชแล้วก็ไม่สามารถจะละนิสัยแห่งความเป็น ลูกทุ่งลูกเถื่อนของตนได้. แม้บวชแล้วก็ยังเอาแต่เรื่องกิน เรื่องเล่น เรื่องความกระสันในทางกาม นอนนับแต่วันที่จะสึกออกไปจากวัด การ ศึกษาธรรมะจึงไม่เกิดผล แม้แต่เพียงความรู้หรือความเข้าใจที่ถูกต้อง เว้นไว้

น.11 ต่การท่องจำไว้ตอบปัญหาเฉพาะหน้า ที่จะต้องสอบไล่ เป็นต้นเท่านั้น. ส่วน มากเป็นดังนี้ เว้นแต่บุคคลพิเศษบางคนซึ่งมีอยู่น้อยตัว ที่สามารถดำเนินตนให้ ก้าวหน้าไปสู่การศึกษาที่ถูกต้องและมีความรู้ความเข้าใจไปตามลำดับ. นี่คือ สิ่งที่บดบังที่หนาทึบที่สุดที่มีอยู่ในวงของผู้บวช ๓ เดือนเป็นข้อแรก. ถัดมาจากนั้นก็ได้แก่ผู้ที่มีการ คะนองกาย คะนองวาจา อยู่เป็น ปรกติวิสัย ปล่อยจิตใจไปตามอารมณ์สนุก โดยเข้าใจเสียว่าธรรมะมี อะไร ๆ เพียงเท่านั้นเอง คือเท่าที่ตนได้ยินได้ฟังแล้วก็เข้าใจได้. คน พวกนี้แม้จะไม่มีลักษณะอย่างคนพวกแรก ก็ยังไม่สามารถจะมีความเห็นแจ้งใน ธรรมะได้เหมือนกัน เพราะการปล่อยไปตามอารมณ์ของตนนั่นเองเป็นเครื่อง ปิดบังเสีย. การทำกับธรรมะอย่างเป็นของเล่น ๆ อวดตัวว่าเป็นผู้ฉลาด สามารถเข้าใจธรรมะด้วยการสักว่าได้ยินได้ฟัง หรือนึกๆเอาตามความนึกของ ตนเองนั้น. จริงอยู่ ที่พวกนี้เรียนอะไรหรือรู้อะไรได้มากกว่าคนพวกแรก แต่ก็ยังไม่มี "ความเข้าใจ" อย่างทั่วถึงในอรรถอันลึกซึ้งของธรรมะ จึงไม่ ต้องกล่าวถึง "ความเห็นแจ้ง" ชนิดที่ทำให้เกิดความเบื่อหน่ายคลายกำหนัด. เขาจะต้องสงบเสงี่ยม สำรวมระวัง มีความมัธยัสถ์ในการคะนองกายคะนองวาจา ให้มาก ที่เรียกว่า "ความไม่ประมาท" จึงจะเพิกถอนสิ่งปิดบังนี้เสียได้ และ มีความก้าวหน้าต่อไปอีกระดับหนึ่ง นี้เรียกว่าเป็นเครื่องปิดบังชนิดที่ ๒. สิ่งที่บดบังชนิดที่ ๓ นั้น หมายถึงสิ่งที่เกิดขึ้นแก่ผู้ที่มีความตั้งใจดี พาก เพียรดีทุกอย่าง แต่ กำลังมีจิตหม่นหมองเพราะเหตุใดเหตุหนึ่ง หรือเพราะมี สติปัญญาน้อยเกินไปก็ตาม ถ้าไม่แก้ไขความหม่นหมองแห่งจิตตามวิธีนั้น ๆ หรือโดยเฉพาะกรณีนั้นๆ เสียก่อนแล้ว ก็ไม่มีทางที่จะเกิดความแจ่มใสเห็นแจ้ง

น.12 ในธรรมได้เหมือนกัน. สำหรับผู้ที่มีสติปัญญาน้อยก็ต้องพยายามพอกพูน สติปัญญาไปเรื่อย ๆ แต่มีบุคคลอีกประเภทหนึ่งซึ่งเรียกว่าคนหมดหวัง เช่น ประพฤติชั่วจนถึงกับแน่ใจว่าไม่อาจจะบรรลุธรรม หรือเป็นผู้ที่เลิกล้มความตั้งใจ ในการเข้าถึงธรรมดั่งนี้ก็ตาม ย่อมไม่มีทางที่จะเกิดความเห็นแจ้งในธรรมได้เลย แม้แต่ "ความเข้าใจ" ในอรรถะอันลึกซึ้งของธรรม ก็ยากที่จะทำได้. เพราะ ฉะนั้น ผู้หวังจะศึกษาธรรมะและมีระยะเวลาอันสั้น จะต้องมีความสำนึก ในข้อนี้ให้มาก พยายามเปลื้องตนจากสิ่งมีดบังเหล่านั้นให้สุดความ สามารถ. ถ้าบุญยังมีอยู่บ้างก็อาจจะเกิดความเปลี่ยนแปลงชนิดที่จะทำให้ ตนละจากความเป็นพวกที่หมดหวัง มาสู่ความเป็นพวกที่มีหวัง และค่อยๆก้าวหน้า ไปตามลำดับจนเอาตัวรอดได้ในที่สุด. ยิ่งมีเวลาน้อยเท่าใด ยิ่งต้องรู้จัก เลือกหาศึกษา ขยันหาวิธีทำความเข้าใจให้ลึกซึ้งโดยไม่ถือเสียว่า มัน ง่าย ๆ เพียงเท่านี้เอง จะทำเล่น ๆ ก็ได้ ดังนี้เป็นต้น. การศึกษาธรรมะ อย่างถูกวิธี บัดนี้เราจะได้พิจารณากันถึงวิธีที่จะศึกษาธรรมะนั้นๆ ให้เป็นไปอย่าง รวดเร็วและถูกต้องตามหลักวิชาจริงๆ ในชั้นแรกที่สุดเราจะต้องรู้จักสังเกต เรื่องราวเกี่ยวกับธรรมะทั้งหมดทั้งสิ้นนั้น อันมีลักษณะพอที่จะแบ่งแยกเป็นพวก หรือเป็นประเภทโดยส่วนใหญ่ได้อย่างไรบ้าง ซึ่งในที่สุดก็พอจะสังเกตเห็นได้ว่า เราอาจแบ่งได้เป็นพวกๆ ตามลักษณะของธรรมะหรือตามความมุ่งหมายที่เราต้อง การจะแบ่ง. ถ้าถือตามหลักที่พระพุทธเจ้าทรงมุ่งหมาย เรื่องราวอันเกี่ยว กับธรรมะทั้งหมด อาจแบ่งได้เป็น ๒ ฝ่าย คือ ฝ่ายที่ว่าด้วยความทุกข์ และ ฝ่ายที่ว่าด้วยความดับทุกข์. ทีนี้เราจะต้องพิจารณาต่อไปว่าในฝ่ายหนึ่งๆนั้น มันมีลักษณะหรือมีลำดับ หรือมีความสัมพันธ์กันในฐานะที่เป็นเหตุและผลของกัน ธ. ๒

น.13 ละกันอย่างไรเป็นต้น. ตัวอย่างเช่นในฝ่ายความทุกข์ เราควรจะตั้งปัญหา ขึ้นศึกษาจนมองให้เห็นชัดว่า ถ้าเปรียบกับต้นไม้ต้นหนึ่งแล้ว อะไรเป็นรากของ ความทุกข์ อะไรเป็นลำต้นหรือเป็นกิ่ง อะไรเป็นใบเป็นดอก และอะไรเป็นผล ในที่สุด. ถ้าความเข้าใจมีอยู่อย่างสมบูรณ์แล้ว ก็เป็นอันว่าเขาจะเห็นได้ว่า อวิชชาหรือกิเลสต่าง ๆ ที่มีมูลมาจากอวิชชาเหล่านี้ตั้งอยู่ในฐานะเป็นราก ของความทุกข์. ส่วนนามรูป อายตนะ ผัสสะ ซึ่งได้แก่ร่างกายและ ใจ ตั้งอยู่ในฐานะเป็นลำต้น หรือกิ่งก้านที่งอกออกมาจากอวิชชา, เว- ทนาต่างๆที่เป็นความสุขก็ดี ทุกข์ก็ดี หรือไม่ทุกข์ไม่สุขก็ดี ตั้งอยู่ในฐานะ เป็นใบที่มีความสำคัญแก่ลำต้น และการออกดอกผลสืบไปข้างหน้า. กิเลส ใหม่ ๆ ที่เกิดมาจากเวทนานั้น เช่นตัณหาอุปาทาน ตั้งอยู่ในฐานะเป็นดอกซึ่งจะ ให้เกิดผล ในที่สุดก็เกิดผลคือความทุกข์ในลักษณะที่สมบูรณ์เช่นนี้ แล้ว การพิจารณาโดยประจักษ์ชัดอยู่เสมอๆก็จะเกิดความเห็นแจ้งชนิดที่ทำให้เกิดความ เบื่อหน่ายคลายกำหนัดได้ในโอกาสหนึ่ง. ตามปรกติเราลุ่มหลงอยู่ด้วยความ รู้ พากภูมิใจในความรู้ที่เรารู้ มีความคะนองกายคะนองวาจาไปตามอำนาจ ของความรู้ หมกมุ่นอยู่แต่ในเรื่องตั้งตนเป็นนักปราชญ์ สิ่งเหล่านี้เป็นเครื่อง ปกปิดกันความเห็นแจ้งชนิดที่กล่าวแล้ว. แม้เราจะมีความเข้าใจโดยเหตุผล อย่างกว้างขวางเพียงไรก็ตาม ถ้าจิตยังไม่ปราศจากความลุ่มหลงชนิดที่กล่าวแล้ว นั้น ย่อมไม่เกิดความเห็นแจ้งได้เลย. เพราะฉะนั้น การศึกษาธรรมะของ เราต้องประกอบอยู่ด้วยการกระทำอย่างถูกวิธี และเราก็ไม่มัวลุ่มหลง ในความเป็นผู้สามารถกระทำอย่างถูกวิธีนั้นด้วย จิตจึงจะดำเนินไปจน ถึงขั้นรู้ธรรมะชนิดที่เป็นความเห็นแจ้ง

น.14 ในฝ่ายความทุกข์ เรามีหลักแห่งการพิจารณาอย่างไร ในฝ่ายดับ ทุกข์เราก็อาจจะมีหลักแห่งการพิจารณาอย่างเดียวกัน. ความดับทุกข์เราเรียก ซื้อกันว่า "นิพพาน". เราอาจจะตั้งปัญหาว่าธรรมะเหล่าไหนที่ตั้งอยู่ในฐานะ ที่เปรียบเหมือนรากและลำต้น กิ่งก้านและใบดอกซึ่งมีผลเป็นความดับทุกข์ใน ที่สุด. พร้อมกันนั้นเราก็อาจจะจับหลักได้จากการเปรียบเทียบในลักษณะที่ ตรงกันข้ามกับความทุกข์ จะเห็นชัดว่าเมื่ออวิชชาเป็นรากของความทุกข์แล้ว สิ่ง ที่ตรงกันข้ามจากอวิชชานั้นเอง ต้องเป็นรากของต้นไม้แห่งความดับทุกข์ สิ่งที่จะเป็นลำต้น กิ่ง ก้าน ใบ ดอก ก็เช่นเดียวกันอีก คือต้องตรงกัน ข้ามจากฝ่ายที่เป็นทุกข์ เช่นความที่ไม่ยึดถือในนามรูป ในผัสสะ ใน อายตนะ ทำให้สิ่งเหล่านี้มีค่าเท่ากับไม่มี เป็นความรู้ที่ถูกต้องที่สุด คือ มีความเบื่อหน่ายคลายกำหนัดในนามรูปนั้นเอง นี้เป็นเหมือนลำต้นของต้นไม้ แห่งความดับทุกข์. ใบของมันก็คือการไม่ยึดถือในเวทนา ไม่ยินดียินร้าย ไม่มีอภิชฌาและโทมนัส ไม่หวั่นไหวไปตามสิ่งทั้งปวง มันก็ออกดอก คือ การตัดตัณหาอุปาทานเสียได้ แล้วก็มีผลเป็นความดับทุกข์ คือสิ่งที่เรียกว่า "นิพพาน”. เมื่อเราได้จับเอาหลักใหญ่ๆของธรรมะขึ้นมาได้เป็นรูปของต้นไม้ ๒ ต้น ดังที่กล่าวแล้วเช่นนี้ เราก็อาจที่จะมีความเข้าใจในธรรมะข้อปลีกย่อยต่าง ๆ. สามารถที่จะบรรจุปกิณณกะธรรมเหล่านั้นเข้าที่ส่วนใดส่วนหนึ่งของต้นไม้นั้น คือ จัดให้เป็นราก เป็นต้น เป็นใบ เป็นดอก และเป็นผลได้โดยไม่ยากเลย. การ ศึกษาธรรมะนั้น ๆ ก็จะเป็นการรวดเร็วทันเวลาแห่งความต้องการ โดยไม่ต้องสงสัย. ความยุ่งยากลำบากอยู่ตรงที่จับหลักไม่ถูก แม้จะมีเจตนาดีเพียงไร ถ้ายังจับ

น.15 หลักไม่ถูกก็ไม่อาจก้าวหน้าไปได้ ย่อมมีแต่ความวนเวียน หนักเข้าก็มีแต่ความ ระอาเบื่อหน่ายไปเอง. ทั้งนี้ไม่ต้องกล่าวถึงบุคคลที่ ไม่มีความตั้งใจจริง เพราะความเป็นลูกทุ่งลูกเถื่อน ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น. ( จบภาคนำ )

น.16 ภาคที่ ๑ ภาคว่าด้วยหลักธรรม ฝ่ายความทุกข์ ๒ / ๙ ส.ค. ๒๕๐๐ บัดนี้จะได้กล่าวถึงการจำแนกธรรมหรือที่เรียกว่า ธรรมวิภาค เป็น ลำดับไป :- วิภาคอันแรกที่สุด คือการจำแนกธรรมทั้งหมดออกเป็น ๒ ฝ่าย ได้แก่ ฝ่ายที่กล่าวถึงเรื่องความทุกข์ และ ฝ่ายที่กล่าวถึงเรื่องความดับทุกข์ ตาม หลักแห่งพระพุทธภาษิตที่ปรากฏอยู่ในบาลี อลคัททูปมสูตร แห่งคัมภีร์มัชฌิม- นิกาย. หลักธรรมทั้งหมดที่เกี่ยวกับความทุกข์นั้น อาจจะแยกได้เป็นประเภท ๆ คือ (๑) หมวดธรรมที่แสดงให้ทราบถึงทฤษฎีทั่ว ๆ ไป เกี่ยวกับความทุกข์ (๒) หมวดธรรมที่เป็นการจำแนกลักษณะของกิเลส ซึ่งเป็นเหตุให้ เกิดทุกข์ (๓) หมวดธรรมที่แสดงถึงลักษณะอาการของการประพฤติปฏิบัติ ตาม อำนาจของกิเลส จนกระทั่งเกิดความทุกข์ขึ้น (๔) สิ่งอันเป็นฐานที่ตั้ง ที่เกิด ที่งอกงาม ของความทุกข์ (๕) บุคคลาธิษฐาน อันเกี่ยวกับเรื่องความทุกข์ ธ. ๓ ๙

น.17 ตอนที่ ๑ ว่าด้วยหมวดธรรม ประเภททฤษฎีฝ่ายทุกข์. เรื่องอริยสัจ สำหรับทฤษฎีทั่วไปเกี่ยวกับความทุกข์นั้น ได้แก่หลักธรรมที่เรียกว่า เรื่องอริยสัจ และเรื่องสามัญญลักษณะ หรือ ไตรลักษณ์. จะกล่าวถึง อริยสัจสี่ประการก่อน. สิ่งที่เรียกว่า " อริยสัจ" นั้น มีอยู่ ๔ ประการด้วยกัน ซึ่งแสดงให้ ทราบถึงความจริง ของธรรมชาติที่เกี่ยวกับความทุกข์ เหตุให้เกิดทุกข์ ความดับ สนิทของความทุกข์ และทางปฏิบัติให้ถึงความดับสนิทของความทุกข์. ที่ได้ เรียกว่า "อริยสัจ" เพราะมีความหมายว่าเป็นความจริงอันประเสริฐ คือเมื่อ รู้แล้วจะดับทุกข์ได้. อีกนัยหนึ่ง หมายความว่าเป็นความจริง ที่จะทำบุคคล ให้กลายเป็นพระอริยเจ้า คือบุคคลที่ประเสริฐ ดังนี้ก็มี. คำว่า " ทุกข์ " มีความหมายว่า ทนได้ยาก ( ทุ = รั่ว + ขม = ทน) แต่ยังมีความหมายอย่างอื่นซึ่งกว้างออกไปกว่า อันได้แก่ความหมายที่ว่าพิจารณา ดูแล้วรู้สึกอิดหนาระอาใจ ( ทุ = ชั่ว + อิกฺข = เห็น ) ; หรืออีกอย่างหนึ่ง หมายว่าพิจารณาดูแล้ว จะเห็นเป็นของว่างเปล่าอย่างน่าใจหาย ( ทุ = ชั่ว + ขัง = ว่าง ). ในอรรถที่ว่าเป็นการทนยากนั้น หมายถึงความเกิด ความแก่ ความตาย ความโศกเสร้า ความร่ำไห้ ความเจ็บกายเจ็บใจ ความแห้งใจ ความ ประสพกับสิ่งไม่เป็นที่รัก ความวิบัติพลัดพรากจากของรัก ความปรารถนาไม่ได้ ตามใจหวัง และโดยสรุปก็คือ ความทุกข์ที่เกิดขึ้นเพราะความยึดถือด้วยอุปาทาน ในสิ่งทั้งปวงว่าเป็นตัวตน หรือว่าเป็นของของตน. สำหรับความหมาย ที่ว่าพิจารณาดูแล้ว รู้สึกอิดหนาระอาใจนั้น ได้แก่ลักษณะแห่งความไม่เที่ยง

น.18 เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ที่มีประจำอยู่ในสิ่งทั้งปวง ทั้งที่เป็นนาม และเป็นรูป ทั้ง ที่มีวิญญาณครอง และ ไม่มีวิญญาณครอง. ส่วนความหมายที่ว่าดูแล้ว ว่างอย่างน่าเกลียดนั้น หมายถึงสิ่งทั้งปวงว่างจากสาระใด ๆ ที่ควรถือว่าเป็น ตัวตน เพราะทุกสิ่งเป็นเพียงความเปลี่ยนไปของส่วนต่าง ๆ ที่ประกอบกันเข้า เป็นสิ่งนั้น. เมื่อใดพิจารณาเห็นสิ่งเหล่านี้ เมื่อนั้นก็เกิดความทุกข์ชนิดหนึ่ง ขึ้นในใจของบุคคลผู้พิจารณาเห็น. ฉะนั้น ท่านจึงกล่าวว่า สังขารทั้งปวง เป็นทุกข์ ทั้งที่มีวิญญาณครอง และ ไม่มีวิญญาณครอง. เหตุให้เกิดทุกข์ เรียกโดยภาษาบาลีว่า "" ทุกฺขสมุทย" โดยเฉพาะ ได้แก่ตัณหา ๓ อย่าง คือ กามตัณหา อยากได้สิ่งที่ตนรัก ซึ่งหมายถึงรูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ ธรรมารมณ์ ที่ตนปรารถนา ; ภวตัณหา ความอยากเป็น ตามที่ตนอยากจะเป็น, และ วิภวตัณหา ความอยากไม่ให้เป็นตามที่ตนไม่ต้อง- การจะให้เป็น. บรรดาความอยากทั้งหลายที่สัตว์ทั้งปวงอยากกันอยู่ ไม่ว่า ในโลกนี้หรือในโลกไหน ทั้งในทางดีและในทางชั่ว ย่อมสรุปลงได้ในความ อยากทั้ง ๓ ประเภทนี้ทั้งนั้น. ความอยากทั้ง ๓ ประเภทนี้ ทำให้เกิดทุกข์ เพราะทำให้มีการเกิดขึ้นมา เพื่อแก่ เพื่อเจ็บ เพื่อตาย หรือ เพื่อความทุกข์อื่นๆ ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น และทำให้ติดพันอยู่ในสิ่งต่างๆ ซึ่งเป็นที่ตั้งแห่งความอยาก เป็นการทรมานตนเองอยู่ตลอดเวลา นี้อย่างหนึ่ง. อีกอย่างหนึ่ง อาจจะ กล่าวได้ว่า มูลเหตุอันแรกของความทุกข์นั้น คือ อวิชชา ได้แก่ภาวะที่ ปราศจากความรู้ อันเป็นเหตุให้ไม่มีความรู้ในสิ่งทั้งหลายทั้งปวงเท่าที่เป็นจริง จึงได้หลงอยาก จนกระทั่งเกิดความอยากชนิดใดชนิดหนึ่งขึ้นมาดังที่กล่าวแล้ว และเป็นทุกข์เพราะเหตุนั้น. เป็นอันว่า ถ้าจะกล่าวถึงมูลเหตุที่ใกล้ชิด แห่งความทุกข์ที่สุด ก็กล่าวได้ว่า ได้แก่อวิชชา ซึ่งเป็นเหตุให้เกิดตัณหา อีกต่อหนึ่ง.

น.19 ดับสนิทของความทุกข์ เรียกโดยภาษาบาลีว่า "ทุกฺขนิโรธ " ได้แก่การดับตัณหาทั้ง ๓ ประการนั้น เสียโดยสิ้นเชิง หรืออย่างหนึ่ง ก็คือการ ดับอวิชชา ซึ่งเป็นทางดับตัณหาพร้อมกันไปในตัว. ถ้าดับกิเลสเหล่านี้ ได้โดยสิ้นเชิง ก็เป็นอันว่าดับทุกข์ ได้สิ้นเชิง เรียกบุคคลผู้ดับได้สิ้นเชิง นั้นว่า " พระอรหันต์ขีณาสพ " คือ ผู้หมดกิเลสหมดอาสวะ. ถ้าดับ ได้ไม่สิ้นเชิง ก็เรียกว่า “พระอนาคามี" และ " พระโสดาบัน" ซึ่งลดหลั่นกันลง มาตามส่วนแห่งกิเลสที่จะได้. ความดับสนิทของความทุกข์ เรียกโดยชื่อ อื่นว่า "นิพพาน ” ก็มี "วิมุตติ" ก็มี และชื่ออื่น ๆ ก็มี มีความหมาย ต่างกันแต่โดยตัวหนังสือ แต่ใจความอันแท้จริงหมายถึงความดับกิเลสและดับทุกข์ โดยสิ้นเชิงด้วยกันทั้งนั้น. การดับกิเลส เป็นเหตุ การดับทุกข์เป็นผล เพราะเมื่อกิเลสดับไปแล้ว ทุกข์ก็ดับไปตามโดยไม่ต้องพยายาม. ทางปฏิบัติให้ถึงความดับสนิทของทุกข์ เรียกโดยภาษาบาลีว่า " ทุกฺขนิโรธคามินีปฏิปทา " เรียกสั้นๆ ว่า "มรรค." ข้อปฏิบัตินี้ จำแนกได้หลายอย่าง เช่นจำแนกเป็น ศีล สมาธิ ปัญญา ซึ่งรวมเรียกกันว่า "ไตรสิกขา" นี้ก็อย่างหนึ่ง. จำแนกเป็น ๘ เรียกว่า " อริยมรรคมีองค์ แปด" นี้ก็อย่างหนึ่ง. จำแนกเป็นอย่างอื่น ๆ ได้อีก กระทั่งจำแนกเป็น ถึง ๓๗ ซึ่งเรียกว่า " โพธิปักขิยธรรม " ดังนี้เป็นต้น. แต่โดยปรกติ ท่านจำแนกเป็น ๘ ที่เรียกกันว่า " มรรคมีองค์แปด" และเรียกสั้นๆ ว่า "มรรค " คือ สัมมาทิฏฐิ -ความเห็นชอบ, สัมมาสังกัปปะ - ความดำริ ชอบ, สัมมาวาจา - การพูดจาชอบ, สัมมากัมมันตะ - การประกอบ การงานชอบ, สัมมาอาชีวะ - การเลี้ยงชีวิตชอบ, สัมมาวายามะ - ความ พากเพียรชอบ, สัมมาสติ - ความระลึกชอบ, สัมมาสมาธิ - ความตั้งใจ มั่นชอบ. แต่อย่างไรก็ตาม การจำแนกเป็น ๘ หรือมากกว่า ๘ ก็

น.20 อาจจะย่นลงได้เป็น ๓ คือ ศีล สมาธิ ปัญญา. ตัวอย่างเช่นมรรคมี องค์แปด ย่นให้เป็น ๓ คือ สัมมาวาจา สัมมากัมมันตะ สัมมาอาชีวะ ๓ อย่างนี้ รวมกันเป็น " ศีล"; สัมมาวายามะ สัมมาสติ สัมมาสมาธิ ๓ อย่างนี้รวม กันเป็น " สมาธิ"; สัมมาทิฏฐิ และ สัมมาสังกัปปะ รวมกันเป็น "ปัญญา." และ ศีล สมาธิ ปัญญา ๓ อย่างนี้อาจจะย่นลงได้เป็น ๒ คือ ธรรมะและวินัย. แม้ที่สุดแต่ธรรมะและวินัย ๒ อย่างนี้ ก็ยังอาจจะรวมกันเป็น ๑ ซึ่งเรียกว่า "ปาพจน์" หรือ "ปาวจนะ " ซึ่งแปลว่า พระพุทธวจนะอันสูงสุด หรือที่เป็น ประธาน ได้แก่การแสดงทางปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์นั้นเอง. ธรรมวินัยก็ดี ศีล สมาธิ ปัญญา ก็ดี อริยมรรคมีองค์แปดก็ดี โพธิปักขิยธรรม ๓๗ ก็ดี ล้วนแต่ เป็นหนทางปฏิบัติเพื่อถึงความดับสนิทแห่งทุกข์ทั้งนั้น. อริยสัจทั้งสี่นี้ ย่นลงได้เป็น ๒ คู่ คือทุกข์กับเหตุให้เกิดทุกข์คู่หนึ่ง ; ความดับสนิทแห่งทุกข์กับ หนทางให้ถึงความดับสนิทแห่งทุกข์อีกคู่หนึ่ง. ถ้า เรียกกันสั้นๆ เพิ่งความสะดวกอีกอย่างหนึ่งว่า ทุกข์ สมุทัย นิโรธ มรรค. ท่านถือว่าการบัญญัติอริยสัจให้มี ๔ ประการนี้ เป็นของตายตัว เพิ่มไม่ได้ ลด ไม่ได้ ท่านถือว่าเป็นความสมบูรณ์อยู่ในตัวแล้ว คือได้แสดงถึงความทุกข์และ มูลเหตุแห่งทุกข์ ได้แสดงถึงความไม่มีทุกข์และทางให้ถึงความไม่มีทุกข์ไว้อย่าง ครบถ้วน ไม่มีทางที่จะเติมหลักเกณฑ์ใดๆ ลงไปอีก ไม่ว่าโดยทางวิธีปฏิบัติ หรือโดยทางหลักวิชา. ถ้าว่าโดยทางตรรกวิทยา ก็นับว่าสมบูรณ์ เพราะ ได้กล่าวถึงสิ่งนั้นว่ามีอยู่อย่างไร ว่ามาจากอะไร ว่าเพื่อสิ่งใด และ โดยวิธีใด อย่างครบถ้วน. เพื่อความเข้าใจชัดแจ้งขึ้นไปอีก ท่านได้แสดงโดยบุคคลา- ธิษฐาน คือการกล่าวโดยอุปมาว่า ทุกข์ได้แก่โรคภัยไข้เจ็บ สมุทัย ได้แก่ มูลเหตุของโรคภัยใช้เจ็บ นิโรธ ได้แก่การหายจากโรค หรือความไม่มีโรค มรรค ได้แก่ยารักษาโรคและวิธีรักษาโรค ดังนี้ก็มี ; และว่าทุกข์ ได้แก่ภาวะ ธ. ๔

น.21 ข้าวยาก หมากแพง สมุทัย คือฝนแล้ง นิโรธ คือความอุดมสมบูรณ์ด้วยพืช- พันธุ์ ธัญญาหาร มรรค คือฝนดี ดังนี้ก็มี ; ทั้งนี้เพื่อเป็นตัวอย่างให้จับฉวย เอาใจความแห่งอริยสัจสี่ ให้ได้โดยชัดเจนนั้นเอง. ในส่วนที่เกี่ยวกับสัตว์ทั้งหลาย พระพุทธองค์ตรัสว่า เพราะไม่รู้อริยสัจสี่ ถึงที่สุด ตามที่เป็นจริงนี่เอง สัตว์ โลกจึงได้เวียนว่ายไปในวัฏฏสงสารแห่งการ เกิด แก่ เจ็บ ตาย. ในส่วนที่เกี่ยวกับพระองค์โดยเฉพาะ ที่พิเศษไปกว่า สัตว์ทั้งหลาย ได้ตรัสว่า เพราะรู้อริยสัจโดยสมบูรณ์ จึงปฏิญญาพระองค์เอง ว่า เป็นพระพุทธเจ้า ; ตลอดเวลาที่ยังรู้อริยสัจไม่สมบูรณ์อยู่เพียงใด ก็ยัง ไม่ปฏิญญาว่า เป็นสัมมาสัมพุทธเจ้า อยู่เพียงนั้น. เกี่ยวกับการรู้อริยสัจโดยสมบูรณ์นั้น มีหลักว่า ในอริยสัจหนึ่ง ๆ ตน จะต้องรู้ว่ามีลักษณะเป็นอย่างไร ; ตนมีหน้าที่จะต้องทำเกี่ยวกับอริยสัจข้อนั้นๆ อย่างไร ; และรู้ว่าตนได้ทำเสร็จแล้วหรือยัง ; เป็น ๓ อย่างด้วยกันดังนี้. เมื่อจะจำแนกก็จำแนกได้ดังต่อไปนี้ :- (๑ ) เกี่ยวกับ ทุกขอริยสัจ ตนจะต้องรู้ว่าทุกขอริยสัจเป็นอย่างนี้ๆ, ทุกขอริยสัจนี้เป็นสิ่งที่ใคร ๆ ควรรอบรู้, และทุกขอริยสัจนี้ ตนได้รู้ รอบแล้ว. ( ๒) เกี่ยวกับสมุทัยอริยสัจ ตนจะต้องรู้ว่าทุกขสมุทัยเป็นอย่างนี้ๆ ( คือตัณหา ๓), ทุกขสมุทัยนี้ เป็นสิ่งที่ใคร ๆ ควรละเสีย, และว่า ทุกขสมุทัยนี้ตนละได้แล้ว. ( ๓ ) เกี่ยวกับนิโรธอริยสัจ ตนจะต้องรู้จนถึงกับว่า ทุกขนิโรธเป็น อย่างนี้ ๆ (คือภาวะแห่งความไม่มีกิเลส ไม่มีความทุกข์ ), ว่าทุกขนิโรธนี้ เป็นสิ่งที่ใครๆ ควรทำให้แจ้ง, และว่าทุกขนิโรธนี้ตนได้ทำให้แจ้งแล้ว.

น.22 (๔) เกี่ยวกับมรรคอริยสัจนั้น ตนจะต้องรู้ว่าทางให้ถึงความดับ ทุกข์เป็นอย่างนี้ ๆ (คือ อริยมรรคมีองค์แปด เป็นต้น ), รู้ว่าทางให้ถึง ความดับทุกข์นี้เป็นสิ่งที่ใคร ๆ ควรทำให้มีขึ้น, และว่าทางให้ถึงความดับ ทุกข์นี้ตนได้ทำให้มีขึ้นแล้ว. สรุปความว่า ในอริยสัจหนึ่งๆ ต้องประกอบด้วยญาณ หรือความรู้ ๓ อย่าง คือรู้เรื่องนั้นๆ ว่าเป็นอย่างไรตามที่เป็นจริง เรียกว่า "สัจจญาณ" ; รู้ หน้าที่ที่ตนจะต้องทำเกี่ยวกับสิ่งนั้น ๆ เรียกว่า “กิจจญาณ" ; และรู้ว่าหน้าที่ นั้น ๆ ตนได้ทำเสร็จบริบูรณ์แล้ว เรียกว่า "กตญาณ" ; เมื่อรวมทั้ง ๔ อริยสัจ ก็ได้เป็นจำนวน ๑๒ ลักษณะ เช่นนี้ท่านเรียกว่า การรู้อริยสัจโดยสมบูรณ์ ซึ่งกล่าวโดยแท้จริงแล้ว ไม่ใช่เป็นความรู้ในส่วนหลักวิชา แต่ เป็นความรู้ที่ คลุมถึงการปฏิบัติ และรู้ผลของการปฏิบัติ ที่ตนได้ทำสำเร็จแล้วด้วย. โดยที่แท้ ก็คือ ดับกิเลสและดับทุกข์ได้โดยสมบูรณ์แล้วนั่นเอง. นี้เรียกว่า การรู้อริยสัจตามความหมายในพระพุทธศาสนา ไม่ใช่รู้ด้วยเหตุสักว่าได้ยินได้ฟัง ได้คิดนึกศึกษา ได้วิพากษ์วิจารณ์เป็นต้น. ข้อนี้จึงอาจทำให้คนทั่วไปหลง ผิดว่า เรารู้อริยสัจแล้วแต่ทำไมความทุกข์จึงไม่หมดสิ้นไป กลับมีอยู่เต็มตาม เติมหรือบางทีก็ยิ่งไปกว่าเดิมดังนี้. เรื่องอริยสัจนี้กล่าวได้ว่า เป็นหลักทั้งหมดซึ่งเป็นตัวพระพุทธศาสนาทั้ง หมด แต่ในที่นี้นำมากล่าวในฐานะเป็นทฤษฎีทั่วไปเกี่ยวกับความทุกข์ เพื่อ จะใช้เป็นเงื่อนต้นสำหรับบรรยายเรื่องอันเกี่ยวกับความทุกข์โดยละเอียดสืบไป.

น.23 / ๑๐ ส.ค. ๒๕๐๐ เรื่อง สามัญญลักษณะ เรื่องที่ควรทราบอีกเรื่องหนึ่งในฐานะที่เป็นทฤษฎีทั่วๆไป เกี่ยวกับเรื่อง ความทุกข์ก็คือ เรื่องสามัญญลักษณะ ได้แก่ลักษณะแห่งความไม่เที่ยง ๑ ความ เป็นทุกข์ ๑ ความเป็นอนัตตา ๑ ของสังขารทั่วๆไป. นอกจากจะเรียก สามัญญลักษณะแล้ว ยังเรียกว่า "ไตรลักษณ์" หรือ "ธรรมนิยาม" หรือ "ธรรมฐิติ" ได้อีก. ที่ว่าเป็นทฤษฎีเกี่ยวกับเรื่องความทุกข์นั้น หมายถึงการที่ลักษณะทั้ง ๓ อย่างนี้เป็นลักษณะที่แสดงให้เห็นว่าสิ่งทั้งปวงเป็นทุกข์ ทั้งในความหมายที่ว่าทน ทรมาน ความหมายที่ว่าพิจารณาดูแล้วน่าอิดหนาระอาใจ และความหมายที่ว่า ว่างอย่างน่าเกลียด. ยิ่งกว่านั้นผู้ที่จะเบื่อหน่ายในความทุกข์ได้ ก็ต้องอาศัยการ พิจารณาในลักษณะเหล่านี้. ผู้ที่ปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ก็คือผู้ที่กำลังพิจารณา อยู่ในลักษณะเหล่านี้ยิ่งๆ ขึ้นไป. เมื่อมีความเห็นแจ้งแทงตลอดในลักษณะ เหล่านี้แล้ว ย่อมเกิดญาณซึ่งเป็นเครื่องทำลายอวิชชาและดับทุกข์ได้. เพราะ ฉะนั้น จึงถือว่าหลักธรรมเรื่องสามัญญลักษณะนี้เป็นทฤษฎีทั่ว ๆ ไป เกี่ยวกับ ความทุกข์. ที่เรียกว่า "สามัญญลักษณะ" หมายถึงลักษณะที่สามัญ คือทั่วไป แก่สังขารทั้งปวง ไม่ว่าสังขารที่มีวิญญาณครองหรือไม่มีวิญญาณครอง ย่อม ประกอบอยู่ด้วยลักษณะทั้ง ๓ นี้ ในฐานะเป็นกฎของธรรมชาติ. สังขาร ทั้งหลายจะมีลักษณะอื่นต่างกันอย่างไรก็ตาม แต่ต้องมีลักษณะเหมือนกัน

น.24 อย่างหนึ่ง คือลักษณะที่กล่าวนี้ เพราะฉะนั้น จึงได้นามว่า "สามัญญลักษณะ”. คำว่า "สังขาร" แปลว่า ปรุง (สัง = พร้อม + ขร = กระทำ) ในที่นี้ หมายถึงสิ่งที่ถูกสิ่งอื่นปรุง และ พร้อมกันนั้น มันก็ปรุงสิ่งอื่น ต่อไปอีก ตัวอย่าง เช่นอาหารที่เรารับประทานย่อมถูกปรุงจากธาตุต่าง ๆ ขึ้นด้วยอำนาจ ต่าง ๆ แล้วตัวมันเอง ก็ปรุงสิ่งอื่นต่อไปเช่นปรุงร่างกายของมนุษย์และสัตว์ เป็นต้น. ฉะนั้น ควรกำหนดให้ได้ว่า สิ่งที่เรียกว่า "สังขาร" คือสิ่งที่ถูก สิ่งอื่นปรุง แล้วก็ปรุงสิ่งอื่นต่อ ๆ ไป พร้อมกันไปในตัวในขณะเดียวกัน เปรียบเหมือนอิฐที่ซ้อนกันอยู่หลาย ๆ แผ่น อิฐแผ่นหนึ่งย่อมถูกหนุนอยู่โดยอิฐ อีกแผ่นหนึ่ง พร้อมกันนั้นก็ถูกทับอยู่โดยอิฐอีกแผ่นหนึ่ง เรียกว่าเป็นไปในขณะ เดียวกัน ฉันใดก็ฉันนั้น. โดยเหตุที่สังขารเป็นสิ่งที่เพียงแต่ถูกปรุงขึ้นด้วย ของหลายสิ่ง มันจึงต้องเปลี่ยนแปลงไปตามสิ่งที่ปรุงแต่งมันขึ้นมาจึงเปลี่ยน แปลงอยู่เสมอ มันต้องชำรุดทรุดโทรมไปตามการทรุดโทรมของสิ่งที่ปรุงแต่งมัน และมีลักษณะไม่เป็นตัวของตัวเอง เพราะถูกสิ่งอื่นปรุงแต่งอยู่เรื่อยดังที่กล่าว แล้ว. สังขารทั้งหลายจึงมีลักษณะเปลี่ยนแปลง ที่เรียกว่า "อนิจจลักษณะ", มีลักษณะแห่งการทนทรมานซึ่งเรียกว่า " ทุกขลักษณะ ", และมีลักษณะ แห่งความไม่เป็นตัวของตัว หรือเป็นตัวของใครอื่น เรียกว่า "อนัตตลักษณะ" ซึ่งเรียกรวมๆกันว่า ลักษณะที่ทั่วไปแก่สังขารทั้งปวง. ที่เรียกอีกอย่างหนึ่งว่า "ไตรลักษณ์" นั้น ใช้เรียกกันในภาษา ไทยเพื่อความสะดวกแปลว่า ลักษณะ ๓ อย่าง ซึ่งหมายถึงลักษณะที่กล่าว แล้วข้างต้น, แต่ควรจะสังเกตว่า คำว่า ๓ อย่างในที่นี้เป็นคำบัญญัติเฉพาะ ซึ่งท่านหมายถึงลักษณะแห่ง อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา เท่านั้น. ควรจะจับ ใจความสำคัญให้ได้ว่า เพราะลักษณะทั้ง ๓ นี้ มีความสำคัญอย่างยิ่ง จึงยอม ให้เอาจำนวนเลข ๓ นี้ ไปเป็นชื่อของลักษณะทั้ง ๓ นี้โดยเฉพาะ เพราะฉะนั้น ธ. ๕

น.25 หมายของคำว่า สาม จึงมิได้อยู่ที่เพียงแต่เป็นจำนวนนับ แต่มันไปอยู่ที่ ความสำคัญของลักษณะทั้ง ๓ นี้ นับว่าเป็นสิ่งที่ควรสนใจอย่างยิ่งโดยแท้จริง ทำนองเดียวกับคำว่าแก้วสามดวง แต่เราหมายถึง พระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์ ฉันใดก็ฉันนั้น. ที่เรียกว่า "ธรรมนิยาม" แปลว่า บทนิยามของธรรม ซึ่งในที่นี้ ได้แก่ ธรรมชาติ. คำว่า นิยาม แปลว่า เครื่องกำหนด. ลักษณะ ทั้ง ๓ อย่างนี้ เป็นลักษณะเครื่องกำหนดให้ทราบได้ว่าเป็นกฎของธรรมชาติ ที่ ปรากฏอยู่ในสิ่งทั้งปวง. เราควรจะกล่าวว่าสิ่งใดเป็นไปในกฎทั้ง ๓ นี้ สิ่ง นั้นควรเรียกว่า เป็นไปตามกฎของธรรมชาติ. แต่เราไม่อาจหรือมีโอกาสที่ จะกล่าวข้อความประโยคนี้ เพราะว่าไม่มีสิ่งใดที่ไม่เป็นไปตามกฎนี้ ทุกสิ่งทุก อย่างที่มีเหตุปัจจัยปรุงแต่งล้วนแต่เป็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ฉะนั้นท่านจึง กล่าวลักษณะทั้ง ๓ นี้ ว่าเป็นบทนิยามแห่งธรรม. ที่เรียกว่า "ธรรมฐติ" ซึ่งแปลว่า การตั้งอยู่แห่งธรรมนั้น หมาย ความว่าการตั้งอยู่หรือมีอยู่หรือปรากฏอยู่แห่งธรรมชาติทั้งปวงนั้น ไม่มีอะไรอื่น นอกจากความเป็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา. อธิบายว่า ถ้าธรรมหรือธรรมชาติ อย่างใดอย่างหนึ่งตั้งอยู่ ตัวความตั้งอยู่ที่แท้จริงนั้นก็คือความเป็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา นั่นเอง. กล่าวอย่างหนึ่งก็ว่าถ้ามองเห็นตัวธรรมหรือตัวธรรมชาติที่แท้ อย่างถูกต้องและสมบูรณ์ ก็คือการมองเห็นความเป็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา นั้นเอง. คำว่า "อนิจจัง" แปลว่า ความไม่เที่ยง ได้แก่ความไม่หยุดอยู่ใน ลักษณะเดียวแต่เปลี่ยนแปลงเรื่อย มีทางที่จะกำหนดได้ตั้งแต่อย่างกว้างหรืออย่าง หยาบที่สุด ลงมาจนกระทั่งถึงอย่างแคบหรืออย่างละเอียดที่สุด. ที่ว่าอย่าง

น.26 กว้างที่สุด ตัวอย่างเช่นการกำหนดด้วยการเอายุคเป็นประมาณ เช่นยุคหนึ่ง ดวงอาทิตย์นี้ไม่มี โลกนี้ไม่มี พระจันทร์ นี้ไม่มี ครั้นมาถึงยุคหนึ่งก็เกิดมี แม้ใน ยุคที่เกิดมีขึ้นมาแล้ว ก็ยังแบ่งเป็นยุค ๆ ย่อยลงไป ซึ่งเป็นเครื่องกำหนดความ เปลี่ยนแปลงของโลก เราจึงกล่าวได้อย่างหยาบ ๆ ชั้นหนึ่งก่อนว่าสิ่งทั้งปวง ไม่เที่ยง. ครั้นมาถึงยุคที่มีสิ่งที่มีชีวิตก็ยิ่งเห็นได้ว่า ความเปลี่ยนแปลงที่เป็น ไปในสิ่งที่มีชีวิต นั้นรวดเร็วและรุนแรง ยิ่งกว่าที่เป็นไปในสิ่งที่ไม่มีชีวิตเสียอีก ปัญหาที่ต้องสะสาง จึงมามีความสำคัญอยู่ที่สิ่งที่มีชีวิต ท่านจึงสอนให้ พิจารณาถึงความไม่เที่ยงของสิ่งที่มีชีวิต ซึ่งเป็นตัวเจ้าของปัญหา หรือตัว เจ้าทุกข์โดยเฉพาะเป็นส่วนสำคัญ. ความไม่เที่ยงของคนเราคนหนึ่ง ๆ ท่าน แนะนำให้พิจารณาอย่างหยาบ ๆ เป็นวัย ๆ ไป คือ ปฐมวัย มัชฌิมวัย ปัจฉิมวัย หมายถึงการเป็นเด็ก เป็นผู้ใหญ่ และเป็นคนแก่ชรา ซึ่งมีลักษณะ แห่งการเกิดขึ้น และปรากฏอยู่ชั่วคราว แล้วก็ตายไปในที่สุด. ในที่บางแห่ง ท่านสอนให้พิจารณาแคบเข้ามา โดยสมมติว่า คนหนึ่งมีอายุ ๑๐๐ ปี แบ่งออก เป็น ๑๐ ระยะ ระยะเวลา ๑๐ ปี เรียกว่า ทสกะ หนึ่ง ๆ เช่นระยะแรกเรียก มัณททสกะ ตั้งแต่อายุ ๑ - ๑๐ ปี ก็มีลักษณะอย่างหนึ่ง ในเมื่อนำมาเปรียบ เทียบกับ ทสกะที่ ๒ ที่ ๓ ต่อไป ทั้งนี้เพื่อให้เห็นว่าได้มีการแก่ชราไปตั้งแต่ แรกเกิดมาทีเดียว เพราะมีลักษณะที่เปลี่ยนแปลงไปสู่การแตกดับอย่างเดียวเท่า นั้น. ถ้าให้แคบเข้ามากว่านี้อีก เราก็อาจพิจารณาดูด้วยตนเอง โดยกำหนด ระยะแห่งการพิจารณาให้สั้นเข้าเป็น ปีหนึ่ง เดือนหนึ่ง หรือวันหนึ่ง เป็นต้น แล้วเปรียบเทียบกันดู ก็จะเห็นลักษณะแห่งการเปลี่ยนแปลงที่เรียกว่า อนิจจ- ลักษณะนั้น ได้ละเอียดยิ่งขึ้นตามส่วน. ที่ละเอียดยิ่งไปกว่านี้อีก ท่านแนะ ให้พิจารณาในระยะอันสั้นกว่านั้น คือ ชั่วระยะเวลาที่คนเรามีความคิดเรื่องหนึ่ง เกิดขึ้นในใจ แล้วความคิดนั้นก็ดับไป จะเป็นเวลาสั้นยาวเพียงใดก็ตาม ก็ กล่าวได้ว่าไม่เหมือนกันสักระยะเดียว. ในระยะที่ความคิดแรกเกิดขึ้น บุคคล

น.27 นั้นก็มีลักษณะอย่างหนึ่ง ในระยะที่ความคิดกำลังดำเนินอยู่ บุคคลนั้นก็มี ลักษณะอีกอย่างหนึ่ง ครั้นความคิดนั้นดับไปแล้ว บุคคลนั้นก็มีลักษณะอีก อย่างหนึ่ง จึงเห็นได้ว่าความเปลี่ยนแปลงทั้งทางรูปธรรมและนามธรรมของคน หรือสัตว์นั้นมีอยู่ติดต่อกันไม่ขาดสายและถี่มากเกินกว่าที่เคยนึกเคยคิดกัน. ความ คิดเรื่องหนึ่ง ๆ ตั้งแต่ต้นจนจบบางกรณีกินเวลาเพียง ๑ วินาฑีก็ได้ เพราะ ฉะนั้นในเวลาเพียง ๑ วินาฑี ความเป็นอนิจจังก็มีได้ตั้งหลายระยะ. ที่ละเอียด ยิ่งไปกว่านี้อีก ท่านสอนให้พิจารณาถึง ขณะจิตที่เกิดดับอยู่อย่างถี่ยิบจน เหลือที่จะประมาณได้ ลักษณะแห่งการเกิดขึ้น ตั้งอยู่ ดับไป ทะยอยกัน อยู่ในลักษณะที่คำนวณไม่ได้ว่ากี่หมื่นกี่พันครั้งใน ๑ วินาฑี. ในครั้งหนึ่ง ๆ มีอนิจจลักษณะ ๓ ระยะ คือระยะแห่งการเกิดขึ้น ตั้งอยู่ และดับไป ฉะนั้น จึงเป็นอันว่าในส่วนของจิตนั้น ย่อมประกอบอยู่ด้วยอนิจจลักษณะคำนวณไม่ไหว ในวินาฑีหนึ่ง ๆ แม้ในเรื่องทางฝ่ายวัตถุล้วนๆ วิชาการแห่งยุคปัจจุบันก็ ยอมรับว่า ความหมุนเวียนเปลี่ยนแปลงของปรมาณูหนึ่งๆ ที่ประกอบกันขึ้นเป็น สสารต่าง ๆ นั้น มีรอบแห่งความหมุนเวียนในระยะวินาฑีหนึ่ง ๆ อย่างนับไม่ไหว เหมือนกัน เป็นอันกล่าวได้ว่าทางฝ่ายรูปธรรมก็ดี ทางฝ่ายนามธรรมก็ดี มีอนิจจลักษณะหรือความเป็นอนิจจังครอบงำอยู่อย่างรุนแรง ควรจะเป็น ที่ตั้งแห่งความสลดสังเวช และความเบื่อหน่ายคลายกำหนัดโดยแท้. คำว่า "ทุกขัง" แปลว่า ทนยาก หรือดูแล้วน่าระอาใจ หรือว่าง อย่างน่าเกลียด ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น. ลักษณะแห่งความเป็นทุกข์นี้ แฝงอยู่ในลักษณะแห่งความไม่เที่ยงโดยใกล้ชิด ในบางกรณีท่านไม่กล่าวถึง ลักษณะ นี้ เพราะนับรวมเข้าด้วยกันเสียก็มี แต่ความหมายนั้นมีอยู่ต่างกัน. อนิจจังหมายถึงการเปลี่ยนแปลงเรื่อย ; ทุกขังหมายถึงมีลักษณะแห่งความ

น.28 ทนทรมานหรือทำความทุกข์ให้เกิดขึ้นแก่ผู้ที่เข้าไปยึดถือ. หลักใหญ่ ๆ มีอยู่ ว่า สิ่งใดไม่เที่ยง สิ่งนั้นย่อมเป็นทุกข์ ข้อนี้หมายความว่าเพราะความเปลี่ยน แปลงนั้นเอง ทำให้เกิดลักษณะอาการที่เรียกว่าเป็นความทุกข์ขึ้นมา, ถ้าไม่มี การเปลี่ยนแปลง ความเกิด ความแก่ ความเจ็บ ความตาย เป็นต้นก็มีไม่ได้ หรือพิจารณาดูแล้วก็จะไม่น่าระอาใจ หรือไม่ดูเป็นของไร้จากตัวตนโดยสิ้นเชิง. เกี่ยวกับทุกขลักษณะนี้ ควรพิจารณาให้เห็นลักษณะอาการแห่งความเป็นทุกข์ อย่างหนึ่ง ; ให้เห็นข้อที่ความทุกข์เนื่องมาจากความเป็นอนิจจังดังที่กล่าวมา แล้วอย่างหนึ่ง. ความเห็นอย่างแรกทำให้เกิดการเบื่อหน่ายต่อสิ่งที่เป็น ทุกข์ ; ความเห็นอย่างหลังทำให้เกิดโอกาสและพบวิธีแห่งการปล่อยว่าง. คำว่า "อนัตตา" แปลว่าไม่ใช่ตัวไม่ใช่ตน คือเป็นสิ่งที่ไม่ควรถือว่า เป็นตัวตน เป็นเพียงธรรมชาติล้วน ๆ ที่หมุนไปตามอำนาจแห่งเหตุและปัจจัย อยู่เป็นเนืองนิจ. ลักษณะแห่งความเป็นอนัตตานี้ ท่านแสดงไว้ต่างๆกัน แต่ รวมใจความแล้วก็มุ่งหมายให้เกิดความรู้สึกว่า สิ่งที่เรียกว่าตัวตนนั้นไม่มีจริง เป็น เพียงความไม่รู้และสำคัญผิด ยึดถือว่าตัวว่าตนขึ้น ด้วยอำนาจสัญชาตญาณ คือ ความรู้สึกที่เกิดได้เองตามธรรมชาติของสิ่งที่มีชีวิตชนิดหนึ่งเท่านั้น. ท่านสอน ให้พิจารณาว่าคน ๆ หนึ่งประกอบอยู่ด้วยส่วน ๕ ส่วน คือ รูป เวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณ แต่ละส่วนๆ ก็ไม่ใช่ตัวตนของมันเอง เป็นเพียงสังขารที่ เปลี่ยนแปลงไปตามเหตุตามปัจจัย ดังที่กล่าวแล้วในตอนอันว่าด้วยสังขาร. เมื่อ แต่ละส่วนไม่ใช่ตนแล้ว ทั้งหมดนั้นจะเป็นตนไปได้อย่างไร แม้ว่าจะมีลักษณะ อาการแปลกประหลาดหรือวิจิตรประณีตยิ่งไปกว่าเดิมมาก. ที่ว่าแต่ละส่วน ๆ ไม่ใช่ตัวตนนั้น ท่านสอนให้พิจารณาว่าแต่ละส่วน ๆ ย่อมเป็นไปเพื่ออาพาธ คือการบุบสลายชำรุดทรุดโทรม. ถ้าแต่ละส่วนเป็นตัวตนแท้จริงแล้ว มันจะ ไม่ควรชำรุดทรุดโทรมหรือเปลี่ยนแปลงเป็นอย่างอื่น. เพราะเหตุที่มีการชำรุด ธ. 6

น.29 ตอนที่ ๒ ว่าด้วยหมวดธรรมประเภทเหตุของทุกข์ ๔ / ๑๔ ส. ค. ๒๕๐๐ วันนี้จะได้กล่าวถึงลักษณะของกิเลสตัวเหตุให้เกิดทุกข์ ซึ่งถือว่าเป็น เรื่องที่ควรทราบ ต่อจากเรื่องทฤษฎีทั่ว ๆ ไป อันเกี่ยวกับความทุกข์. กิเลส คำว่า " กิเลส" แปลว่า สิ่งที่เศร้าหมองหรือเครื่องทำให้เกิดความ เศร้าหมอง. มีความหมาย ๓ อย่าง คือ :- ให้เกิดความสกปรกหรือเศร้าหมองอย่างหนึ่ง ให้เกิดความมืดมิดไม่สว่างไสวอย่างหนึ่ง ให้เกิดความกระวนกระวายไม่มีความสงบอีกอย่างหนึ่ง. เพื่อให้เข้าใจง่าย ท่านแบ่งชั้นกิเลสเป็น ๓ ชั้น คือชั้นละเอียดหรือชั้นใน อย่างหนึ่ง, ชั้นกลางอย่างหนึ่ง, ชั้นหยาบหรือชั้นนอกอย่างหนึ่ง. ที่เป็น ชั้นใน หมายถึงชั้นที่นอนนึ่งอยู่ในสันดานอย่างเงียบ ๆ จนกว่าจะมีอารมณ์มา กระทบ จึงจะปรุงขึ้นเป็นกิเลสชั้นกลาง ที่เกิดขึ้นกลุ้มรุมจิตใจ หรือเป็นกิเลส ชั้นหยาบที่ทะลุออกมาปรากฏเป็นกิริยาต่างๆ ที่ชั่วร้ายภายนอก. ตัวอย่าง กิเลสชั้นละเอียดที่เป็นภายใน มีชื่อเรียกว่า "อกุศลมูล" มี ๓ อย่าง คือ โลภะ - ความโลภ, โทสะ - ความโกรธ ประทุษร้าย, โมหะ - ความหลง ; หรือที่มีชื่อเป็นอย่างอื่นอีกมากชื่อ แต่โดยใจความแล้วได้แก่กิเลสที่ยังสงบอยู่ภาย ใน จนกว่าได้อารมณ์เข้ามาเกี่ยวข้อง จนเกิดความรู้สึกอยากได้รุนแรงรบกวน อยู่ในใจ พลุ่งพล่านอยู่ด้วยความอยาก หรือพลุ่งพล่านอยู่ด้วยความโกรธแค้น เกลียดชัง หรือพลุ่งพล่านอยู่ด้วยความโง่สงสัย กระวนกระวายอยู่ในใจ เป็น

น.30 กิเลสชั้นกลาง เรียกชื่อว่า " นิวรณ์" มี ๕ อย่าง คือ กามฉันทะ พยาบาท ถีนมิทธะ อุทธัจจกุกกุจจะ วิจิกิจฉา. ถ้าความปรุงแต่งไม่หยุดอยู่แต่เพียง เท่านั้น ก็จะทะลุออกมา ทางกาย ทางวาจา เป็นการกระทำด้วยเจตนา เช่น การล่วงละเมิดในทางกาม การฆ่าเขา เบียดเบียนเขา การพูดเท็จ ตลอดจนการ ดื่มน้ำเมา เป็นต้น ซึ่งเรียกว่า กิเลสหยาบ. ถ้าพิจารณากันอีกทางหนึ่ง จะเห็นได้ว่า ตัวกิเลสที่แท้นั้นคือกิเลสชั้นในหรือชั้นละเอียดนั่นเอง ส่วนอีก ๒ ชั้นที่เหลือเป็นเพียงกิริยาอาการของกิเลสชั้นในที่แสดงออกมา มากกว่าที่จะเป็น ตัวกิเลสเอง. แต่โดยเหตุที่ท่านเพ่งเล็งถึงตัวความเศร้าหมองมืดมัวและไม่ สงบ ท่านจึงจัดกิริยาอาการของกิเลสอย่างนั้นทั้ง ๒ ขั้นว่าเป็นตัวกิเลสโดยตรงอีก ด้วย. เช่นกิริยาอาการที่เรียกว่า กามฉันทะหรือพยาบาทนั้น ทำให้มโนทวาร หรือใจเศร้าหมอง ; และกิเลสในการล่วงละเมิดในกามและการพูดเท็จเป็นต้น นั้น ทำให้กายและวาจาเศร้าหมอง ; ในทำนองเดียวกันกับที่กิเลสชั้นละเอียด ได้ทำให้สันดานพื้นฐานส่วนลึกของใจเศร้าหมอง. ในที่สุดเราก็จะได้เป็นคู่ๆ กันดังนี้ : ๑. กิเลสชั้นละเอียด ทำให้สันดานเศร้าหมอง ๒. กิเลสชั้นกลาง ทำให้มโนทวารเศร้าหมอง ๓. กิเลสชั้นหยาบ ทำให้วจีทวารและกายทวารเศร้าหมอง กิเลสชั้นละเอียด ซึ่งได้กล่าวแล้วเรียกว่า "อกุศลมูล". ในที่นั้น มีเพียง ๓ อย่าง แต่ในที่อื่นมีชื่อเรียกเป็นอย่างอื่น และจำแนกออกไปมากกว่า ๓ อย่าง ตัวอย่างเช่นแทนที่จะจำแนกเป็น โลภะ โทสะ โมหะ ก็จำแนก เป็นกามราคะ ปฏิฆะ ทิฏฐิ วิจิกิจฉา มานะ ภวราคะ อวิชชา รวมเป็น ๗ อย่าง และเรียกว่า "อนุสัย". แต่ในที่สุดเราก็เห็นได้ว่า กามราคะ ความ กำหนัดในกาม และภวราคะ ความกำหนัดในความมีความเป็น ในที่นี้ได้แก่ ธ. ๗

น.31 โลภะ หรือราคะนั่นเอง, ปฏิฆะ ในที่นี้ก็คือ โทสะนั่นเอง, ส่วนทิฏฐิ วิจิกิจฉา มานะ อวิชชา ทั้ง ๔ อย่างนี้สรุปลงรวมได้ในโมหะ ; จึงยังคงเหลือ เพียง โลภะ โทสะ โมหะ อยู่นั้นเอง. แม้จะจำแนกให้มากออกไปกว่านี้ เช่นเป็นสังโยชน์ ๑๐ ก็ทำนองเดียวกัน คืออาจจะย่นให้เหลือเพียง ๓ ได้ดังกล่าว หากแต่ว่าเป็นเรื่องละเอียดเกินภูมิของผู้เริ่มศึกษา จะงดไว้ ไม่กล่าวถึง. อกุศลมูล ๓ โลภะ แปลว่า ความอยากได้ ทำนองเดียวกับคำว่า ตัณหา. ราคะ แปลว่า ความย้อมติด หมายถึงความกำหนัด มีใจติดแน่นในอารมณ์ต่าง ๆ. ทั้ง ๒ ชื่อนี้มีความหมายอย่างเดียวกัน จึงจัดไว้เป็นพวกเดียวกัน มีอาการคือรับ เอาอารมณ์ พัวพันย้อมติดอยู่กับอารมณ์ มีความดึงดูดเข้าหาอารมณ์ แม้จะ มีชื่อเรียกอย่างใดก็ตาม แต่มีความหมายในลักษณะเช่นนี้ทั้งนั้น. โทสะ แปลว่า ความประทุษร้าย. โกธะ แปลว่า ความโกรธ มีความหมาย อย่างเดียวกัน มีอาการคือผลักดันต่ออารมณ์นั้น ๆ ไม่เข้าหาอารมณ์นั้น ๆ ต้องการจะทำลายอารมณ์นั้น ๆ ให้พินาศไป ไม่ให้อารมณ์นั้นมาปรากฏ ; ต่าง ตรงกันข้ามจากกิเลสพวกอื่น ตรงที่กิเลสพวกที่ ๑ ดึงดูดเข้าหาอารมณ์ ได้แก่ ความรัก ส่วนกิเลสพวกที่ ๒ นี้ผละจากอารมณ์เป็นการผลักออก หรือมิฉะนั้น ก็จะทำลายเสีย ได้แก่ความเกลียดหรือความชัง. โมหะ กิเลสประเภทที่ ๓ นั้น แปลว่า ความหลง หมายถึงการไม่รู้ว่าจะดึงดูดดีหรือผลักดันดี ไม่รู้ว่า จะรักดีหรือจะชังดี จึงมีลักษณะเหมือนกับวนเวียนอยู่รอบ ๆ อารมณ์ ไม่กล้า ใกล้ชิด แต่ก็ไม่กล้าห่างออกไป. สรุปใจความสั้นๆ อีกครั้งหนึ่งว่า โลภะ นั้น วิ่งเข้าหาอารมณ์, โทสะ นั้นผลักดันออกจากอารมณ์, โมหะ นั้นวน เวียนอยู่รอบ ๆ อารมณ์. หลักเกณฑ์อันนี้จะเป็น เครื่องช่วยให้เกิดความ

น.32 ง่ายดาย ในการที่จะพิจารณาตัดสิน ต่อไปข้างหน้าว่ากิเลสชื่ออะไร ควรจะจัด เข้าไว้ในประเภทไหน ในบรรดาที่เป็นกิเลสประธาน ๓ ประเภท คือ โลภะ โทสะ โมหะนี้. ผู้ศึกษาจะต้องรู้จักสังเกตในลักษณะที่กล่าวนี้ จึงจะมีความแตก ฉานในการจำแนกธรรม หรือสงเคราะห์ (คือย่นย่อ) ธรรม. กิเลสทั้ง ๓ ชื่อนี้ โดยทั่วไปมีชื่อว่า "อกุศลมูล" เพราะเป็นมูลเหตุให้เกิดอกุศลอื่น ๆ หรือทำอกุศลอื่น ๆ ที่เกิดอยู่แล้วให้เจริญมากยิ่ง ๆ ขึ้นไปอีก ; เป็นการกล่าว ได้ว่า อกุศลทุกอย่างเกิดมาจากสิ่งทั้ง ๓ นี้ ไม่มีอกุศลใด ๆ ที่ไม่ได้เกิดมาจาก สิ่งทั้ง ๓ นี้. การประพฤติพรหมจรรย์ทั้งหมดก็เป็นไปเพื่อละสิ่งทั้ง ๓ นี้ โดยตรง. ละได้หมดเมื่อใด ก็เป็นอันจบกิจในการประพฤติพรหมจรรย์. นิวรณ์ ๕ กิเลสชั้นละเอียดที่ถูกปรุงขึ้นมาเป็นกิเลสชั้นกลาง เรียกว่า "นิวรณ์ ๕" รบกวนอยู่ที่มโนทวารนั้น มีเรื่องที่พึงศึกษาดังนี้ : คำว่า “นิวรณ์" แปลว่า เครื่องห้ามหรือเครื่องกั้น ในที่นี้หมาย ถึงเครื่องกั้นจิตมิให้บรรลุถึงธรรมที่สูงขึ้นไป. อธิบายว่า ตามปรกติคนเรา มักมีความรู้สึกที่เรียกว่านิวรณ์อยู่ด้วยกันทุกคน ไม่อย่างใดก็อย่างหนึ่งตามวิสัย ของปุถุชน. เพราะฉะนั้น จึงเป็นอันว่าจิตของปุถุชนถูกนิวรณ์เหล่านี้กีดกัน ไว้จากการบรรลุธรรมะ ที่สูงขึ้นไปอยู่ทุกครั้ง ที่กิเลสชั้นละเอียด ถูกปรุงฟุ้งป่วน ขึ้น เป็นความกลัดกลุ้มวุ่นวายไม่สงบรำงับในภายใน. ผู้ที่สามารถทำจิตให้ว่าง จากนิวรณ์ได้ตามความต้องการของตน นับว่าเป็นปุถุชนพิเศษ หรือกัลยาณ- ปุถุชน ได้แก่ผู้มีปัญญาในการที่จะเปลื้องนิวรณ์เหล่านี้ออกไปเสียจากจิต โดย การยกจิตขึ้นมาสู่สมาธิได้สำเร็จ ตามวิธีใดวิธีหนึ่งเป็นต้น.

น.33 / ๑๕ ส.ค. ๒๕๐๐ กามฉันทะ แปลว่า ความพอใจในกาม แต่ความหมาย หมายถึง ความกลัดกลุ้มอยู่ด้วยความกำหนัดในกาม จนมืดมัวไม่แจ่มใส ไม่เห็นแจ้งใน ธรรมตามที่เป็นจริง ท่านเปรียบอุปมาเหมือนน้ำใส แต่มีสีต่าง ๆ มาเจือปน จนหมดความใส. พยาบาท หมายถึงความกลัดกลุ้มอยู่ด้วยความไม่พอใจ โกรธแค้น เกลียดชังเป็นต้น ซึ่งทำความมืดมัวให้อีกในลักษณะหนึ่ง ซึ่งท่านเปรียบด้วย น้ำที่ใส แต่ถูกทำให้เดือดพลุ่งพล่านอยู่ ก็ไม่อาจทำให้ผู้มอง มองเห็นสิ่งต่างๆ ที่มีอยู่ภายใต้น้ำนั้นได้. ถีนมิทธะ ความที่จิตหดหู่ เคลิบเคลิ้ม ไม่ร่าเริงแจ่มใส ทำให้ จิต ไม่มีสมรรถภาพในการที่จะเห็นแจ้งในธรรม ท่านเปรียบเหมือนน้ำใสแต่มีพืชเช่น ตะไคร่ หรือสาหร่ายเกิดอยู่เต็ม ก็ไม่อาจจะมองเห็นสิ่งต่างๆ ใต้น้ำได้เช่นเดียวกัน. อุทธัจจกุกกุจจะ หมายถึงความฟุ้งซ่านรำคาญกระสับกระส่าย ใน ลักษณะที่ตรงกันข้ามจากถีนมิทธะ ท่านเปรียบอุปมาไว้เหมือนกับน้ำใส แต่ ถูกทำให้เป็นละลอกคลื่น หรือกระเพื่อมอยู่เป็นนิจ ทำให้ไม่สามารถจะมองเห็น สิ่งใต้น้ำ เช่น กรวด ปลา และหอยได้เช่นเดียวกัน. วิจิกิจฉา ข้อสุดท้ายนั้น หมายถึงความสงสัยเพราะไม่รู้ หรือมีอะไร มารบกวนความอยากรู้ ไม่มีความสงบลงได้ ทำให้เกิดการมืดมัวแก่จิต ไม่ อาจจะเห็นแจ้งในสิ่งที่ควรเห็นแจ้ง ท่านเปรียบเหมือนน้ำใสอยู่ในที่มืด ย่อม ไม่อำนวยให้มองเห็นสิ่งต่าง ๆ ในน้ำนั้นได้.

น.34 เมื่อพิจารณาดูจากอุปมาเหล่านี้ จะเห็นความหมายได้ว่า จิตที่เป็นเดิม ๆ นั้น มีลักษณะเป็นประภัสสร คือใสกระจ่าง แต่ได้สูญเสียความใสกระจ่าง ไป เพราะสิ่งภายนอกเข้าไปแทรกแซง โดยการปรุงแต่งต่าง ๆ กัน ใน ๕ ลักษณะที่กล่าวแล้ว. เรามีหวังที่จะขจัดสิ่งซึ่งเป็นนิวรณ์เหล่านั้น เช่นเดียว กับอาจจะขจัดสิ่งต่าง ๆ ที่มีอยู่ในน้ำตามที่กล่าวแล้วในอุปมา. ฉะนั้นจึงถือว่า เป็นสิ่งที่ไม่เหลือวิสัย และมีลู่ทางสำหรับให้ปฏิบัติจนประสพผลได้โดยแน่นอน. ถ้าสังเกตให้ดีจากอุปมาจะเห็นว่า กามฉันทะเป็นสิ่งที่ขจัดยาก เช่นเดียวกับน้ำ ผสมสี เป็นการยากที่จะแยกเอาสีออกจากน้ำได้ง่าย ๆ ไม่เหมือนกับการยก สาหร่ายหรือจอกแหน ขึ้นจากน้ำ ในอุปมาของถี่นมิทธะเป็นต้น. เพราะ ฉะนั้น ผู้ปฏิบัติจะต้องเลือกหาข้อปฏิบัติที่เป็นคู่ปรับโดยตรง กับนิวรณ์ของตนๆ. โดยหลักทั่ว ๆ ไป ท่านถือเป็นหลักเลือกวิธีขจัดนิวรณ์ ๕ ด้วยกัมมัฏฐานที่มี อารมณ์ต่างกันเป็น ๕ อย่างดังนี้ : (๑) ให้พิจารณาในทางอสุภะและปฏิกูล เช่นกายคตาสติ เป็นต้น ซึ่งจะกำจัดถามฉันทะได้ (๒) ให้เจริญเมตตา โดยนัยเป็นต้นว่าให้เห็นโดยความเป็นเพื่อน สัตว์ ที่เกิดแก่เจ็บตายด้วยกันทั้งหมด ทุกคนทุกชีวิต นี้ ย่อมกำจัด พยาบาท. (๓) ให้ทำในใจถึงแสงสว่างเป็นอารมณ์ เช่นการเจริญอโลกสัญญา เป็นต้น ย่อมกำจัดถีนมิทธะ. ข้อนี้ แม้การทำในใจถึงสิ่งที่เป็นที่ตั้ง แห่งความเลื่อมใสหรืออิ่มใจ เช่นการเจริญพุทธานุสติเป็นต้น ก็อาจจะ ช่วยกำจัดถิ่นมิทธะ ได้ตามสมควร. (๔) ให้ทำจิตจดจ่ออยู่ที่สิ่งใดสิ่งหนึ่ง ซึ่งง่ายแก่การจดจ่อ เช่น การเจริญกสิณทั่วๆ ไป หรือแม้แต่การเจริญอานาปานสติ ก็ย่อมกำจัด อุทธังจะกุกกุจจะได้. ธ. ๘

น.35 (๕) ให้ทำความเชื่อในสิ่งที่ควรเชื่อ แน่ใจในสิ่งที่ควรแน่ใจ ทำ ให้รู้ในสิ่งที่ควรรู้ เช่นเชื่อในการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า แน่ใจในเรื่อง กรรม หรือทำความรู้ในเรื่องไตรลักษณ์อย่างนี้เป็นต้น ย่อมกำจัดวิจิกิจฉา ให้สิ้นไป. ถ้ากล่าวกลับกันอีกทางหนึ่ง ถ้าผู้ใดสามารถทำสมาธิให้เกิดขึ้น โดยวิธี ใดก็ตาม จนกระทั่งเป็นอัปปนาสมาธิ คือสมาธิที่แน่วแน่แล้ว นิวรณ์ทั้ง ย่อมเป็นอันรำงับไปหมดสิ้น. ฉะนั้นในอันดับแรกนี้ บุคคลควรเริ่มต้นด้วย การเจริญสมาธิที่สะดวกสบาย เช่นอานาปานสติเป็นต้น ต่อเมื่อทำไปไม่ สำเร็จเพราะนิวรณ์อย่างใดรบกวนพิเศษ จึงค่อยหันไปเจริญสมาธิที่เป็นคู่ปรับ กับนิวรณ์นั้นโดยตรง จะเป็นวิธีที่สะดวกกว่าและได้ผลดีกว่า. ความไม่มีนิวรณ์ หมายถึงจิตมีลักษณะบริสุทธิ์ผ่องใส เยือกเย็นปลอด โปร่งเป็นความพร้อมที่จะรู้แจ้งเห็นจริงในอรรถะและธรรมอันลึก นับว่าเป็นสิ่งที่ จำเป็นจะต้องมีหรือต้องฝึกหัด สำหรับผู้ที่ประสงค์จะก้าวหน้าไปในทางธรรม. กล่าวกันอย่างโลก ๆ เวลาที่จิตไม่ถูกนิวรณ์รบกวนก็กล่าวได้ว่า เป็นเวลา แม้จะที่มีความผาสุกที่สุด จึงได้มีผู้หลงใหลในรสของสมาธิหรือฌาน จนถึง สิ่งนี้เคยถูกบัญญัติเหมาเอาว่าเป็น นิพพาน มาแล้วในยุคหนึ่ง คือยุคที่ ยังไม่มีความรู้ในทางจิตสูงไปกว่านั้น. มละ คือ มลทิน ๙ ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า กิเลสที่เป็นประธาน ๓ อย่างคือ โลภะ โทสะ โมหะ นั้น อาจจะถูกปรุงขึ้นมาเป็นกิเลสชั้นกลาง ชื่อต่าง ๆ กันได้โดย ไม่มีจำนวนจำกัด. เมื่อเพ่งถึงลักษณะที่จัดว่าเป็นมลทินแก่จิตซึ่งตามปรกติ ควรจะผ่องใส ท่านจำแนกกิเลส ๓ อย่างนั้นออกเป็น ๙ อย่าง เรียกว่า "มละ" คือ มลทิน เช่นเดียวกับที่จำแนกเป็น ๕ และเรียกเป็นนิวรณ์ดังที่กล่าวแล้วนั้น.

น.36 มลทินแห่งจิตใจในที่นี้ มุ่งหมายถึงการทำให้จิตเศร้าหมองตามความ หมายของคำว่า มละ คือ มลทิน ทำให้มีลักษณะไปในทางไม่งดงาม ไม่น่า ดู ไม่น่าบูชา. แต่ในที่สุดความหมายอันแท้จริงก็หมายถึงการบดบังจิตไม่ให้ มีความเห็นแจ้ง หรือแม้เพียงแต่แจ่มใส. ฉะนั้นเรื่องที่จะต้องศึกษาพิจารณา ก็เป็นอย่างเดียวกันกับที่กล่าวมาแล้วในเรื่องนิวรณ์, ผิดกันก็แต่การจำแนกมาก ออกเป็น ๙ อย่าง : ๑. ความโกรธ หมายถึงความรู้สึกโกรธอยู่ในใจ จนใจเสียสภาพ ปรกติ มีอาการเศร้าหมอง มืดมัวและเร่าร้อน ดังนี้ถือเป็นหลักทั่วไปเป็นสิ่งที่ เห็นได้ง่ายๆ. กิเลสชื่อนี้ได้จัดอยู่แล้วว่าเป็นประเภท โทสะ ๒. ลบหลู่คุณท่าน หมายถึงความมีใจหยาบหรือกระด้างในลักษณะหนึ่ง ซึ่งเป็นเครื่องแสดงว่าเป็นผู้มากไปด้วยความโลภหรือความหลงเกินปรกติ จนไม่ รู้สึกบุญคุณของผู้มีบุญคุณเป็นต้น. เราน่าจะถือว่าการรู้สึกบุญคุณนี้เป็น สัญชาตญาณประเภทย่อยชนิดหนึ่งซึ่งอาจจะมีได้แม้แต่สัตว์. การไม่รู้บุญคุณ จึงถือว่าเป็นความหยาบ หรือกระด้างชนิดที่เป็นอันตราย แม้แก่จิตใจของผู้นั้นเอง. จัดเป็นกิเลสประเภท โมหะ ที่เจือด้วย โลภะ หรือ โทสะ แล้วแต่กรณี ๓. ฤษยา (ริษยา) หมายถึงความรู้สึกไม่อยากให้ ผู้อื่นได้ดี ถ้าเป็น ไปมาก ก็จะมีได้แม้แก่บุคคลที่ยากจนหรือเลวกว่าตน. ริษยา เรียกโดยภาษา บาลีว่า "อิสสา" จัดเป็นกิเลสประเภทโทสะ หรือโมหะ แล้วแต่กรณี ๔. ตระหนี่ เรียกโดยภาษาบาลีว่า มัจฉริยะ หมายถึงการไม่ยอม แบ่งปัน ในกรณีที่ควรแบ่งปัน เช่นไม่ยอมแบ่งปันสิ่งของ ไม่ยอมแบ่งปันความรู้ ไม่ยอมแบ่งปันที่อยู่อาศัย ไม่แบ่งปันทางมาแห่งความช่วยเหลือ ไม่แบ่งปันชื่อ เสียงคุณงามความดีเป็นต้น. การไม่ยอมใช้จ่าย ในสิ่งที่ควรจ่าย ก็สงเคราะห์ เข้าในข้อนี้. โดยตรง จัดเป็นประเภทโลภะ คือมีมูลมาจากโลภะ ในกรณี พิเศษ มีมูลมาจากโมหะ.

น.37 มายา เรียกในภาษาไทยว่า มารยา หมายถึงความเป็นเจ้าเล่ห์ ประพฤติแสดงออกไปเสียอย่างหนึ่ง ในเมื่อควรจะแสดงอาการอีกอย่างหนึ่ง มี มีมูลมาจากโลภะหรือราคะ. ๖ / ๑๗ ส.ค. ๒๕๐๐ ๖-๗. มักอวด กับ ปดเท็จ สองอย่างนี้เป็นเรื่องของใจทุจริตรายเดียว กัน. มักอวดทางบาลีว่า สาเถยยะ มีมูลมาจากโลภะ อันได้แก่ภาวะจิตที่ ขี้โอ่ อยากแสดงแต่ที่ตนคิดว่าดี ส่วนที่เห็นว่าไม่ดี กลับงำไว้ จัดเป็นมลทิน เพราะทำให้ จิตใจหยาบหรือกระด้าง เช่นเดียวกับความโป้ปดมดเท็จ ซึ่งในที่นี้ ไม่หมายถึงว่า เป็นวจีกรรมที่พูดออกมาแล้ว แต่หมายถึงเจตนาหรือนิสัยแห่ง ความเป็นผู้ไม่เปิดเผยความจริง จิตไม่ชอบแสดงอะไรตามเป็นจริงเสียจนเคย พร้อมที่จะกลับความ ปลิ้นปล้อน ทำคนอื่นให้เข้าใจคลาดเคลื่อนได้แม้น้อย หนึ่ง ก็สบายใจ. นิสัยแห่งความเป็นคนคดหรือไม่ตรงทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็น ข้าศึกแก่การบรรลุธรรมอย่างยิ่ง. โดยตรงคือจิตมันมีเรื่องทุจริตอยู่แล้ว โดย อ้อม คือจิตมีแต่วิปปฏิสาร เดือดร้อน เพราะความชั่วความลับที่พยายามปกปิดอยู่ ตลอดเวลา จึงทำให้ จิตใจตกต่ำ หรือห่างออกไปจากการบรรลุธรรมอยู่ตลอด เวลาด้วยเหมือนกัน ตามปรกติความโป้ปด ก็มีมูลมาจากโลภะเช่นกัน. ๘. ความปรารถนาลามก เรียกโดยภาษาบาลีว่า ปาปิจฉตา หมาย ถึงความเป็นผู้มีความปรารถนาชั่วหรือต่ำ คือเมื่อตนเองไม่สามารถแสวงหาคุณ ความดี หรือไม่ได้ผลอันเกิดมาจากคุณความดีอย่างธรรมดาสามัญ ก็แสวงเอา โดยทางที่ชั่ว หรือแสวงผลจากการกระทำแม้ที่ตนเองก็รู้อยู่ว่าเป็นความชั่ว เพราะ อำนาจที่บังคับความอยาก ให้เป็นไปตามทำนองคลองธรรมไม่ได้. นี่จะเห็น ได้ว่า มีมูลมาจากโลภะโดยตรง ครอบงำใจแล้ว ทำให้เห็นแต่จะได้ถ่ายเดียว ไม่คำนึงถึงความถูกต้องหรือธรรมะ นับว่าเป็นมลทินอย่างยิ่ง.

น.38 เห็นผิด เรียกโดยภาษาบาลีว่า มิจฉาทิฏฐิ มีอยู่ ๒ ชั้นด้วยกัน ชั้นต่ำเกี่ยวกับเรื่องโลก ๆ เช่นเห็นว่าบุญบาปไม่มี โลกอื่นจากโลกนี้ไม่มี บิดามารดา ครูบาอาจารย์ไม่มี (คือมองข้ามความหมายของความเป็นบิดามารดา ครูอาจารย์ เห็นท่านเป็นแต่เพียงบุคคลที่มีหน้าที่อย่างใดอย่างหนึ่งตามปรกติ เท่านั้น ) การเกิดโดย อุปปาติกะกำเนิดไม่มี ดังนี้เป็นต้น. ที่เป็นอย่างสูง เกี่ยวกับความรู้เหนือโลก เช่นเห็นสิ่งที่ไม่เที่ยงว่าเที่ยง สิ่งที่เป็นทุกข์ว่าสุข สิ่ง ที่เป็นอนัตตาว่าเป็นอัตตา กระทั่งถึงไม่มีความรู้เรื่องนิพพานหรือเรื่องความดับทุกข์ ก็เห็นว่านิพพานไม่มี ความดับทุกข์ไม่มี ดังนี้เป็นต้น. มิจฉาทิฏฐิชั้นต่ำเป็น มลทินในการปฏิบัติขั้นต่ำ มิจฉาทิฏฐิชั้นสูงก็เป็นมลทินในการปฏิบัติธรรมะชั้น สูงโดยสมส่วนกัน จะเอาไปสับกันไม่ได้เป็นอันขาด ; มีมูลมาจากโมหะ. ทั้งหมดนี้จะเห็นได้ว่า แม้จะได้จำแนกมลทินออกเป็น ๙ อย่าง แต่ก็ เป็นการจำแนกออกมาจากกิเลสที่เป็นประธาน ๓ อย่าง ดังที่กล่าวมาแล้วนั่นเอง กิเลสที่จำแนกไว้ ในหมวดนี้ก็เป็นมูลเหตุแห่งความทุกข์ เช่นเดียวกับกิเลสทั้งหลาย. หากแต่ว่าท่านมุ่งแต่จะแสดงถึงลักษณะที่เป็นมลทิน คือเครื่องทำ กาย วาจา ใจ ให้เศร้าหมองโดยเฉพาะ. อุปกิเลส ๑๖ คำว่า “อุปกิเลส" แปลได้ว่า กิเลสน้อยหรือกิเลสชั้นรอง เช่นเดียว กับคำว่า "อุปราช” แปลว่า พระราชาที่รองลงมา. โดยนัยนี้เป็นอันว่า กิเลสประเภทนี้ก็คือกิเลสที่รองลงไปจากกิเลสที่เป็นประธาน ๓ อย่างที่กล่าวมาแล้ว แต่ที่แท้ก็ได้แก่กิเลสที่ถูกปรุงขึ้นมาจากกิเลสที่เป็นประธาน ในระดับที่ไม่ รุนแรงเท่ากิเลสที่เป็นประธานนั่นเอง. อีกนัยหนึ่งท่านถือว่าหมายถึง ลักษณะที่เป็นมลทินเช่นเดียวกับที่กล่าวแล้วในมลทิน ๙ นั่นเอง เป็นแต่จำแนก ให้มากออกไปเท่านั้น. ธ. ๙

น.39 ภิชฌาวิสมโลภะ ตามตัวพยัญชนะ แปลว่า ความโลภไม่สม่ำ เสมอเพราะความเพ่ง. โดยอาการ คือความโลภที่เปลี่ยนแปลงไปตาม อารมณ์ที่มากระทบ ซึ่งเป็นของเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ จิตจะเพ่งอยู่ต่ออารมณ์ นั้น ๆ จึงไม่สม่ำเสมอ ; โดยเฉพาะก็ได้แก่ความโลภประจำวันของปุถุชน คนธรรมดาทั่วไป. ความกำหนัดในทางกามารมณ์ก็สงเคราะห์เข้าไปในข้อ นี้ และมีลักษณะอย่างเดียวกัน คือลุ่ม ๆ ดอน ๆ ไปตามอารมณ์. ข้อนี้ จัดเป็นกิเลสประเภทโลภะโดยแท้. ส่วนกิเลสประเภทโทสะถูกจำแนกออกเป็น ๓ คือ โทสะ โกธะ และอุปนาหะ มีความหมายแยกกันไปคนละทางเท่าที่จะมี ความต่างกันได้เพียงไร. ท่านใช้คำว่า "โทสะ" ในกรณีที่มีความหมาย เป็นความร้ายกาจ หรือคิดประทุษร้าย ; ใช้คำว่า "โกธะ" หรือความโกรธ ในความหมายแห่งความโกรธตามธรรมดา ; และใช้คำว่า "อุปนาหะ" โดย ความหมายแห่งการอาฆาตจองเวร เรียกว่าผูกโกรธไว้. อุปกิเลสที่เหลือ จากนี้จัดเป็นประเภทโลภะบ้าง โมหะบ้าง เช่น มักขะ ลบหลู่คุณท่าน เหล่า นี้โดยทั่วไปเป็นกิเลสประเภทโมหะ เป็นส่วนใหญ่ ; ปลาสะ ยกตนเทียมท่าน อิสสา คือริษยา มัจฉริยะ คือความตระหนี่ มายา คือเจ้าเล่ห์ สา- เลยยะ ความโอ้อวด เหล่านี้มีมูลมาจาก โลภะ เป็นส่วนใหญ่ ; ถัมภะ หัวดื้อ สารัมภะ แข่งดี มานะ ถือตัว อติมานะ ดูหมิ่นท่าน มทะ มัวเมา ปมาทะ เลินเล่อ เหล่านี้เป็นประเภทโมหะ โดยตรง มีโทสะ หรือโลภะเจือบ้างเป็นส่วนน้อยในบางกรณี ข้อที่ควรสังเกตมีอยู่ว่า อุปกิเลส บางชื่อในที่นี้มีชื่อเหมือนกับกิเลสที่ เป็นประธาน เช่นคำว่า "โทสะ" ก็เป็นคำ ๆ เดียวกับคำว่าโทสะที่เป็นชื่อหนึ่ง ของกิเลสที่เป็นประธาน ๓ อย่าง แต่ความหมายกว้างแคบกว่ากัน. อีกอย่าง หนึ่ง ปมาทะ ในที่นี้ก็ยังมีความหมายแคบกว่า ปมาทะในที่อื่น ซึ่งมีความหมาย รวบยอด. ควรจะสังเกตไว้ด้วยว่าอุปกิเลสทั้ง ๑๖ ชื่อนี้ ท่านกล่าวไว้ใน

น.40 ฐานะเป็นสิ่งที่มีอยู่แก่บุคคลทั่วไปในชีวิตประจำวัน. เพราะฉะนั้นคำว่า "เศร้าหมอง" ในที่นี้ ก็ได้แก่เครื่องเศร้าหมองของคนเราเป็นประจำวันนั่นเอง ควรจะได้รับการสนใจเป็นพิเศษเพื่อการปฏิบัติเป็นประจำวันอีกเช่นเดียวกัน. ตัณหา และกิเลสชื่ออื่น นอกจากจะมีชื่อดังกล่าวแล้ว ยังมีชื่อของกิเลสอย่างอื่นอีกบ้าง ซึ่ง เป็นของละเอียดเกินไปสำหรับผู้แรกศึกษา จึงเว้นเสียไม่นำมากล่าวในที่นี้ แต่ พึงทราบว่า ในที่อื่นกิเลสถูกเรียกว่า " ตัณหา " บ้าง " อาสวะ " บ้าง "สังโยชน์" บ้าง "อนุสัย" บ้างนั้น เพราะท่านมุ่งแสดงความหมาย หรือหน้าที่ของกิเลสในชั้นที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป. ในชั้นที่แตกต่างออกไป เป็นพิเศษเช่นการจำแนก โลภะ ออกเป็น ๓ อย่าง มีกามตัณหาเป็นต้น. แต่ ในกรณีเช่นนี้ท่านให้มีความหมายอันละเอียดเลยไปถึงว่า ตัณหานั้น ๆ มีมูลมา จากอวิชชาโดยตรง โดยไม่คำนึงถึงโลภะ ซึ่งเป็นกิเลสประธานในที่นี้ เพราะ ถือว่าโลภะนั้นก็มีมูลมาจากอวิชชาต่อหนึ่ง. ในลักษณะเช่นนี้ ท่านไม่กล่าว ว่าความทุกข์มาจาก โลภะ โทสะ โมหะ แต่กล่าวว่ามาจากตัณหาอย่างเดียว หรือมาจากอวิชชาอย่างเดียวก็พอแล้ว ผู้ศึกษาจะต้องสังเกตให้มีความเข้าใจ ในข้อนี้ มิฉะนั้นจะเกิดฟั่นเฝืออย่างยิ่ง. ทั้งหมดนี้เป็นหลักที่กล่าวถึงกิเลสในฐานะเป็นมูลเหตุแห่งความทุกข์ เป็น เรื่องที่เราต้องศึกษาต่อจากเรื่องทฤษฎีทั่ว ๆ ไปของความทุกข์. จบตอนที่ ๒

น.41 ตอนที่ ๓ ว่าด้วยอาการ หรือการกระทำที่เป็นไปเพื่อทุกข์ ๗ / ๑๘ ส. ค. ๒๕๐๐ เมื่อบุคคลตกอยู่ใต้อำนาจของกิเลสแล้ว ย่อมมีอาการแห่งความทุกข์ หรือประกอบกรรมต่างๆที่เป็นไปเพื่อความทุกข์ : ที่เป็นชั้นหยาบก็เป็นความ ทุกข์ทรมานที่ได้รับผลทันตาเห็น มีการต้องได้รับอาชญาหรือยากจน หรือเสื่อม เสียชื่อเสียงเป็นต้น ; ที่เป็นอย่างกลางหมายถึงการที่จะต้องรับทุกข์เช่นนั้นต่อไป ในอนาคตหรือที่เรียกกันว่าโลกหน้า ; ที่เป็นอย่างละเอียดก็คือต้องการเวียนว่าย ไปในวัฏฏสงสาร ซึ่งหมายถึงการเกิด แก่ เจ็บ ตาย และความทุกข์ทางใจ อันละเอียดอื่น ๆ ซึ่งคนธรรมดาไม่มองเห็นว่าเป็นความทุกข์. ทุจริต ๓ การทำชั่วที่เป็นไปตามอำนาจกิเลส เรียกว่า "ทุจริต". จำแนก ตามทวารที่เป็นที่ตั้งแห่งการกระทำได้เป็น ๓ อย่าง คือทำชั่วทางกายทวารเรียกว่า กายทุจริต, ทำชั่วทางวจีทวาร เรียก วจีทุจริต, ทำชั่วทางมโนทวาร เรียก มโนทุจริต. คำว่า "ทวาร" ตามปรกติแปลว่า ประตู. ในที่นี้หมาย ถึงที่ซึ่งเป็นที่แสดงอาการออก ของกิเลสที่ปรุงกันขึ้นในภายใน แล้วแสดงออก มาทางกาย วาจา ใจ เหล่านั้น ซึ่งเป็นเหตุให้ได้ชื่อว่าทวาร. สำหรับ มโนทวารหมายถึงใจส่วนที่ทำการคิดนึก ซึ่งถือว่าเป็นส่วนภายนอกออกมาจาก ส่วนลึกซึ่งเป็นที่อาศัยของกิเลส หรือเป็นที่ปรุงให้เกิดกิเลส ; มิได้หมายความว่า เป็นใจชั้นเดียวกันไปหมด. คำว่า "ทุจริต" แปลว่าประพฤติชั่ว ( ทุ = ชั่ว + จริต = ประพฤติแล้ว ). คำว่า "ชั่ว” ในที่นี้เป็นการบัญญัติเอา สิ่งที่ทำตัวเองให้เดือดร้อน ไม่มีใครต้องการ ไม่มีใครสรรเสริญว่าเป็น "สิ่งที่

น.42 ชั่ว" ; และถือเอาความรู้สึกของบุคคลประเภทที่เรียกว่า บัณฑิต อันมีพระ พุทธเจ้าเป็นประมุขมาเป็นประมาณในที่นี้ ; ไม่ถือเอาคนพาลเป็นหลัก เพราะ คนพาลจะมีความรู้สึกเป็นไปในทำนองตรงกันข้าม. และด้วยเหตุนั้นเอง ท่าน จัดทุจริตไว้ในฐานะเป็นของคู่กันกับคนพาล และจัดสุจริตของตรงกันข้าม ไว้ในฐานะเป็นของคู่กันกับบัณฑิต. ทุจริตทางกาย วาจา ใจ ซึ่งมีอยู่เป็น ๓ นี้ อาจจะจำแนกออก ไปได้เป็น ๑๐ ดังจะได้กล่าวต่อไปนี้ : อกุศลกรรมบถ ๑๐ การทำชั่วทาง กาย วาจา ใจ จำแนกออกไปได้เป็น ๑๐ อย่าง เรียก ว่า "อกุศลกรรมบถ" คำว่า "กรรมบถ" แปลว่า ทางแห่งกรรม หรือทางแห่งการกระทำ. คำว่า "อกุศล" แปลว่า ไม่เป็นกุศล คือไม่ตัดความชั่ว ซึ่งเปรียบเหมือน วัชพืชที่เป็นโทษแก่ต้นไม้ชนิดที่เราต้องการ. เพราะฉะนั้น คำว่า "อกุศล- กรรมบถ" จึงแปลว่า ทางแห่งการกระทำชั่ว หรือสิ่งที่ไม่เป็นกุศล. ที่เป็นการกระทำทางกาย แจกออกไปเป็น ๓ อย่าง คือ : ๑. การแกล้งฆ่าสัตว์ให้ตาย เรียกว่า ปาณาติบาต ๒. การถือเอาสิ่งของที่รู้อยู่ว่าเจ้าของไม่ยอมให้ เรียกว่า อทิน- นาทาน ๓. การประพฤติผิดในกาม หรือประพฤติผิดต่อของรักของใคร่ของ บุคคลอื่นทุกชนิด เรียกว่า กาเมสุมิจฉาจาร. ทั้ง ๓ อย่างนี้ ทำด้วยกายหรือทำทางกาย จึงจัดไว้เป็นประเภท กาย- กรรม มีกายเป็นที่ปรากฏแห่งการกระทำ หรือเป็นที่ปรากฏแห่งเจตนาของการ กระทำ. ธ. ๑๐

น.43 ความคิดที่เดินไปผิดจากคลองธรรม เพราะอำนาจความหลงของบุคคล นั้น เรียกว่า มิจฉาทิฏฐิ คำว่าผิดจากคลองธรรม มีคำอธิบายดังกล่าวแล้วข้าง ต้นในข้ออันว่าด้วยมละ ๙ ข้อสุดท้าย แต่ในที่นี้อยู่ในรูปเป็นความคิดเห็นไปใน ทางผิดด้วยเจตนา. ทั้ง ๓ อย่างนี้ เป็นกรรรมทำด้วยมโนทวาร ซึ่งเป็นที่แสดงการเคลื่อน ไหวทางใจ จึงจัดไว้เป็นประเภทมโนกรรม เพราะมีมโนทวารเป็นที่ปรากฏ แห่งการกระทำ หรือเป็นที่ปรากฏแห่งเจตนาของการกระทำ. ในที่นี้พึงถือว่า มโน กับ มโนทวาร นั้นมิใช่ของอย่างเดียวกัน แต่เป็นสิ่งละเอียดประณีต จนเราไม่อาจจะแยกกันได้โดยพฤตินัย เช่นกับที่เราไม่อาจจะแยกความร้อนออก จากดวงไฟ ฉันใดก็ฉันนั้น. การที่ท่านจัดกายและวาจาเป็นเหมือนประตู เป็นที่ออกมาปรากฏของใจย่อมเห็นได้โดยง่าย แต่การที่จะจัดให้ใจเองเป็น ประตูของใจนี้เห็นได้ยาก จะต้องศึกษาให้เข้าใจในสิ่งที่เรียกว่า "ใจ" หรือ มโน นี้โดยละเอียดจนเห็นว่ามีซับซ้อนเป็นหลายชั้นดังกล่าวแล้ว. ทั้ง ๑๐ อย่างนี้ จัดเป็นอกุศลกรรมบถ แต่ละอย่าง ๆ และทุกอย่าง ประกอบด้วยเจตนา แม้ที่สุดแต่มิจฉาทิฏฐิก็หมายถึงเจตนาแห่งมิจฉาทิฏฐิ นั่นเอง จึงจัดว่าเป็นกรรมอันสมบูรณ์ เป็นการกระทำที่ให้เกิดบาปหรือ อกุศลไม่ควรดำเนิน เพราะนำทุกข์มาแก่ตนและผู้อื่นดังกล่าวแล้ว, เป็น ไปเพื่อทุกข์ทั้งในโลกนี้และโลกอื่น ซึ่งย่อมจะไม่เป็นไปเพื่อนิพพานอยู่ ด้วยเป็นธรรมดา. การศึกษาที่ละเอียดละออเกี่ยวกับเรื่องนี้มีอยู่อีกหมวดหนึ่งเรียกว่า "องค์ ของสิกขาบท" หมายถึงองค์ประกอบต่าง ๆ ที่เป็นเครื่องสังเกตว่า การกระทำ นั้นล่วงละเมิดอย่างสมบูรณ์ หรือยังไม่สมบูรณ์ตามความหมายแห่งสิกขาบทนั้นๆ.

น.44 โดยหลักใหญ่จะต้องประกอบด้วยองค์ ๓ คือ รู้ว่าสิ่งนั้นเป็นสิ่งที่ต้องห้ามอย่าง หนึ่ง มีเจตนาละเมิดสิ่งที่ต้องห้ามอย่างหนึ่ง แล้วได้กระทำลงไปจริง ๆ ตาม เจตนานั้นอย่างหนึ่ง. ตัวอย่างเช่นรู้ว่าสัตว์มีชีวิต เป็นองค์อันหนึ่ง, เจตนา ที่จะฆ่าเป็นองค์อันหนึ่ง และฆ่าลงไปจนสำเร็จโดยวิธีใดวิธีหนึ่งเป็นองค์อันหนึ่ง เมื่อครบทั้ง ๓ องค์ ดังนี้ก็เรียกว่าการกระทำนั้นสมบูรณ์ถึงความเป็นอกุศลกรรม- บถโดยแท้ ถ้าขาดไปสักองค์ใดองค์หนึ่งก็ยังไม่จัดเป็นการกระทำตามสิกขาบท นั้น ๆ. หลักนี้ใช้ได้ทั่วไปในกรรมที่กระทำอย่างสมบูรณ์ ทางกาย และทาง วาจา, ส่วนกรรมที่เป็นไปทางใจนั้น ไม่เป็นวิสัยที่จะต้องครบองค์ ๓, เพียง ลำพังคิด ก็ถือว่าเป็นกรรมที่สมบูรณ์แล้ว จึงเห็นได้ว่า มโนกรรมโดยทั่วไป ก็คือกรรมที่ยังไม่ทันจะแสดงออกมาทางกายและทางวาจานั้นเอง เพราะ ยังไม่มีโอกาสจะแสดงออกมา แต่ท่านก็จัดว่าเป็นตัวกรรมที่สมบูรณ์ ในฐานะ เป็นมโนกรรมอยู่ประเภทหนึ่งและ มีความสำคัญยิ่งไปกว่ากายกรรม หรือวจี กรรม เพราะเป็นสิ่งที่เกิดได้ง่าย เกิดได้มาก ไม่มีที่สิ้นสุด และเป็นต้นตอ แห่งกรรมภายนอกทั้งหลาย. สิ่งที่เรียกว่า "อกุศลกรรมบถ" นี้ พร้อมทั้งฝ่ายตรงกันข้ามคือ กุศล- กรรมบถด้วย กล่าวได้ว่า เป็นสิ่งที่ตรัสมากที่สุดประเภทหนึ่งในบาลีทั้งหลาย จนถึงกับสรุปได้ว่าเป็นความหมายหรือคำแปลของคำว่า ความดี ความงาม ความถูกต้อง ความยุติธรรม เป็นต้น และใช้เป็นหลักทั่วไปตามบ้านเรือน ของตนทุกหมู่ทุกเหล่า ทุกชั้น ทุกระดับ ถ้าเป็นฝ่ายอกุศลกรรมบถก็จัดไว้ใน ฐานะเป็นทางแห่งความเสื่อมเสีย เป็นทางแห่งความตายก่อนอายุ เป็นวิถีของ คนพาล ถ้าเป็นฝ่ายกุศลกรรมบถก็อยู่ในฐานะตรงข้าม จนกล่าวได้ว่า ธรรมะ คู่นี้ หรือหลักธรรมะคู่นี้ ตั้งอยู่ในฐานะเป็นธรรมนูญระหว่างคนพาลและบัณฑิต ฉันใดก็ฉันนั้น. ธ. ๑๑

น.45 นันตริยกรรม ๕ ๘ / ๒๑ ส.ค. ๒๕๐๐ เมื่อกล่าวถึงบาปอกุศล ตามปรกติย่อมหมายถึงอกุศลกรรมบถที่กล่าว แล้ว แต่ยังมีบาปอกุศลชนิดพิเศษ คือถือกันว่าหนักอย่างที่สุดในฝ่ายบาป เรียกว่า "อนันตริยกรรม". คำว่า "อนันตริย" แปลว่า ไม่มีระหว่าง คือเป็นกรรมที่จักให้ผลทันทีเป็นที่ปรากฏแก่คนทั้งหลาย ซึ่งตามหลักท่าน ถือว่าเป็นกรรมที่ทำด้วยความรู้สึกอันรุนแรงมีชวนจิต (ชะวะนะจิต) สูงและนาน จำแนกไว้เป็น ๕ อย่างคือ : ๑. มาตุฆาต ฆ่ามารดา ๒. ปิตุฆาต ฆ่าบิดา ๓. อรหันตฆาต ฆ่าพระอรหันต์ ๔. โลหิตุปบาท ทำร้าย พระพุทธเจ้า จนถึงยังพระโลหิต ให้ห้อ ขึ้นไป ๕. สังฆเภท ยังสงฆ์ให้แตกกัน มาตุฆาต ปิตุฆาต อรหันตฆาต, มีใจความชัดอยู่แล้ว หมายถึง การกระทำของบุคคลผู้มีจิตใจทารุณโหดร้าย. ตามความหมายทั่ว ๆ ไป พระอรหันต์แม้ไม่ใช่เป็นบิดามารดา ก็อยู่ในฐานะยิ่งกว่าบิดามารดาโดยคุณธรรม. คำว่า "ยังพระโลหิตให้ห้อขึ้นไป" หมายถึงการทำร้าย แม้แต่เพียงช้ำ ๆ เลือด ไม่ต้องกล่าวถึงการมีบาดแผลที่มีโลหิตไหล. คำว่า "ยังสงฆ์ให้ แตกกัน" มีความหมายตามทางวินัยซึ่งมีหลักอยู่ว่าทำให้สงฆ์แตกกันเป็น ๒ ฝ่าย ในลักษณะที่ไม่ยอมร่วมสังฆกรรมกัน หรือไม่ถือว่ามีสังวาสร่วมกัน.

น.46 กรรม ๕ อย่างนี้ ถือว่าเป็นบาปหนักถึงที่สุด ห้ามสวรรค์ห้ามนิพพาน ตั้งอยู่ในฐานปาราชิกของผู้ถือพระพุทธศาสนา. แต่อย่างไรก็ตาม คำว่า " ห้ามสวรรค์ ห้ามนิพพาน " นั้น มีอายุจำกัดพอควร. ท่านถือว่ายังมี โอกาสที่จะกลับตัวเป็นคนดีต่อไปข้างหน้า ซึ่งจะเป็นกี่ร้อยชาติก็ตาม แต่ในชาติ นี้ ถูกประณามว่า เป็นผู้ตกไปจากศาสนา ; เรียกโดยสำนวนบาลีว่า "เป็น ปาราชิก" คือ เป็นผู้แพ้ เป็นสิ่งที่ควรได้รับการสั่งสอนให้มีความรู้ความเข้าใจ เสียแต่แรก. กรรมทั้งหมดนี้เป็นกายกรรม และ หมายถึงทำเองและใช้ให้ ผู้อื่นทำ. แม้กรรมบางอย่างจะสำเร็จเพียงวจีกรรม เช่นการทำสังฆเภท ก็ยังอาจนับรวมเป็นพวกกายกรรม เพราะต้องมีการพยายาม เช่นการไปการมา เป็นต้น นับว่าเป็นกรรมที่ถึงที่สุดจริง. ลำพังการคิดนึกย่อมไม่สำเร็จถึง ที่สุดแห่งอนันตริยกรรม ฉะนั้น จึงถือว่าเป็นบาปอกุศลชั้นยอด ในทางกายกรรม. ๔ ข้อข้างต้น สงเคราะห์เป็นพวกปาณาติบาต ข้อสุดท้ายมีทางที่จะสงเคราะห์ให้ เป็นมุสาวาท ปิสุณาวาท ซึ่งเป็นวจีกรรมได้อีกส่วนหนึ่งด้วย. ทั้งหมดนี้ เป็น อาการแห่งการกระทำไปตามอำนาจกิเลสชั้นหยาบที่สุด และถึงที่สุด แห่งกรรมโดยชื่อนั้น ๆ. อคติ ๔ ยังมีการกระทำที่เป็นบาปอกุศลอีกประเภทหนึ่ง ซึ่งแปลกออกไป คือมี การทำที่ เนื่องด้วยผู้อื่น ในกรณีที่ตนจะต้องให้ความเป็นธรรม แต่แล้วก็ ไม่ให้ความเป็นธรรม. ส่วนใหญ่มีทางที่จะทำได้ก็แต่บุคคลที่มีอำนาจและ หน้าที่ในการให้ความเป็นธรรม ท่านจึงเรียกว่า " อคติ " ซึ่งแปลว่า ไม่ใช่ คติ. คำว่า "คติ" ในที่นี้แปลว่า "หนทางเป็นที่ไป" ในที่นี้ได้แก่ คลองธรรม การที่ไม่เดินไปตามคลองธรรมนี้เรียกในภาษาไทยว่า "ความ ลำเอียง."

น.47 จำแนกตามมูลเหตุที่ทำให้เกิดความลำเอียง ๔ อย่างด้วยกันคือ :- ๑. ลำเอียงเพราะรักใคร่กัน เรียก ฉันทาคติ ๒. ลำเอียงเพราะไม่ชอบกัน เรียก โทสาคติ ๓. ลำเอียงเพราะเขลา เรียก โมหาคติ ๔. ลำเอียงเพราะกลัว เรียก ภยาคติ เป็นที่น่าสังเกตว่า อคติทั้ง ๔ อย่างนี้ ๓ อย่างแรก คืออำนาจของ ราคะ โทสะ โมหะ ซึ่งนับว่าสมบูรณ์อยู่แล้ว แต่ท่านยังเติมข้อสุดท้ายเข้ามาอีกข้อหนึ่ง เรียกว่า ความกลัว ซึ่งโดยที่แท้แล้วเป็นโมหะประเภทหนึ่ง แต่ในบางกรณีก็ เนื่องจากราคะและโลภะ ก็มี. คำอธิบายต่างกัน ลักษณะอาการก็ต่างกัน จาก ๓ อย่างข้างต้น ท่านจึงแยกไว้เป็นอีกประเภทหนึ่ง. ในบาลีทั่วๆ ไป กล่าวคติไว้เป็นกลาง ๆ ไม่มุ่งหมายเฉพาะผู้มีอำนาจ. คล้ายกับว่าตามปรกติ ผู้น้อยก็มีทางจะประพฤติคตินี้ได้ ฉะนั้น จึงได้แก่การทำบาปทั่ว ๆ ไป ด้วย เหมือนกัน คือ เป็นผู้เอียงออกจากทำนองคลองธรรม เพราะเหตุ 4 อย่างดัง กล่าวแล้ว ; จึงเป็นสิ่งควรระมัดระวังเช่นเดียวกับผู้ที่มีอำนาจ หรือผู้หลักผู้ใหญ่ จะพึงประพฤติแก่ผู้น้อย เพราะท่านมุ่งหมายถึงการให้ความเป็นธรรมแก่ธรรมะ นั่นเอง เป็นส่วนใหญ่ หรือเป็นใจความของเรื่องนี้. และถ้าถือความสำคัญ ของธรรมเป็นใหญ่ โดยไม่ต้องปรารภถึงบุคคลแล้ว ก็ย่อมลำเอียงแก่บุคคล ไม่ได้อยู่เอง. อีกประการหนึ่งอาจจะมองเห็นได้ว่า แม้ใครจะอยู่ในฐานะ ผู้น้อยอย่างไร ก็ยังอาจจะมีผู้ที่น้อยกว่า หรือต่ำกว่ารองลำดับจากตนลงไปอยู่- นั่นเอง เพราะอาจจะไล่เบี้ยลงไปได้ถึงลูกหลาน คนใช้หรือทาส กระทั่งสัตว์ เดียรัจฉานในที่สุด. ฉะนั้น จึงเป็นสิ่งที่ต้องสังวรด้วยกันทุกคน. และ เมื่อคำนึงถึงหลัก ท่านถือว่าการทำอคติอย่างใดอย่างหนึ่งนั้น คือ การเหยียบ ย่ำธรรม โดยตรง อย่างนี้แล้ว เราอาจจะกล่าวได้ว่าหลักธรรมะหมวดนี้มีไว้

น.48 สำหรับคนทุกคนไม่ยกเว้นผู้ใด แม้จะชอบกล่าวกันว่าเรื่องอคติเป็นเรื่องของ ผู้หลักผู้ใหญ่เป็นต้น. ท่านแสดงโทษของอคติว่าเป็นความเสื่อมเหมือนพระจันทร์ ข้างแรม ; แสดงคุณของความไม่มีอคติว่าเจริญเหมือนพระจันทร์ข้างขึ้นไว้ใน บาลีทั่วไป. อันตรายของผู้บวชใหม่ ๔ ควรจะสังเกตว่าอาการที่กิเลสก่อให้เกิดความทุกข์ ขึ้นแก่บุคคลนั้น นอก จากที่กล่าวไว้เป็นหลักทั่วไปซึ่งใช้ได้แก่บุคคลทุกคนและทุกกรณีแล้ว ยังมีหลัก อีกประเภทหนึ่งซึ่งจะใช้สำหรับเฉพาะบางคน บางถิ่น บางยุค หรือบางเวลา. ทั้งนี้เพราะเหตุว่าสิ่งที่เรียกว่า ""กิเลส" นั้น อาจจะแยกแยะออกไปได้ตามสิ่ง แวดล้อมเฉพาะยุค เฉพาะคราวหรือเฉพาะถิ่นนั้นเอง. ถ้าผู้ศึกษาและปฏิบัติ ไม่ได้ตั้งข้อสังเกตหรือสนใจให้ละเอียดออกไปถึงข้อปลีกย่อยในชั้นนี้แล้ว ย่อม เป็นการยากที่จะประพฤติธรรมะส่วนใหญ่ให้บริสุทธิ์บริบูรณ์ได้เหมือนกัน. ตัว อย่างที่ให้ไว้ในที่นี้ คือ กิเลสที่เป็นข้าศึกของผู้บวชใหม่โดยเฉพาะที่เรียกว่า อันตรายของภิกษุสามเณรผู้บวชใหม่. คำว่า "อันตราย" ในที่นี้เป็น สำนวนทั่วไป ในพระบาลีเรียกว่า อันตรายิกธรรม คือธรรมทำอันตรายแก่ผู้ บวชใหม่ จำแนกไว้ ๔ อย่างคือ : ๑. อดทนต่อคำสอนไม่ได้ คือเบื่อหน่ายต่อคำสั่งสอน ขี้เกียจ ทำตาม ๒. เห็นแก่ปากแก่ท้อง ทนความอดอยากไม่ได้ ๓. เพลิดเพลินในถาม ทะยานอยากได้สุขยิ่ง ๆ ขึ้นไป ๔. รักผู้หญิง ธ. ๑๒

น.49 จะสังเกตเห็นได้ว่าอันตรายเหล่านี้มีมูลมาจากราคะ หรือโลภะโดยตรง. เนื่องจากผู้บวชใหม่ยังอยู่ในวัยที่เป็นที่รบกวนของราคะ แล้วถูกพรากออกมา เป็นผู้ตั้งตนอยู่ในลักษณะที่ตรงกันข้าม จึงเป็นสิ่งที่ทำได้ยาก หรือจะต้องเกิด ขึ้นรบกวนเป็นธรรมดา. ท่านจึงกำชับให้ระมัดระวังมากเป็นพิเศษอันเกี่ยวกับ ๑. การไม่อดทนต่อความยากลำบากในการประพฤติปฏิบัติ ๒. การไม่อดทนต่อความหิวระหาย ๓. การไม่อดทน ต่อความทะเยอทะยานอยาก ที่เกินขอบเขต ของ ธรรมชาติ ๔. การไม่อดทนต่อความรู้สึกต่อเพศตรงกันข้าม โดยนัยนี้เราจะเห็นได้ว่าอันตรายเหล่านี้เป็นเรื่องทางใจ เป็นเรื่องของ นิวรณ์ที่กล่าวแล้วข้างต้นเป็นส่วนใหญ่ จักต้องกำจัดด้วยการทำการบังคับจิต เป็นส่วนใหญ่เช่นเดียวกัน. แต่เมื่อเพ่งเล็งถึงกิริยาอาการที่เป็นไปในภายนอก คือถึงกับทำอันตรายแก่ภิกษุสามเณรผู้บวชใหม่ได้นั้น จัดว่าเป็นทางให้เกิดทุกข์ ชั้นหยาบแก่ภิกษุสามเณร โดยตรง, การล่วงละเมิดศีลและอาจาระต่างๆก็เกิดขึ้น ได้โดยง่าย, แม้ไม่ถึงกับต้องสึกออกไปก็จะต้องเป็นผู้เศร้าหมองอยู่ตลอดเวลา. การกำจัดอันตรายเหล่านี้ นับว่าเป็นหน้าที่โดยตรงของผู้บวชใหม่ และเล็งถึง ผู้บวชแล้วนานแต่เพียงโดยอ้อม คือเป็นเพียงบางคนที่ยังมีอะไร ๆ เหมือนผู้ บวชใหม่เท่านั้น. ผู้ที่จะต่อสู้กำจัดอันตรายเหล่านี้จะต้องมีสติปัญญาหรือมี ความรู้เท่าทันอย่างหนึ่ง ต้องมีกำลังใจเข้มแข็งอย่างหนึ่ง และมีการระมัด ระวังควบคุม กาย วาจา ตลอดถึงใจอย่างเคร่งครัดด้วยอีกอย่างหนึ่ง จึงจะ สำเร็จประโยชน์ เพียงแต่ลำพังนึก ๆ เอาว่าเป็นของน่ากลัว ย่อมไม่เพียงพอ. นี้เป็นตัวอย่างแสดงให้เห็นอาการเกิดขึ้นของกิเลส และความทุกข์ที่เป็นกรณีปลีก ย่อยออกไปจากหลักใหญ่ ๆ ผู้ศึกษาจะต้องรู้จักเทียบเคียงอาการปลีกย่อยเช่นนี้ ให้มองเห็นแจ่มแจ้งชัดเจนไปในทุกกรณีที่เป็นกรณีพิเศษเฉพาะตนๆ.

น.50 สรุปความ การประกอบทุจริตทางกาย วาจา ใจ เป็นหลักใหญ่ของอาการที่กิเลส ทำให้ความทุกข์เกิดขึ้น จำแนกรายละเอียดออกไปเป็นอกุศลกรรมบถ ๑๐, ส่วนที่เป็นไปในทางกาย ที่ถึงที่สุดทั้งรวดเร็วและรุนแรง คือการประกอบอนัน- ตริยกรรม ๕, ที่เป็นไปทางจิต แล้วแสดงออกมาภายนอก เกี่ยวกับการให้ความ เป็นธรรมแก่ผู้อื่น หรือ แก่ธรรมะเองเรียกว่า อคติ ๔, ส่วนที่เป็นกรณีพิเศษ เฉพาะเรื่องเฉพาะคน มีมากมายหลายอย่างด้วยกัน ยกเอาอันตราย ๔ อย่าง ของผู้บวชใหม่มาไว้เป็นอุทาหรณ์สำหรับการเปรียบเทียบ เพื่อความปลอดภัย อย่างกว้างขวาง. ผู้ศึกษาพึงพินิจพิจารณาตามหลักเกณฑ์ที่เนื่องกันดังที่ กล่าวนี้ให้มากเป็นพิเศษ ก็จะมีความรู้ความเข้าใจ ในอาการที่กิเลสได้บันดาล ให้ความทุกข์เกิดขึ้นได้อย่างไร โดยทั่วถึง เพื่อเป็นทางศึกษาหาความรู้เกี่ยวกับ ลักษณะและที่ตั้งหรือที่เกิดของความทุกข์โดยละเอียดสืบไป. จบตอนที่ ๑ ตอนที่ ๕ ว่าด้วยลักษณะและที่เกิดของความทุกข์ ๙ / ๒๒ ส. ค. ๒๕๐๐ จะกล่าวถึงลักษณะของความทุกข์ก่อน ดังได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า ความทุกข์เป็นสิ่งที่อาจจะแบ่งได้เป็นชั้นหยาบ ชั้นกลาง และชั้นละเอียด. ในที่นี้ เอาลักษณะของความทุกข์นั่นเองเป็นเครื่องแบ่ง

น.51 ความทุกข์ชั้นหยาบ หรือชั้นต้น ๆ ก็คือความทุกข์ตามความรู้สึกของคน ทั่วไป และเป็นสิ่งที่กล่าวถึงอยู่ในพระคัมภีร์ด้วยเหมือนกัน เช่นการกล่าวว่าการ อยู่เสมอกันก็เป็นทุกข์ ซึ่งหมายถึงการอยู่อย่างไม่มีการบังคับบัญชากันได้ อย่าง- หนึ่ง การกู้หนี้ยืมสิน เป็นทุกข์ในโลก การสะสมความชั่วเป็นความทุกข์ ความยากจนเป็นความทุกข์ ดังนี้เป็นต้น ซึ่งรวมความว่าเป็นความทุกข์ชนิด ทั่วไปของชาวบ้าน ไม่ต้องเนื่องด้วยธรรมะชั้นสูง ก็อาจจะแก้ความทุกข์เหล่านี้ ได้ ไม่ต้องเดือดร้อนถึงกับต้องพึ่งสติปัญญาของบัณฑิต มีพระพุทธเจ้าเป็น ประมุข ก็สามารถจะทำความดับทุกข์แก่กันและกันได้ เป็นความทุกข์อย่างวิสัย- โลก และจัดเป็นชั้นต้น. "ความทุกข์" ตามความหมายในทางธรรมะนั้น หมาย ถึงความทุกข์ที่แยบคายไปกว่านั้น ซึ่งจะเรียกว่าความทุกข์ชั้นกลางในที่นี้. ความทุกข์ชั้นกลาง หรือตามหลักที่ท่านจำแนกไว้ในหลักบาลีว่า ความ เกิดเป็นความทุกข์ ความแก่เป็นความทุกข์ ( ในที่บางแห่งแทรกความเจ็บไข้ ว่า เป็นความทุกข์เข้าไปอีกอย่างหนึ่งด้วย ) ความตายเป็นความทุกข์ ความโศก ความร่ำไรรำพัน ความไม่สบายกาย ความไม่สบายใจ ความคับแค้นใจ เป็นทุกข์, ความประสพกับสิ่งไม่เป็นที่รัก เป็นทุกข์, ความพลัดพรากจากสิ่งที่เป็นที่รัก ก็ เป็นทุกข์, ความปรารถนาแล้ว ไม่ได้ตามปรารถนา ก็เป็นทุกข์ รวมความว่า ได้แก่อาการที่ทำให้ต้องรู้สึกทนทรมานในประการต่าง ๆ และเสมอหน้ากัน ทุกตัวสัตว์ที่ยังเป็นปุถุชน. ผิดจากความทุกข์ประเภทแรกอยู่หลายประการ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ก็ถือว่า แม้บุคคลจะไม่มีความทุกข์อย่างประเภทแรกโดย สิ้นเชิง แต่ก็ต้องเผชิญกับความทุกข์ชนิดนี้อย่างที่จะหลีกเลี่ยงไม่ได้. ความทุกข์ชั้นละเอียด อาศัยหลักบาลีที่ว่า เมื่อกล่าวโดยสรุปแล้ว เบญจขันธ์ประกอบอยู่ด้วยอุปาทาน เป็นตัวทุกข์. ที่ว่า "ละเอียด" ในที่นี้ หมายความว่าต้องพิจารณาอย่างแยบคายที่สุด จึงจะมองเห็น คำว่า

น.52 “เบญจขันธ์ที่ประกอบด้วยอุปาทาน” หมายถึงร่างกายและจิตใจของบุคคลที่มี ความยึดถือว่าเรา ว่าของเรา. เบญจขันธ์ชนิดนี้ย่อมทำให้เกิดความหนัก แก่บุคคลผู้ยึดถือนั่นเอง แม้จะกำลังอยู่ในสภาพที่ได้อะไร ๆ ตามต้องการ ทุกอย่าง ไม่เจ็บไม่ไข้ ไม่เดือดร้อนอะไรหมดก็ยังเป็นทุกข์ คือทุกข์เพราะ ความหนักทางจิตหรือวิญญาณ เพราะความยึดถือว่าเรา ว่าของเรานั่นเอง แม้ กำลังยึดถืออยู่ ก็ยังไม่รู้สึกว่ายึดถือ. การยึดถือนี้มีอยู่ตลอดเวลาที่มีความ รู้สึกนึกคิดหรือแม้แต่ฝัน เพราะฉะนั้น ความทุกข์อันละเอียดนี้เป็นอันกล่าว ได้ว่ามีอยู่ตลอดเวลาได้เช่นกัน กล่าวคือทำให้เกิดมีความวิตกกังวล ห่วง หน้า ห่วงหลัง ความหวาดระแวง ความกลัวเป็นต้น นานาประการ ทั้ง ที่ตัวเองก็บอกไม่ได้ว่าทำไมจึงต้องวิตกกังวลหรือหวาดกลัว ; นับว่าเป็นความ ทุกข์ชั้นละเอียดโดยแท้. สรุปความในข้อนี้ได้ว่าสิ่งที่มีความยึดถือในตัวมันเอง ย่อมมีความทุกข์อยู่ในตัวมันเอง ไม่ว่าจะกำลังอยู่ในสภาพเช่นไร ที่เกิดและที่ตั้งของความทุกข์ ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า " เบญจขันธ์ที่ประกอบอยู่ด้วยอุปาทาน เป็นตัวทุกข์" ข้อนี้ย่อมแสดงว่า เบญจขันธ์หรือกายกับใจนั่นเอง เป็นที่เกิด และเป็นที่ตั้งของอุปาทาน ซึ่งพร้อมกันนั้นย่อมเป็นที่เกิดและเป็นที่ตั้งของความทุกข์ ด้วย เพราะอุปาทานทำให้เกิดความยึดถือซึ่งเป็นของหนัก และเมื่อต้องยึด ถือของหนักก็เป็นทุกข์. ในกรณีนี้เราสรุปความได้ว่าเบญจขันธ์เป็นที่เกิด และที่ตั้งของความทุกข์ ; ตลอดถึงสิ่งอื่น ๆ อันมีชื่อเรียกเป็นอย่างอื่น แต่ก็ หมายถึงเบญจขันธ์นั่นเอง ก็เป็นที่เกิดและเป็นที่ตั้งของความทุกข์เช่นเดียวกัน ซึ่งเราจะได้ศึกษากันต่อไป. ธ· ๑๓

น.53 ขันธ์ ๕ สิ่งที่เรียกโดยสมมติว่า "สัตว์" หรือ "บุคคล" นั้น อาจจะแบ่ง ออกได้เป็นใจกับกายซึ่งเรียกโดยบาลีว่า "นามและรูป" . และอาจจะแบ่งออก ไปเป็น ๕ คือ รูป คงไว้เป็นรูป, ส่วน นามนั้นแบ่งออกไปเป็น ๔ คือ เวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณ. แต่ละส่วน ๆ เรียกว่า "ขันธ์". กลุ่ม ขันธ์หนึ่ง ๆ จึงมีเป็น ๕ ส่วน หรือ ๕ ขันธ์. คำว่า "ขันธ์" แปลว่า ส่วน หรือกอง. ส่วนที่เป็นรูป เรียก "รูปขันธ์" จำแนกออกไปเป็นธาตุ ๔ คือ ดิน น้ำ ไฟ ลม ซึ่งจะได้ทราบรายละเอียดจากเรื่องธาตุ โดยตรง. ส่วนที่เป็นเวทนา เรียกว่า "เวทนาขันธ์" หมายถึง ความรู้สึก อารมณ์ที่มากระทบทางตา ทางหู ทางจมูก ทางลิ้น ทางกาย ทางใจ ว่า เป็นสุขหรือเป็นทุกข์ หรือไม่ทุกข์ไม่สุข. โดยย่อจัดเป็น ๓ ได้แก่ สุขเวทนา ทุกขเวทนา อทุกขมสุขเวทนา. โดยละเอียดจำแนกเป็น ๖ ตาม ชื่อของอายตนะซึ่งเป็นที่ตั้งแห่งการกระทบ มีชื่อว่า "จักขุสัมผัสสชาเวทนา” "โสตสัมผัสสชาเวทนา" ฯลฯ ตามลำดับไปจนกระทั่งถึง "มโนสัมผัสสชาเวทนา” ซึ่งเป็นคำรบหก. ส่วนที่เป็นสัญญา เรียกว่า "สัญญาขันธ์" หมายถึง การจำได้หมาย รู้ที่เป็นไปตามปรกติของสัตว์ อันหมายเอาความมีสติสมปฤดี ไม่ฟั่นเผื่อ ไม่ เพ้อคลั่ง ไม่หลับ ไม่สลบ เป็นต้น, ยังคงจำได้หมายรู้ว่าอะไรเป็นอะไร ตามธรรมชาตินั่นเอง, จำแนกเป็น ๖ ตามชื่อของอายตนะอันเป็นที่ตั้งแห่งการ สัมผัส ซึ่งทำให้เกิดการจำได้หมายรู้, มีชื่อในภาษาบาลีว่า "รูปสัญญา" "สัททสัญญา" "คันธสัญญา” “รสสัญญา" "โผฏฐัพพสัญญา"" ธัมมสัญญา"

น.54 ส่วนที่เป็นสังขาร เรียกว่า "สังขารขันธ์ " หมายถึง เจตสิกธรรม ( คือตัวความคิดที่เกิดขึ้นกับใจ ) ที่เป็นไปฝ่ายดี เรียกว่า "กุศล" ที่เป็นไป ฝ่ายชั่ว เรียกว่า " อกุศล " ที่เป็นกลาง ๆ คือไม่อาจจะกล่าวได้ว่าดีหรือชั่ว เรียกว่า "อัพยากฤต." ทั้ง ๓ อย่างนี้ รวมเรียกว่า "สังขาร" มีความ หมายแคบเฉพาะ คือหมายถึงตัวความคิดอย่างเดียว ผิดจากความหมายของคำว่า "สังขาร " ซึ่งมีมาในที่อื่น อันมีความหมายกว้างขวางกว่านี้มาก เช่นคำว่า "สังขาร" ที่มีมาในหมวดของสังขาร ๒ ( อุปาทินกสังขารและอนุปาทินกสังขาร ) และที่มาในปฏิจจสมุปบาท เป็นต้น. ส่วนที่เป็นวิญญาณ เรียกว่า "วิญญาณขันธ์" หมายถึง ความรู้แจ้ง ต่ออารมณ์ที่มากระทบ ทางตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ, จำแนกเป็น 6 ตามชื่อ ของอายตนะภายใน คือจักขุวิญญาณ โสตวิญญาณ เป็นต้น กระทั่งถึงมโน- วิญญาณเป็นที่สุด. ความสัมพันธ์ระหว่างขันธ์ต่างๆ ที่เป็นนามมีดังนี้ : เมื่อมีการกระทบ เช่นรูปกระทบตา เป็นต้น เกิดเป็นความรู้แจ้งขึ้นว่ารูปนั้น มีสีสัณฐ์อย่างไร มี ลักษณะอย่างไร นี้เรียกว่าเกิด "จักษุวิญญาณ," แล้วเกิดความรำลึกขึ้นได้ ว่าสิ่งที่มีสีสัณฐ์ ลักษณะอย่างนี้ คนเราเรียกกันว่า ชื่อนั้น ชื่อนี้ นี้เรียกว่า "รูป สัญญา." หลังจากนั้นเกิดความรู้สึกในสิ่งที่ได้เห็นนั้น เช่นมีความพอใจ และไม่พอใจ เป็นต้น นี้เรียกว่า "จักขุสัมผัสสชาเวทนา." หลังจาก ความรู้สึกพอใจและไม่พอใจ ย่อมเกิดมีความคิดว่าจะจัดการกับรูปที่เห็นนี้อย่าง ไร, นี้เรียกว่า "สังขาร." สังขารและความคิดที่เกิดขึ้น ย่อมปรุงให้เกิด กายกรรม หรือวจีกรรม หรือแม้ที่สุดมโนกรรม อย่างใดอย่างหนึ่ง ตามเรื่อง ของมันอีกต่อไป. ในเฉพาะที่นี้ให้สังเกตความเกี่ยวข้องกัน ระหว่างขันธ์ ทั้งหลายที่เป็นนาม. ส่วนตัวสิ่งที่ถูกเห็นนั้น ก็คือรูป. เพราะฉะนั้น

น.55 เราจึงได้สิ่งที่เรียกว่า “ขันธ์" ครบทั้ง ๕ ขันธ์ ในกรณีที่มีการเห็นรูปจนกระทั่ง เกิดความคิดขึ้นอย่างใดอย่างหนึ่ง ในที่สุด ดังที่ได้กล่าวมาแล้ว. ตัวอย่างเช่นกรณีที่คนเราเห็นดอกกุหลาบ. ดอกกุหลาบ เป็นรูป หรือเป็นอายตนะภายนอก จักษุ คือดวงตา เป็นอายตนะภายใน, เมื่อตาเห็น ดอกกุหลาบ เกิดความรู้แจ้งว่ามีสีแดง มีกลีบจำนวนมากรวมกัน มีลักษณะสัณ- ฐานเช่นนั้น ๆ นี้เรียกว่า "จักษุวิญญาณ," ความระลึกไปตามความรู้ว่านี้เขา เรียกว่าดอกกุหลาบ, กระทั่งรู้ว่ามีกลิ่นอย่างไร มีคุณสมบัติอย่างไร เป็นต้น นี้เรียกว่า " รูปสัญญา" ที่เกิดขึ้นในดอกกุหลาบ. ตนมีความพอใจใน ดอกกุหลาบ เนื่องจากการเห็นดอกกุหลาบนั้น เรียกว่า "จักขุสัมผัสสชาเวทนา” ที่มีมูลมาจากการเห็นดอกกุหลาบ. หลังจากนั้นเกิดความเห็นต่างๆ เช่น คิดจะปลูกดอกกุหลาบ หรือแม้ที่สุดแต่คิดจะซื้อหาดอกกุหลาบ, หรือขโมยเขาก็ ตาม เช่นนี้เรียกว่า "สังขาร" คือความคิดที่ปรุงขึ้นมาจากการได้เห็นดอกกุหลาบ: เป็นการแสดงให้เห็นว่ามีสิ่งที่ เรียกว่า "ขันธ์ ๕” ครบบริบูรณ์ ในตัวอย่าง ของเราที่เกี่ยวกับเห็นรูป. ส่วนที่เกี่ยวกับการฟังเสียง ดมกลิ่น ลิ้มรส การ สัมผัสทางกาย การรู้เรื่องทางใจ ก็มีลักษณะอย่างเดียวกัน. ส่วนแห่งกายกับใจ ในที่นี้แบ่งเป็น ๕ ส่วน เรียกว่า " ขันธ์." แต่ ละขันธ์ของกายกับ ใจนั้นเอง อาจจะแบ่งโดยลักษณะอย่างอื่น โดยกฎเกณฑ์ อย่างอื่น ทำให้มีชื่อเรียกเป็นอย่างอื่นได้ต่อไปอีก เช่นเรียกว่า "ธาตุ " ว่า " อายตนะ" เป็นต้น ดังจะได้กล่าวต่อไปนี้ : ธาตุ ๖ ๑๐ / ๒๓ ส.ค. ๒๕๐๐ ในบาลีธาตุวิภังคสูตร มีข้อความกล่าวว่าคนเราคนหนึ่ง ๆ ประกอบด้วย ธาตุ ๖, แล้วจำแนกในที่นั้นว่าได้แก่ :-

น.56 ธาตุดิน เรียก ปฐวีธาตุ ๒. ธาตุน้ำ ,, อาโปธาตุ ๓. ธาตุไฟ ,, เตโชธาตุ ๔. ธาตุลม ,, วาโยธาตุ ๔. ใจ , วิญญาณธาตุ ๖. ที่ว่าง , อากาศธาตุ ธาตุดิน โดยทั่วไป หมายถึงภาวะ หรือ คุณสมบัติ แห่ง การกินเนื้อที่ แต่ตามปรกติ มักจะชี้ไปยังของแข็ง ซึ่งประกอบอยู่ด้วย ลักษณะแห่งการกินเนื้อที่ เป็นส่วนใหญ่. ที่เป็นภายในตัวคนได้แก่ ผม ขน เล็บ ฟัน หนัง เนื้อ เอ็น กระดูก เยื่อในกระดูก ม้าม หัวใจ ตับ พังผืด ไต ปอด ไส้ใหญ่ ไส้น้อย อาหารใหม่ อาหารเก่า. และพึงเข้าใจว่าวัตถุ หนึ่ง ๆ นั้น มิได้มีแต่เพียงธาตุใดธาตุหนึ่งแต่เพียงธาตุเดียว ตัวอย่างเช่นเนื้อ ซึ่งจัดเป็นธาตุดินในที่นี้ จะเห็นได้ว่า ย่อมมีส่วนที่เป็นธาตุน้ำรวมอยู่ด้วยตลอด ถึงมีธาตุอื่น ๆ เช่นธาตุลม และธาตุไฟ เป็นต้นรวมอยู่ด้วย แม้เป็นส่วนน้อย แต่ที่เรียกว่าเป็นธาตุดิน ก็เพราะถือเอาปรากฏการณ์ส่วนใหญ่เป็นหลักสำหรับการ เรียก. ผู้ศึกษาพึงเข้าใจโดยนัยนี้ทุกธาตุไป และไม่ควรลืมว่าโดยที่แท้ แล้วท่านเพ่งถึงคุณลักษณะหรือคุณสมบัติส่วนใหญ่ของวัตถุนั้น ๆ เป็นส่วนสำคัญ ซึ่งในกรณีอันเกี่ยวกับธาตุดินนี้ได้แก่คุณลักษณะแห่งการกินเนื้อที่ดังกล่าวแล้ว. ธาตุน้ำ หมายถึงคุณสมบัติแห่งการยึดเกาะกัน ( ดังที่จะเห็นได้จากการ ที่น้ำมีลักษณะแห่งการเกาะติดกันหรือพยายามที่จะเกาะติดกัน ) ลักษณะเช่นนี้ เห็นได้ง่ายในของเหลว ท่านจึงชี้ธาตุน้ำที่ของเหลว. ที่เป็นไปในภายใน คนเราได้แก่น้ำดี เสลด หนอง เลือด เหงื่อ มันข้น น้ำตา เปลวมัน น้ำลาย น้ำมูก ไขข้อ และน้ำมูตร. ธ. ๑๔

น.57 ธาตุไฟ ได้แก่ภาวะหรือลักษณะคุณสมบัติแห่งการเผาไหม้. คุณ ลักษณะแห่งการเผาไหม้ หมายถึงความร้อนซึ่งทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลง อย่างสูงแก่สิ่งข้างเคียง. ที่เป็นไปในภายในของคนเรา ท่านชี้ไปยัง ความ ร้อนที่ทำร่างกายให้อบอุ่น ความร้อนที่ทำร่างกายให้ทรุดโทรม หรือให้ เกิดกำลังกาย หรือในการย่อยอาหาร. ธาตุลม หมายถึงภาวะ และคุณลักษณะแห่งการขยายตัวไม่มีที่สิ้นสุด จนมีอาการเลื่อนลอยได้ เห็นได้ง่ายในลักษณะของแก๊สต่าง ๆ ที่เป็น ภายใน ท่านชี้ไปยัง แก๊สหรือลมที่ทำให้เธอขึ้นเบื้องบน, แก๊สที่ทำให้ถ่าย ลงทางเบื้องล่าง และหมายถึงลมหายใจ. และด้วยความเข้าใจของคน สมัยโบราณได้ถือเอาความไหลเวียนของโลหิตว่าเป็นลมชนิดหนึ่งด้วย. ผู้ ศึกษาจะต้องสังเกตถึงความที่ธาตุบางธาตุอันมีลักษณะเป็นแก๊ส เช่นออกซิเจน หรือไฮโดรเจนเป็นต้น ที่มีส่วนผสมอยู่ในโลหิตเป็นต้น คือว่านับเป็นส่วน ที่เป็นธาตุลมโดยความหมายที่ว่า เลื่อนลอยไปได้หรือขยายตัวได้ง่าย. ทั้ง ๔ อย่างนี้จัดเป็นฝ่ายรูปธาตุ หรือวัตถุธาตุ เรียกง่ายๆว่า รูป หรือส่วนที่ประกอบกันขึ้นเป็นร่างกายของคนและสัตว์ หรือต้นไม้ หรือ แม้แต่สิ่งที่ไม่มีชีวิตวิญญาณอันเห็นได้ชัดอย่างอื่น ๆ ทุกอย่าง. วิญญาณธาตุ ตรงกันข้ามจากรูปธาตุหรือวัตถุธาตุ หมายถึงนามธาตุ คือมิใช่วัตถุอันจะสัมผัสได้ด้วยตา หู จมูก ลิ้น กาย แต่โดยที่มันเป็นสิ่งที่มี อยู่อย่างหนึ่ง จึงได้จัดว่าเป็นธาตุอีกธาตุหนึ่ง ซึ่งแสดงตัวปรากฏได้ก็ต่อเมื่อได้ เข้าอาศัยวัตถุธาตุเท่านั้น. วิญญาณนี้ที่เป็นภายในได้แก่สิ่งที่เรียกว่า "จิต" หรือ “เจตสิก” หรือที่เรียกว่า เวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณ ดังกล่าวแล้ว ในเรื่องขันธ์ ๕. คุณสมบัติพิเศษของวิญญาณธาตุคือการรู้และการรู้สึก เพราะฉะนั้น จึงถือว่า ภาวะหรือคุณลักษณะแห่งความรู้อะไรได้นั่นเอง คือ สิ่งที่เรียกว่า "วิญญาณธาตุ".

น.58 อากาศธาตุ หมายถึง ภาวะแห่งความว่าง คือภาวะที่ปราศจากสิ่งใดๆ คงมีแต่ตัวความว่าง. แต่เพราะเหตุที่ภาวะแห่งความว่างเป็นสิ่งที่มีอยู่จริง จึงได้จัดเป็นธาตุหนึ่ง เรียกว่าธาตุแห่งความว่าง คืออากาศธาตุ. โดย เหตุที่ความว่างมิได้เป็นวัตถุ จึงมิได้จัดเป็นรูปธาตุ และ จำเป็นต้องจัดไว้ในฝ่าย นามธาตุ หรือมิฉะนั้น ก็ไม่จัดเป็นฝ่ายไหนเสียเลย ( นี้เป็นปัญหาที่นักธรรมะก็ ตกลงไม่ได้ เพราะพระพุทธเจ้ามิได้ตรัสไว้ในเรื่องนี้ ) ในคน คนหนึ่งๆ ประกอบอยู่ด้วยธาตุเหล่านี้ครบถ้วน ๔ อย่างแรก เรียกว่า "มหาภูตรูป." คือสภาพที่ประกอบกันเข้าเป็นกายหยาบ. ธาตุที่ ๕ คือวิญญาณธาตุ เป็นส่วนจิตใจหรือเกี่ยวกับอยู่กับจิตใจ. ส่วน ธาตุที่ ๖ คืออากาศธาตุนั้น ได้แก่ที่ว่างหรือโอกาสที่อำนวยให้ธาตุเหล่าอื่นตั้ง อาศัยอยู่ได้ และถือว่าเป็นพื้นฐานสำหรับเป็นที่ตั้งอาศัยแห่งธาตุอื่น ๆ เนื้อที่ ส่วนใดในภายในร่างกายคนเราที่ว่างจากธาตุอื่นๆ ที่กล่าวแล้ว ( ถ้ามีได้ ) จัด เป็นอากาศธาตุในที่นี้ได้ เช่นในช่องท้อง เป็นต้น. คำว่า " ธาตุ” แปลว่า สิ่งที่ทรงตัวมันเองอยู่ได้ในลักษณะหนึ่ง ๆ และถือว่าเป็นลักษณะหรือหน้าที่ของธรรมชาติ ที่จะทำให้ธาตุต่าง ๆ นั้นผสมกัน เข้า ปรุงกันขึ้นเป็นสิ่งต่างๆ สืบไปไม่มีที่สิ้นสุด กระทั่งขึ้นถึงระดับที่เรียกว่า เป็นสัตว์หรือเป็นบุคคลที่มีสติปัญญาสูงสุด ทำความดับทุกข์ได้. ถ้ายึดถือ เป็นตัวตนหรือของตน ก็เป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์ ขึ้นมา ในทันที ทั้ง ๆ ที่เป็นธาตุ ตามธรรมชาติอยู่ด้วยกันทุกธาตุ. อย่างไรก็ตาม ธาตุทั้ง ๖ นี้ เป็นเพียง สังขตธาตุ คือธาตุที่มีเหตุปัจจัย ปรุง ยังมีธาตุประเภทอื่น ซึ่งตรงกันข้ามจาก " สังขตธาตุ " มีเรื่องราวอัน ละเอียดที่จะต้องศึกษาต่อไปข้างหน้า ในฐานะที่เป็นธาตุอันไม่เป็นที่ตั้งแห่งความ ทุกข์เหมือนธาตุทั้ง ๖ นี้.

น.59 กลุ่มอายตนะ ๑๑ / ๒๘ ส.ค. ๒๕๐๐ ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า ขันธ์ ๕ ก็ดี ธาตุ ๖ ก็ดี โดยที่แท้คือสิ่งที่เรียกว่า กายกับใจ และ เป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์ เพราะเป็นที่ตั้งแห่งความยึดถือ และเป็น ที่เกิดแห่งความยึดถือใหม่ ๆ สืบไปไม่มีที่สิ้นสุด. บัดนี้เราจะได้พิจารณา กันว่า กายกับใจที่จำแนกเป็นขันธ์ ๕ หรือธาตุ ๖ ก็ตาม เป็นที่เกิดและเป็นที่ตั้ง แห่งความทุกข์ ได้อย่างไรสืบไป. สิ่งที่เรียกว่า กายกับใจ ในลักษณะที่จะเป็นที่เกิดและเป็นที่ตั้งแห่งความ ทุกข์นั้น ส่วนใหญ่หมายถึงเมื่อมีการกระทบกับอารมณ์ภายนอกซึ่งเป็นของคู่กัน โดยเฉพาะ ทำให้ถือเป็นหลักได้ในชั้นแรก ชั้นหนึ่งก่อนว่า จะต้องมีสิ่งที่ทำหน้า- ที่รับอารมณ์ และจะต้องมีอารมณ์ ซึ่งเป็นของคู่กันกับสิ่งนั้น ๆ . อายตนะภายใน ๖ เมื่อเพ่งถึงสิ่งที่จะเป็นที่รับอารมณ์ ท่านแบ่งกายกับใจออกไปเป็น ๖ อีก ประเภทหนึ่งคือ :- ๑. ตา เรียกว่า จักขวายตนะ ( พร้อมทั้งจักษุประสาท ) ๒. หู " โสตายตนะ ( พร้อมทั้งโสตประสาท ) ๓. จมูก " ฆานายตนะ ( พร้อมทั้งฆานประสาท ) ๔. ลิ้น " ชิวหายตนะ (พร้อมทั้งชิวหาประสาท) ๕. กายทั่วไป " กายายตนะ ( พร้อมทั้งกายประสาท ) ๖. ใจ " มนายตนะ ( ซึ่งหมายรวมทั้งสมรรถภาพ สำหรับทำความรู้สึกในทางใจ ) นี้เรียกว่า " อายตนะภายใน ๖."

น.60 "อายตนะ" แปลว่า สิ่งเป็นที่ตั้งแห่งการกระทบ หรือ สิ่งเป็นที่มากระทบ. ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ เป็นที่ตั้งแห่งการ กระทบของรูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ ธรรมารมณ์ จึงได้ชื่อว่า "อายตนะ" และเพราะเหตุที่มีอยู่ภายในตัวบุคคล ท่านจึงเรียกว่า "อายตนะภายใน ”. บางแห่งท่านเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า “อินทรีย์ ๖” โดยหมายความว่าเป็นตัวการ สำคัญ. คำว่า "อินทรีย์” แปลว่า สิ่งซึ่งเป็นตัวการใหญ่หรือตัวการ สำคัญ. ในกรณีเช่นนี้ สิ่งเหล่านั้นมีชื่อว่าจักขุนทรีย โสตินทรีย ชิวหินทรีย กายินทรีย มนินทรีย. อายตนะภายนอก ๖ สิ่งที่มากระทบ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ เรียกว่า " อายตนะ ภายนอก" ในฐานะที่เป็นสิ่งที่อาจจะกล่าวได้ว่า อยู่ภายนอกออกไปจากตน. ท่านจำแนกเป็น ๖, คู่กันกับอายตนะภายในคือ : ๑. รูป คือสิ่งที่อาจจะเห็นได้ด้วยตา เรียกว่า รูปายตนะ ๒. เสียง คือสิ่งที่รู้สึกได้ทางหู เรียกว่า สัททายตนะ ๓. กลิ่น คือสิ่งที่รู้สึกได้ด้วยจมูก เรียกว่า คันอายตนะ ๔. รส คือสิ่งที่รู้สึกได้ด้วยลิ้น เรียกว่า รสายตนะ ๕. โผฏฐัพพะ คือสิ่งที่รู้สึกได้ด้วยการสัมผัสทางกาย เรียกว่า โผฏฐัพพายตนะ ๖. ธรรมารมณ์ คือสิ่งที่รู้สึกได้ด้วยใจล้วน เรียกว่า ธัมมายตนะ ทั้ง ๖ อย่างนี้เรียกสั้น ๆ ว่า รูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ ธรรมารมณ์. ถ้าเพ่งถึงลักษณะแห่งความเป็นที่ตั้งแห่งการกระทบล้วนๆ ก็เรียก ว่า "อายตนะ” ไปตามความหมายของคำๆ นี้. แต่ถ้าเพ่งถึงความหมายที่ว่าเป็น ที่ตั้งแห่งความกำหนัดยินดี สิ่งทั้ง ๖ นี้ มีชื่ออีกอย่างหนึ่งว่า "อารมณ์ ๖ ”. ธิ. ๑๕

น.61 “อารมณ์” แปลว่า สิ่งซึ่งเป็นที่มายินดี. ในกรณีหลังมีชื่อว่า รูปารมณ์ สัทธารมณ์ คันธารมณ์ เป็นต้น ไปตามลำดับ. เมื่อมีการจับคู่กัน ก็จับคู่กันได้ตามลำดับและตายตัว เช่นจักขวายตนะ คู่กันกับรูปายตนะ จึงได้เป็นอายตนะ ๑๒ ขึ้นมา. จัดเป็น ๖ คู่. ๕ คู่แรก เป็นฝ่ายรูปธรรม คือกายหรือเกี่ยวกับทางกาย, คู่ที่ ๖ จัดเป็นนามธรรม คือ ทางใจ. เพราะฉะนั้น จึงกล่าวได้ว่า อายตนะทั้งหมดก็คือสิ่งที่เคยเรียนมาแล้ว ว่ากายกับใจอีกนั่นเอง. วิญญาณ ๖ คำว่า "วิญญาณ" แปลว่า การรู้แจ้ง, ในที่นี้แจกเป็น ๖ ตามชื่อ แห่งอายตนะ ซึ่งเป็นที่เกิดหรือที่ตั้งแห่งการรู้แจ้งนั้น ๆ คือ : ๑. ความรู้แจ้งที่เกิดขึ้นเมื่อ รูปกระทบตา เรียกว่า จักขุวิญญาณ ๒. ,, ,, เสียงกระทบหู ,, โสตวิญญาณ ๓. ,, ,, กลิ่นกระทบจมูก ,, ฆานวิญญาณ ๔. ,, ,, รสกระทบลิ้น ,, ชิวหาวิญญาณ ๕. ,, ,, โผฏฐัพพะกระทบกาย ,, กายวิญญาณ ๖. ,, ,, ธรรมารมณ์กระทบใจ ,, มโนวิญญาณ คำว่า ความรู้แจ้ง ในที่นี้หมายเพียงรู้ว่าอะไรเป็นอะไรเท่านั้น ยังไม่ หมายถึงความรู้สึกนึกคิดซึ่งเป็นอันดับที่ ๒. ตัวอย่างเช่น พอรูปกระทบตาก็มี ความรู้แจ้งว่า รูปพรรณสันฐานเป็นอย่างไร สีอะไร เรียกว่าอะไรเป็นต้น. ยังไม่หมายถึงความรู้ในชั้นที่รู้ว่าดีว่าชั่ว ว่าน่าพอใจ หรือไม่น่าพอใจเป็นต้น ซึ่งมีชื่อเรียกเป็นอย่างอื่นต่างหากจากชื่อที่เรียกว่าวิญญาณในที่นี้. ตามปรกติ กล่าวได้ว่า เมื่ออายตนะภายในกับอายตนะภายนอกมีความสัมพันธ์กันเมื่อใด สิ่งที่เรียกว่า "วิญญาณ" ย่อมเกิดขึ้นที่นั่นและเมื่อนั้น. นี้คือความ หมายอันจำกัดของคำว่า "วิญญาณ" ในที่นี้.

น.62 สัมผัส ๖ คำว่า “ สัมผัส " แปลว่า การถูกต้องพร้อม. ในที่นี้ได้แก่ การ กระทบระหว่างของ ๓ อย่าง คือ อายตนะภายใน กับ อายตนะภายนอก และวิญญาณ. เมื่อใดมีการกระทบของสิ่งทั้ง ๓ นี้ ถือว่า เมื่อนั้นและที่นั้น มีสิ่งที่เรียกว่า "สัมผัส" ตามความหมายในที่นี้. ลำพังการกระทบของ อายตนะภายใน กับ ภายนอกไม่เกี่ยวกับวิญญาณ ตัวอย่างเช่น รูปกระทบตาของ คนที่ตายแล้ว เป็นต้น อย่างนี้ไม่เรียกว่าสัมผัสในที่นี้. สัมผัสนี้จำแนก อย่างเดียวกับวิญญาณ คือจำแนกไปตามชื่อของอายตนะภายใน, มีชื่อว่า : - ๑. จักขุสัมผัส สัมผัสทางจักษุ การกระทบทางตา ๒. โสตสัมผัส ,, โสตะ ,, หู ๓. ฆานสัมผัส ,, ฆานะ ,, จมูก ๔. ชิวหาสัมผัส ,, ชิวหา ,, ลิ้น ๕. กายสัมผัส ,, กายะ ,, กาย ๖. มโนสัมผัส ,, มโน ,, ใจ ผู้ศึกษาจะต้องสังเกตความหมายของคำว่า " สัมผัส" ในที่นี้ ว่าผิดจาก ความหมายของคำว่า "สัมผัส" ในทางภาษาไทย ซึ่งหมายถึงความสัมผัส ทางกายอย่างเดียว. ในภาษาบาลีท่านหมายได้ทุกอย่าง แม้ที่สุดแต่อารมณ์ มากระทบใจ ก็ยังเรียกว่าสัมผัสชนิดหนึ่ง. เวทนา ๖ สิ่งที่เรียกว่า " สัมผัส " ดังที่กล่าวมาแล้วนั้น หมายถึงการกระทบที่ สมบูรณ์ ที่สุด คือ รู้แจ้งในอารมณ์นั้นๆ ด้วยซึมซาบในความหมายแห่งสิ่ง นั้น ๆ ด้วยอำนาจแห่งความรู้หรือสัญญาในอดีต. เพราะฉะนั้น จึงมี ผลให้เกิดความรู้สึกอีกอันดับหนึ่งซึ่งเรียกว่า "เวทนา " ในที่นี้. ได้แก่

น.63 วามรู้สึกที่เป็นสุข เป็นทุกข์ และไม่ทุกข์ไม่สุข อย่างใดอย่างหนึ่งแล้วแต่กรณี. สิ่งที่เรียกว่า “เวทนา ” นี้ มีการจำแนกทำนองเดียวกับวิญญาณ คือ จำแนก โดยถือเอาชื่อของอายตนะภายในเป็นหลักคือ :- จักขุสัมผัสสชา เวทนา เวทนาที่เกิดจาก จักขุสัมผัส โสต ,, ,, ,, โสตสัมผัส ฆาน ,, ,, ,, ฆานสัมผัส ชิวหา ,, ,, ,, ชิวหาสัมผัส กาย ,, ,, ,, กายสัมผัส มโน ,, ,, ,, มโนสัมผัส เวทนา ๖ นี้ คูณด้วยจำนวน ๓ ( สุข, ทุกข์, ไม่ทุกข์ ไม่สุข ) ก็เป็น เวทนา ๑๘. แล้วคูณด้วยจำนวน ๒ ( เวทนาที่เกิดขึ้นเพราะการทำคล้อย ตามกิเลส และเวทนาที่เกิดขึ้น เพราะการทำชนิดที่เป็นการกำจัดกิเลส ) ก็เป็น เวทนา ๓๖. ถ้าคูณด้วยจำนวน ๓ อีกครั้งหนึ่ง ( หมายถึงอดีต อนาคต ปัจจุบัน ) ก็เป็นเวทนา ๑๐๘ ดังนี้เป็นต้น. เวทนานี้ เป็นเหตุให้เกิดตัณหา. ฉะนั้น จึงถือว่าเป็นสิ่งสำคัญ ที่จะต้องศึกษาและควบคุมให้ดีเป็นพิเศษ เพราะสิ่งที่เรียกว่าตัณหานั้น เป็นมูลเหตุของความทุกข์ โดยตรง ดังที่ทราบกันอยู่แล้ว. ๑๒ / ๒๙ ส.ค. ๒๕๐๐ ธรรมที่จำแนกเป็นอายตนะ วิญญาณ ผัสสะ หรือเวทนา ก็ดี ทั้งหมดนี้ ก็คือสิ่งที่เรียกว่า กายและใจ หรือนามรูป ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นนั่นเอง. ฉะนั้น จึงเป็นสิ่งเป็นที่เกิดแห่งทุกข์ เพราะเป็นที่ตั้งแห่งความยึดถือด้วย อุปาทานโดยทำนองเดียวกัน. สรุปความว่า การจำแนกเป็นขันธ์ ก็ดี เป็นธาตุ เป็นกลุ่มอายตนะ ทั้งหมดนี้ก็ดี เป็นการแสดงถึงธรรมชาติ อันเป็นที่ เกิดของความทุกข์ เพราะอำนาจความยึดถือว่าเรา ว่าของเรา ด้วยกันทั้งนั้น.

น.64 ถ้าพิจารณากันอีกทางหนึ่ง จะเห็นได้ว่ายังมีธรรมะชื่ออื่นซึ่งถูกบัญญัติ ขึ้นในลักษณะอื่นที่ใกล้ชิดกับความรู้สึก หรือความเป็นอยู่ของคนธรรมดาสามัญ ยิ่งขึ้น ตัวอย่างเช่นการจำแนกหมวดโลกธรรม ๘ ซึ่งเป็นอารมณ์ ภายนอกที่ จะมากระทบใจ ทำให้เกิดการหวั่นไหวและเกิดเป็นความทุกข์อยู่ในตัวความ หวั่นไหวนั่นเอง ดังจะได้พิจารณาในที่นี้. โลกธรรม ๘ คำว่า "โลกธรรม" แปลว่า สิ่งประจำโลกที่กำลังครอบงำสัตว์โลก อยู่. สัตว์โลกที่เป็นชั้นสามัญย่อมปั่นป่วนไปตามโลกธรรมนั้น ซึ่งเมื่อ มองดูด้วยกฎเกณฑ์ของธรรมะแล้ว ถือว่าเป็นความทุกข์ โดยแท้ ; ต่อเมื่อ จิตไม่หวั่นไหวไปตามโลกธรรมนั้นจึงอยู่กันเป็นผาสุก. เมื่อโลกธรรม เป็นสิ่งที่ต้องมีอยู่ในโลกอย่างที่จะหลีกเลี่ยงไม่ได้ วิธีปฏิบัติกับมันจึงอยู่ที่ การ รู้จักทำจิตใจให้อยู่นอกเหนือจากการครอบงำของโลกธรรมนั้นๆ. โลก ธรรมทั้ง ๘ นั้น คือ : ลาโภ ความเป็นผู้มีลาภ อลาโภ ความเป็นผู้ไม่มีลาภ หรือได้สิ่งที่ไม่เป็นลาภ ยโส ความเป็นผู้มียศ อยโส ความเป็นผู้ไม่มียศ หรือความเสื่อมจากยศ นินทา ความถูกนินทา ปสงฺสา ความได้รับการสรรเสริญ สุขํ ความสุข ทุกฺขํ ความทุกข์ยากลำบาก วิธีปฏิบัติเกี่ยวกับโลกธรรมก็คือ การพิจารณาให้เห็นชัดว่า สิ่งเหล่า นี้ทั้งหมดไม่เที่ยงเป็นทุกข์เป็นอนัตตา ทำให้เกิดความทุกข์ใจแก่ผู้เข้าไปยึดถือ ว่าเที่ยง ว่าสุข ว่าเรา ว่าของเรา แต่ไม่อาจจะทำให้เกิดทุกข์แก่ผู้ที่ไม่ยึดถือ, จึงพยายามที่จะไม่ยึดถือด้วยการไม่ยินดียินร้ายในสิ่งเหล่านั้น และพยายาม ธ. ๑๖

น.65 ทำลายความยึดถือโดยสิ้นเชิง ด้วยการพิจารณาให้เห็นความจริง ดังกล่าวแล้วจนกระทั่งไม่ต้องระมัดระวัง ก็ไม่ยินดีในส่วนที่ชวนให้ยินดี ไม่ยินร้ายในส่วนที่ชวนให้ยินร้าย ได้เป็นปรกติ. ความมีลาภ ความมียศ ความสรรเสริญ และความสุขทั้ง ๔ นี้ เป็นโลกธรรม ฝ่ายที่ชวนให้เกิดความยินดี. อีก ๔ อย่างที่ตรงกันข้าม เป็นฝ่ายที่ชวนให้เกิดความยินร้าย. ผู้ที่เอาใจใส่พิจารณาในความไม่เที่ยงเป็นต้น ในโลกธรรมอยู่เสมอ มีทางที่จะเอาชนะโลกธรรมได้โดยง่าย. ผู้ที่คิดว่าเมื่อโลกธรรมเกิดขึ้น ตนจะหักห้ามใจได้นั้นชื่อว่าตกอยู่ในฐานะแห่งความเป็นผู้ประมาท. โลกธรรมทั้ง ๘ นี้ เป็นตัวอย่างของสิ่งที่เป็นทางมาแห่งความทุกข์ในอีกลักษณะหนึ่ง ต่อจากสิ่งซึ่งเป็นสภาวะธรรมดาโดยตรง มีขันธ์ และธาตุเป็นต้น,แต่ก็พึงทราบว่า อาจจะสรุปรวมลงได้ในขันธ์และธาตุนั้น เพราะว่า สิ่งที่เป็นภาย นอกเหล่านี้ จะเป็นความทุกข์ขึ้นมาได้ก็ต่อเมื่อมีความเกี่ยวข้องกันกับจิตใจ จนสำเร็จเป็นความคิด เป็นเวทนา กระทั่งเป็นปัญหาอย่างใดอย่างหนึ่งเป็น ประจำ. พวกที่ชวนให้ยินดีเรียกว่า "อิฏฐารมณ์" คือชวนให้เกิดกามตัณหา, พวกที่ชวนให้ยินร้ายเรียกว่า "อนิฏฐารมณ์" คือชวนให้เกิดปริเทวนา. พึงเข้าใจว่า ยินดียินร้ายในที่นี้ หมายถึงความรู้สึกของคนธรรมดาสามัญเป็นมาตรฐาน. ทั้งหมดนี้เป็นการแสดงให้ทราบถึงสิ่งที่เป็นที่ตั้งของกิเลสโดยตรงและโดยอ้อม ซึ่งย่อมเป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์อยู่ในตัว เรียกว่า "ธรรมเป็นที่เกิดหรือเป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์" บ้าง, เรียกว่า "ธรรมเป็นแดนแห่งความทุกข์ " บ้าง, แล้วแต่ความหมายที่จะเล็งถึง. ตัวอย่างเช่น นามรูป หรือขันธ์ห้าตามปรกติธรรมดาก็ไม่ใช่ตัวกิเลสหรือตัวทุกข์. ต่อเมื่อมีอุปาทานเข้าไปเกี่ยวข้อง จึงเกิดกิเลสหรือเกิดความทุกข์ จึงถือว่า นามรูปนี้เป็นที่เกิดหรือที่งอกงามของความทุกข์ในเมื่อมีเหตุปัจจัยพร้อมมูล เหมือนแผ่นดินเป็นที่เกิดแห่งพืชต่าง ๆ ฉันใดก็ฉันนั้น. จบตอนที่ ๔

น.66 ตอนที่ ๕ ว่าด้วยปุคคลาธิษฐานอันเกี่ยวกับความทุกข์ เท่าที่กล่าวมาแล้วข้างต้น เป็นการกล่าวโดยธรรมาธิษฐาน คือกล่าวถึงตัวความทุกข์ โดยตรง ไม่มีการยกบุคคลขึ้นแสดง. เพื่อให้เป็นที่เข้าใจได้ง่ายยิ่งขึ้นในตอนนี้ จะได้กล่าวถึง บุคคลหรือโลกอันประกอบอยู่ด้วยความ ทุกข์ ซึ่งเรียกว่าเป็นการกล่าวโดยบุคคลาธิษฐาน หรือยกตัวบุคคลหรือโลกแห่งบุคคลขึ้นแสดง ในฐานะเป็นอุทาหรณ์ เป็นต้น. พึงเข้าใจเสียก่อนว่า ความทุกข์มีอยู่ ๒ ประเภท คือโดยตรงและโดยอ้อม หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่ง คือโดยเปิดเผยและเร้นลับ : ที่เรียกว่าทุกข์ โดยตรงหรือเปิดเผยนั้น ได้แก่การเกิดแห่งความทุกข์ ทรมาน โดยตรง เช่นความเจ็บไข้ ความถูกลงอาชญา ความทุกข์กายทุกข์ใจโดยตรงอย่างอื่น ๆ; ส่วนที่เป็นความทุกข์โดยอ้อม หรือเร้นลับนั้น ได้แก่ความทุกข์ที่แฝงอยู่ในตัวชีวิตหรือตัว " ความเป็น " นั้นๆ ตลอดเวลา เพราะว่าตัวชีวิตนั้น เป็นตัวความทุกข์เสียเอง แม้ในขณะที่บุคคลนั้น กำลังหัวเราะร่าเริงอยู่ก็ตาม. อบายภูมิ ๔ คำว่า “ อบาย " แปลว่าปราศจากความสบาย ความเจริญ. หรืออีกอย่างหนึ่ง มีคำใช้ว่า " นิรยะ ” ซึ่งแปลว่าผู้ซึ่งปราศจากความสุขความเจริญอย่างเดียวกัน. ถ้ามุ่งถึงบุคคล แปลว่าโลกที่ปราศจากความสบายและความเจริญ. ท่านโบราณาจารย์ จำแนกไว้เป็น ๔ คือ :– ๑. นิรยะ หมายถึงนรก มีประเภทต่าง ๆ ๒. ติรัจฉานโยนิ หมายถึงกำเนิดเดียรัจฉาน ๓. ปิตติวิสัย หมายถึงวิสัยแห่งเปรต ๔. อสุรกาย

น.67 / ๓๐ ส.ค. ๒๕๐๐ เกี่ยวกับเรื่องอบายทั้ง ๔ นี้ ยากที่จะยืนยันให้ชัดลงไปว่า ได้แก่สัตว์ จำพวกไหน หรือ อยู่ที่ไหน เป็นแต่กล่าวสืบ ๆ กันมา เป็นเวลานานมาก จน เหลือที่จะยืนยันข้อเท็จจริงได้. ถ้ากล่าวตามที่กล่าวกันมา นรก หมายถึงโลกอีกโลกหนึ่ง เป็นที่อยู่ ของสัตว์ประเภทอุปปาติกะ กำลังเสวยทุกข์ทรมาน มีประการต่างๆ ครบทุกชนิด กล่าวได้ว่าน่าหวาดกลัว โดยจำแนกลักษณะต่างๆ ให้เข้ารูปกับบาปที่ตนเคย กระทำ และถือว่าโลกนี้อยู่ภายใต้มนุษย์โลก มีผู้ควบคุมปกครองเป็นระเบียบ เหมือนระเบียบการปกครองในมนุษย์โลก. แต่ถ้ากล่าวตามแนวประวัติศาสตร์ หรือเหตุผลที่คนธรรมดาพอจะเชื่อถือได้ คือประเทศอินเดียในสมัยพุทธกาลหรือ ก่อนพุทธกาล มีการลงอาชญาแก่นักโทษ ทำนองเดียวกับที่กล่าวไว้ในเรื่องนรก นี้ อย่างครบถ้วนด้วยเหมือนกัน จึงมีผู้สันนิษฐานว่า นรก คือสังคมของพวก ที่กำลังถูกลงอาชญาในสมัยนั้นนั่งเอง. กำเนิดเดียรัจฉาน ท่านกล่าวไว้ว่า ได้แก่สัตว์เดียรัจฉานต่างชนิด เดียรัจฉานตามธรรมดา และ เดียรัจฉานพิเศษ เช่น นาค และครุฑ เป็นต้น ซึ่ง มีความหมายเป็นอยู่อย่างเป็นครึ่งมนุษย์ครึ่งเทวดาด้วยซ้ำไป. ฉะนั้น จึง เป็นการยากที่จะถือเอาความหมายของท่านได้ถูกต้อง ชะรอยจะเล็งถึง ภาวะที่มี ความสุขสบายตามปรกติแต่มีจิตใจต่ำ ถึงขนาดเป็นอภัพพะสัตว์ คือไม่อาจ บรรลุมรรคผลโดยธรรมชาติก็ได้. ปิตติวิสัย ท่านกล่าวว่าได้แก่สัตว์ที่เป็น อุทิศสมานกาย ( คือกายที่ตา มนุษย์ธรรมดามองไม่เห็น ) และแฝงซ้อนอยู่ทั่วไปในมนุษย์โลกนี้ โดยไม่ต้อง มีโลกอื่นเป็นของตนโดยเฉพาะ. ท่านพรรณนาลักษณะไว้ต่างจากสัตว์นรก คือ ไม่ได้ทนทรมาน เพราะการถูกลงอาชญา แต่ต้องทนทุกข์ทรมาน เพราะ

น.68 การอดอยาก หรือเพราะความไม่สมประกอบของร่างกาย หรือเพราะมี ร่างกายวิปริต ในลักษณะ ที่เป็นการทรมานอยู่ในตัว. พิจารณาดูความ มุ่งหมาย ที่ท่านกล่าวในเรื่องนี้แล้ว ได้แก่ผู้ที่กำลังทนทุกข์ อยู่ ในระดับหนึ่ง. โดยเฉพาะประเทศอินเดียในยุคก่อนพุทธกาล มีเป็นสังคมพิเศษอีกชนิดหนึ่ง ต่างหากนั้นอีกเหมือนกัน หากแต่ว่าเข้าใจได้ยาก หรือหยั่งคิดให้เห็นได้ยาก สำหรับบุคคลในยุคนี้. คำว่า อสุรกาย เป็นคำที่มีความหมายมัว ไม่มีกล่าวถึงในพระบาลี และอรรถกถาว่ามีความเป็นอยู่อย่างไร เข้าใจกันว่าได้แก่ผีที่เป็นอุทิสสมานกาย ชนิดหนึ่งซึ่งคอยหลอกหลอนมนุษย์. ผู้ที่ไม่เชื่อตามนี้ให้คำอธิบายว่า ได้แก่ พวกคนที่โซที่ปลิ้นปล้อนหลอกลวงด้วยการไม่แสดงตัวให้ปรากฏ ที่มีอยู่ใน มนุษย โลกนี้เอง อย่างไรก็ตาม สัตว์ที่ตกอยู่ในอบายภูมิทั้ง 4 นี้ ควรจะถือเอาความ หมายแต่เพียงว่าเป็นพวกที่กำลังเสื่อมเสีย และทนทุกข์ทรมานต่ำกว่ามนุษย์ ธรรมดาก็แล้วกัน ใจความสำคัญอยู่ตรงที่เขากำลังได้รับทุกข์อยู่อย่างแสบเผ็ด หรืออย่างหยาบ ๆ ซึ่งใครก็ไม่ปรารถนาและพากันรังเกียจ จัดว่าเป็นปุคคลา- ธิษฐานของความทุกข์ ได้โดยตรง. ถ้าเพ่งถึงส่วนรวมก็คือโลกหรือหมู่สัตว์ ที่กำลังทนทุกข์. ภูมิ ๓๑ คำว่า "ภูมิ” แปลว่า ชั้น. ในที่นี้หมายถึงชั้นแห่งสัตว์ที่เป็นอยู่ ต่างกัน นับตั้งแต่ขั้นต่ำที่สุดถึงชั้นสูงที่สุด ในบรรดาที่ยังต้องเวียนว่ายอยู่ใน วัฏฏสงสารด้วยกัน. ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า ความทุกข์แบ่งออกได้เป็น ๒ ประเภท คือ ประเภทเปิดเผยและเร้นลับ สัตว์ที่ตั้งอยู่ในภูมิทุกภูมิทั้ง ๓๑ ภูมิ ชื่อว่าตั้งอยู่ใน ธ. ๑๗

น.69 กองทุกข์ชนิดเร้นลับโดยเสมอหน้ากันหมด. ส่วนที่ได้รับทุกข์โดยเปิดเผยชนิด ที่เรียกว่าโดยตรงอย่างแสบเผ็ดนั้นก็ได้แก่สัตว์ที่ตั้งอยู่ในอบายภูมิทั้ง ๔ ดังที่กล่าว มาแล้วข้างต้น. ส่วนที่เหลืออีก ๒๗ ภูมินั้นได้รับความทุกข์โดยตรงและ โดย อ้อมเจือกันตามสมควรแก่ภูมิ หรือชั้นของตน แต่ไม่แสบเผ็ดทนทุกข์โดยตรง เหมือน ๔ ภูมิแรก ท่านจึงจัดไว้เป็นพวก สุคติภูมิ และจัด ๔ ภูมิแรกเป็น ทุคติภูมิ. ที่เป็นสุคติภูมิ ๒๗ นั้นคือ มนุษย์ ๑ สวรรค์ ๒ รูปพรหม ๑๖ อรูปพรหม ๔ ซึ่งอาจจะหารายละเอียดศึกษาได้จากเรื่องนั้น ๆ. ในที่นี้ มุ่งหมายจะชี้ให้เห็นเฉพาะแต่ในแง่ว่าสัตว์ทุกภูมิ ชื่อว่ายังเวียนว่ายอยู่ในความ ทุกข์ไม่ระดับใดก็ระดับหนึ่ง จนกระทั่งถึงที่สุดแห่งความทุกข์โดยแท้จริงคือนิพพาน. ฉะนั้น สัตว์ที่ตั้งอยู่ในทุคติภูมิ ชื่อว่าผู้เสวยทุกข์โดยเปิดเผย พวกที่ตั้ง อยู่ในสุคติภูมิ ชื่อว่าเป็นผู้เสวยทุกข์โดยเร้นลับ. ภูมิทั้ง ๓๑ จึงจัด เป็นปุคคลาธิษฐานแห่งบุคคลผู้เสวยทุกข์โดยเสมอหน้ากัน ควรได้รับการ ศึกษาอย่างละเอียดให้เห็นชัดว่าเป็นการตั้งอยู่ในความทุกข์โดยแท้จริงอย่างไร. สรุปความว่าบุคคลผู้เสวยทุกข์ คือสัตว์ทุกชั้น ทุกระดับ ที่กำลังเวียนว่าย อยู่ในวัฏฏสงสารมีดังนี้ : ๑ - ๑๑ เป็น กามาวจรภูมิ = อบายภูมิ ๔ มนุษย์ ๑ สวรรค์ ๖ = ๑๑ ๑๒ - ๒๗ ,, รูปาวจรภูมิ = รูปพรหม ๑๖ ชั้น = ๑๖ ๒๘ - ๓๑ ,) อรูปาวจรภูมิ = อรูปพรหม ๔ ชั้น = ๔ รวม ๓๑ (จบหมาดธรรมฝ่ายความทุกข์)

น.70 ภาคที่ ๒ ภาคว่าด้วยหลักธรรมฝ่ายความดับทุกข์ ตอนที่ ๑ ว่าด้วยหมวดธรรมประเภททฤษฎีฝ่ายดับทุกข์ ๑๔ / ๘ ก.ย. ๒๕๐๐ ทฤษฎีทั่วไปเกี่ยวกับ "ความทุกข์" ได้แก่อริยสัจคู่แรก และสำมัญญ- ลักษณะ ๓ ดังที่ได้บรรยายมาแล้วในภาคที่ ๑ ตอนตัน. ส่วนทฤษฎีทั่วไป เกี่ยวกับ " ความดับทุกข์ " นั้น ได้แก่อริยสัจคู่ที่ ๒ และโอวาทของพระพุทธเจ้า ๓ อย่าง ซึ่งจะได้กล่าวต่อไปนี้ :- เรื่องอริยสัจ อริยสัจคู่หลัง ได้แก่นิโรธและมรรค. นิโรธ คือภาวะแห่งความ ดับสนิทไม่มีเหลือของทุกข์. มรรค คือวิธีปฏิบัติเพื่อให้สุถึงภาวะเช่นนั้น. เมื่อกล่าวโดยเจาะจง นิโรธ คือความดับสนิทของตัณหาทั้ง ๓ ประเภทโดยสิ้น เชิง. มรรค คือการปฏิบัติในศีล สมาธิ ปัญญา หรือจะขยายออกเป็น องค์แห่งมรรค ๘ องค์ มีสัมมาทิฏฐิ เป็นต้นก็ได้. การปฏิบัติเพื่อดับตัณหานั้น ควรจะต้องทราบว่าตัณหานั้น เกิดมาจาก อะไรอีกต่อหนึ่งเสียก่อน. โดยกฎที่ตายตัว ตัณหาต้องมาจากอวิชชาเป็น เบื้องต้น ได้แก่ความไม่รู้อย่างถูกต้องในสิ่งทั้งปวงที่มากระทบ จึงได้เกิดความ ๖๗

น.71 ยากอย่างใดอย่างหนึ่งขึ้นในสิ่งเหล่านั้น ซึ่งเป็นความอยากในทำนองที่จะรับเอา ก็ดี หรือในทำนองที่จะปฏิเสธก็ดี ล้วนแต่เรียกว่าตัณหาทั้งนั้น ถ้าหาก มีวิชชา คือความรู้ที่ถูกต้องในสิ่งทั้งปวงแล้ว ก็ไม่มีความอยากทั้งในทางที่ จะรับเอา และ ในทางที่จะปฏิเสธ (วิภวตัณหา). เพราะฉะนั้น ข้อปฏิบัติ ทั้งหมดที่เรียกว่า ไตรสิกขา ก็ดี มรรคมีองค์แปด ก็ดี หรืออื่น ๆ อีกหลายหมวด ก็ดี ล้วนแต่เป็นการปฏิบัติที่มีจุดหมายปลายทางเป็นวิชชาที่ถูกต้องทั้งนั้น. เมื่อ มีการปฏิบัติอย่างนี้ จนเกิดญาณหรือความรู้แจ้งขึ้นแล้ว ตัณหาก็เกิดขึ้นไม่ได้ เพราะถูกตัดรากเง่าขาดไปโดยสิ้นเชิง. นี้คือใจความสำคัญแห่งอริยสัจคู่หลัง ซึ่งแสดงถึงภาวะแห่งความดับสนิทของตัณหา และวิธีปฏิบัติเพื่อให้ดูถึงภาวะอันนั้น และเราถือว่านี้เป็นทฤษฎีทั่วไปโดยสังเขปของ " ความดับทุกข์." เรื่องโอวาทของพระพุทธเจ้า ๓ สำหรับโอวาทของพระพุทธเจ้า ๓ อย่างนั้น เป็นการแสดงทฤษฎีทั่วไป ของ "ความดับทุกข์" โดยตรงอีกแนวหนึ่ง คือระบุถึงการปฏิบัติล้วน ๆ และ มุ่งแยกให้เห็นลำดับ หรือ ประเภทของการปฏิบัติ ที่ถือเอาลำดับของการปฏิบัติ เป็นเกณฑ์เป็นส่วนใหญ่. โอวาท ๓. อย่างนั้น อย่างที่ ๑ แสดงถึงข้อปฏิบัติในลำดับแรกที่สุด ได้แก่การ เว้นจากความชั่วหรือบาปทุกอย่าง. คำว่า “ความชั่ว " ใน ที่นี้ ส่วนใหญ่หมายถึงความชั่วชั้นหยาบ หรือชั้นที่จะต้องละด้วยศีล จึงกล่าว ได้ว่าจัดเป็นข้อปฏิบัติในชั้นศีลนั้นเอง แต่ปัญหาสำคัญมันไปอยู่ที่ว่า คนเราละ ความชั่วไม่ค่อยได้ ทั้งๆ ที่ตนรู้ว่าเป็นความชั่ว. เพราะฉะนั้น จำต้องถือ ว่าอุบายวิธีใดๆ ที่จะช่วยให้คนเราบังคับตัวเองให้ได้ ในการที่จะละความชั่วนั้น เสีย นั่นแหละเป็นเรื่องสำคัญที่สุดของการปฏิบัติในชั้นนี้.

น.72 โอวาทข้อที่ ๒ มีใจความว่าทำกุศลหรือความดีทุกชนิดให้ถึงพร้อม ซึ่งสูงขึ้นมาจากการละความชั่ว ได้แก่การประพฤติหรือบำเพ็ญในสิ่งที่ควรบำเพ็ญ เพื่อความดีนั่นเอง, ได้แก่การเอื้อเฟื้อเผื่อแผ่เมตตากรุณา เป็นลำดับขึ้นไป จนกระทั่งถึงการรู้จักทำจิตให้สงบได้ด้วยอำนาจของสมาธิ. เราอาจจะสรุป ความได้ว่า กุศลหรือความดีต่าง ๆ นั้น เมื่อทำเข้าแล้วมีผลทำให้จิตใจสงบเย็น ทำนองเดียวกับศีล ซึ่งเมื่อรักษาดีแล้วทำกายและวาจาให้สงบ ฉันใดก็ฉันนั้น. โอวาทข้อที่ ๓ ได้แก่การ ทำจิตให้บริสุทธิ์หมดจดจากเครื่องเศร้า หมอง เป็นข้อปฏิบัติลำดับสุดท้าย ซึ่งสูงไปกว่าการละชั่วและการทำดี เพราะ ฉะนั้น จึงมีใจความสำคัญอยู่ตรงที่ทำจิตให้หมดความยึดถือทั้งในความชั่วและใน ความดี คืออยู่เหนือความชั่วและเหนือความดี หรืออยู่ในลักษณะที่ความดี หรือความชั่วไม่สามารถจะครอบงำได้ หรือทำให้เกิดปัญหาอย่างใดอย่างหนึ่ง ขึ้นได้นั่นเอง. กล่าวอีกอย่างหนึ่งก็ได้แก่การชำระกิเลสให้สูญสิ้นไปกระทั่ง ถึงชั้นละเอียดที่สุด ในเมื่อข้อปฏิบัติอย่างที่หนึ่ง และอย่างที่สองกำจัดได้แต่กิเลส ชั้บหยาบและชั้นกลาง. ถ้าไม่ปฏิบัติมาจนกระทั่งถึงขั้นนี้ก็จะยังมีความเกลียดชั่ว รักดีรบกวนจิตใจอยู่เสมอไป, ต่อเมื่อปฏิบัติถึงขั้นนี้แล้ว จึงจะวางเฉยได้ใน สิ่งทั้งปวงที่เป็นความดีและความชั่ว ไม่มีความอยากในสิ่งใดโดยสิ้นเชิง จึง ดับตัณหา หรือดับทุกข์ได้โดยสนิทไม่มีส่วนเหลือ. กล่าวโดยสรุปก็คือ ขั้นแรกละชั่ว ขั้นที่ ๒ ทำดี ขั้นที่ ๓ ยกจิตให้อยู่สูงเหนือความชั่วและ ความดีโดยสิ้นเชิง เป็นอันว่าดับทุกข์ได้โดยสิ้นเชิงทั้งอย่างหยาบอย่างกลาง และอย่างละเอียด หรือทั้งอย่างต่ำอย่างกลางและอย่างสูง. นี้จัดเป็นทฤษฎี ทั่วไปเกี่ยวกับความดับทุกข์โดยสังเขป มีรายละเอียดที่จะต้องศึกษาข้างหน้า. สรุปรวมกันอีกครั้งหนึ่งย่อมมีใจความสั้น ๆ ว่าการดับทุกข์นั้น มีทาง ที่จะทำได้โดยสร้างวิชชาให้เกิดขึ้นเพื่อรู้ถูกในสิ่งทั้งปวง จนไม่มีความ อยากในสิ่งใด ทั้งในสิ่งที่ถือกันว่าชั่วหรือดี คือไม่อยากทั้งในทางที่จะรับ หรือในทางที่จะปฏิเสธโดยสิ้นเชิงนั่นเอง. ธ. ๑๘ จบตอนที่ ๑

น.73 ตอนที่ ๒ ว่าด้วยวิชชาในฐานะเป็นแดนเกิดแห่งความดับทุกข์ ๑๕ / ๑๒ ก.ย. ๒๕๐๐ วันนี้จะว่าด้วย วิชชาในฐานะเป็นแดนเกิดแห่งความดับทุกข์. ดังที่ ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่ากิเลสทั้งหลายมีมูลมาจากอวิชชา และทั้งหมดนั้นเป็นแดน เกิด แห่งความทุกข์, เพราะฉะนั้นเป็นอันกล่าวได้ว่าสิ่งตรงกันข้ามจากกิเลส ย่อม มีมูลมาจากวิชชา และทั้งหมดนั้นต้องเป็นแดนเกิดแห่งความดับทุกข์ ในลักษณะ ที่ตรงกันข้าม โดยทำนองเดียวกัน. คำว่า "วิชชา" แปลว่า รู้วิเศษหรือรู้แจ้ง" มีชื่อแทนอีกหลายชื่อ เช่นคำว่า จักษุ ญาณทัสสนะ แสงสว่าง (อาโลก) เป็นต้น, โดยความ หมายได้แก่ ความรู้ว่าอะไรเป็นอะไรอย่างถูกต้องโดยประการทั้งปวง จนถึง กับประพฤติถูกต่อสิ่งทั้งปวง ในลักษณะที่ไม่ทำให้เกิดกิเลสหรือความทุกข์ ขึ้นมาได้. กิเลสเกิดขึ้นเพราะความไม่รู้ หรือรู้ผิดในสิ่งนั้น ๆ จึงได้อยาก หรือรัก หรือเกลียด หรือสงสัย ซึ่งทั้งหมดนี้ได้แก่กิเลสชื่อหนึ่ง ๆ เมื่อ มีวิชชาก็ไม่เกิดอาการดังกล่าวนี้ จึงเห็นได้ว่าวิชชาเป็นสิ่งที่ทำลายกิเลสหรือ ให้เกิดภาวะที่ตรงกันข้ามจากกิเลส เพราะฉะนั้น ความไม่มีกิเลสหรือการ กระทำที่ไม่ประกอบด้วยกิเลส จึงถูกจัดรวมไว้ในฐานะเป็นฝ่ายที่เรียกกันว่า "วิชชา" ด้วย. กุศลมูล ๓ "กุศลมูล" แปลว่า รากเง่าแห่งกุศล. คำว่า "กุศล" หมาย ถึงความดี ซึ่งเป็นข้าศึกต่อความชั่วทุกชนิด ฉะนั้นสิ่งที่เป็นรากเง่าของกุศลจึง ต้องเป็นฝักฝ่ายของวิชชา คือความรู้ จึงสามารถกำจัดความชั่วหรืออกุศล ซึ่ง เป็นฝ่ายของอวิชชา.

น.74 รากเง่าของกุศลในที่นี้จำแนกเป็น ๓ คือ :- อโลภะ ความไม่อยากได้ อโทสะ ความไม่คิดประทุษร้าย อโมหะ ความไม่หลง " ความไม่อยากได้” ในที่นี้มิได้หมายความว่า ไม่ให้อยากอะไรเสีย เลย เพียงแต่ ไม่ให้อยากด้วยอำนาจของกิเลสตัณหา ซึ่งเป็นความอยากเกิน พอดี แต่ให้ปรารถนาสิ่งต่างๆ ได้ตามกำลังของสติปัญญา และทำสิ่งต่าง ๆ ได้ตามอำนาจของสติปัญญา. ความปรารถนามากในทางกุศล ไม่จัดว่า เป็น โลภะ, ตรงกันข้ามจากความปรารถนาในทางวัตถุ ซึ่งมักจะตกเป็นฝ่าย โลภะ อยู่ตามปรกติ. "ความไม่คิดประทุษร้าย” หมายถึงความไม่โกรธ ไม่ขัดใจ ไม่ คิดประทุษร้ายทั้งในบุคคล สัตว์ สิ่งของ หรือแม้ที่สุดแต่ขัดใจตัวเอง. “ ความไม่หลง" หมายถึงความรอบรู้ เฉลียวฉลาดในสิ่งที่ควรรู้. เพื่อให้เข้าใจเรื่องนี้ดี มีทางที่จะสังเกตลักษณะของกิเลสเหล่านี้ โดยกว้าง ๆ คือ ความโลภ มีลักษณะอยากได้ อยากเข้าหา อยากทนุถนอมเอาไว้. โทสะ มีลักษณะตรงกันข้าม คือไม่อยากได้ ไม่อยากเข้าหา หรืออยากทำลายเสีย. ส่วนความหลงนั้น เป็นเรื่องของความไม่รู้และไม่แน่ใจ ว่าจะรับดีหรือปฏิเสธดี จึงได้แต่วนเวียนอยู่รอบ ๆ สิ่งนั้นด้วยความสงสัย. ส่วนความไม่โลภ ไม่ โกรธ ไม่หลงนั้น ไม่มีลักษณะดังกล่าวนั้นเลย คือ ไม่เข้าหา ไม่ผลักออก และ ไม่วนเวียนอยู่รอบสิ่งเหล่านั้นโดยท่าเดียว, แต่มีความรู้ความเข้าใจถูก ต้องว่าควรปฏิบัติในสิ่งเหล่านั้น อย่างไร แล้วก็ปฏิบัติไปตามสมควรแก่กรณี. เพราะความไม่โลภก็ดี ไม่ประทุษร้ายก็ดี ไม่หลงก็ดี มีมูลมาจากสิ่งเดียวกัน คือ วิชชา ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น. ถ้าสร้างวิชชาขึ้นมาได้ ก็เป็นอันว่ามี

น.75 ความไม่โลภ ไม่โกรธ ไม่หลงโดยสมบูรณ์. แต่ใน ระยะที่ยังสร้างวิชชา ขึ้นมาไม่ได้โดยสมบูรณ์ ท่านมีระเบียบวิธีประพฤติปฏิบัติเพื่อต่อต้าน หรือ ประทังการลุกลามของกิเลสเหล่านี้ไว้พลางก่อน คือ สอนให้มีการบริจาค เพื่อประทังความโลภ, สอนให้เจริญเมตตา เพื่อประทังความโกรธ, และสอนให้พอกพูนสติสัมปชัญญะ เพื่อประทังความหลง, โดยเฉพาะและตลอดเวลาเหล่านั้น ก็บำเพ็ญในทางปัญญาหรือวิชชาอยู่เป็นประจำ จนกว่าจะสมบูรณ์เมื่อไร เมื่อนั้นปัญหาอันเกี่ยวกับ โลภะ โทสะ โมหะ ก็ หมดไป. ฉะนั้น การที่ท่านกล่าวว่า อโลภะ อโทสะ อโมหะ เป็นกุศลมูลนั้น ก็คือหมายถึงเมื่อบุคคลมีความรู้สึกอย่างนี้แล้ว ย่อมทำชั่วไม่ได้ ย่อมทำแต่ใน ทางดี ซึ่งก็ได้แก่การบริจาค มีเมตตากรุณา และทำอะไร ๆ ไม่ผิดพลาด อย่าง เดียวกันอีกนั่นเอง และเราเรียกสิ่งพึงปรารถนาเหล่านี้ว่า เป็นตัวกุศล. สภาพที่มิใช่กิเลส ซึ่งมีชื่อว่า อโลภะ อโทสะ อโมหะ ในที่นี้ ยังมีชื่อ เรียกอย่างอื่นได้อีกมาก คือ เรียกตามชื่อของกิเลสนั้นๆ โดยมีคำว่า อ หรือ อน เพิ่มเข้าข้างหน้าเป็นคำปฏิเสธ เช่นเดียวกับที่เพิ่มเข้าข้างหน้าคำว่า โลภะ โทสะ โมหะ เป็น อโลภะ อโทสะ อโมหะ. แต่เนื่องจากไม่มีความจำเป็นต้อง ใช้คำเหล่านั้นในทางปฏิบัติ เราจึงไม่ใคร่ได้ยินชื่อเหล่านั้น ได้ยินแต่คำว่า อโลภะ อโทสะ อโมหะ เป็นพื้น และที่ใช้กันมากที่สุด ก็กลับไปใช้คำฝ่ายตรงกัน ข้าม และเป็นที่รวมของสภาพที่มิใช่กิเลสเสียเป็นส่วนใหญ่ คือ คำว่า "วิชชา" หรือ " ปัญญา" เป็นต้น อีกนั่นเอง. ฉะนั้น เราอาจจะกล่าวได้อย่างถูก ต้องที่สุด อีกอย่างหนึ่งว่า กุศลมูลที่แท้จริงนั้นคือ วิชชา แทนที่จะกล่าวว่า อโลภะ อโทสะ อโมหะ ดังนี้ก็ได้.

น.76 โลภะ อโทสะ อโมหะ ก็ดี วิชชาก็ดี มีอยู่ในบุคคลผู้ใด ย่อม ทำให้กุศลหรือความดีที่ยังไม่เกิด เกิดขึ้นมา ที่เกิดอยู่ก่อนก็เจริญยิ่งขึ้น, ท่าน จึงถือว่าเป็นสิ่งที่ควรพอกพูนไว้ให้มีมากขึ้น คือเจริญให้ยิ่งขึ้นในสันดานแห่งตน จึงได้นามว่า "กุศลมูล" หรือรากเง่าแห่งกุศล ซึ่งเป็นสิ่งที่พึงประสงค์สำหรับ ผู้ที่กำลังเวียนว่ายอยู่ในความทุกข์. สภาพที่มิใช่กิเลสที่มีชื่อเรียกอย่างอื่น พึงศึกษาได้จากที่มาของคำนั้น ๆ พึงสังเกตความหมายแห่งคำนั้น ๆ แล้วสรุปรวมลงให้ได้ในคำว่า อโลภะ อโทสะ อโมหะ ตามความหมายที่ตรงกัน. จบตอนที่ ๒ ตอนที่ ๓ อุปกรณ์การปฏิบัติและหลักปฏิบัติดับทุกข์ ๑๖ / ๑๓ ก.ย. ๒๕๐๐ วันนี้จะว่าด้วยหมวดธรรม อันเป็นอุปกรณ์สำหรับปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ และหลักธรรมที่เป็นตัวการปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์. ก. หมวดธรรมที่เป็นอุปกรณ์การปฏิบัติ อุปกรณ์แห่งการปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ ได้แก่กฎเกณฑ์ต่าง ๆ ที่ควร ทราบในการวินิจฉัยปฏิบัติบ้าง, ความรู้หรือทางมาแห่งความรู้ เพื่อให้ เกิดการปฏิบัติที่ถูกต้องบ้าง, หรือแม้ที่สุดแต่การปฏิบัติในขั้นต้น ๆ ที่เป็นเครื่อง มือให้เกิดการปฏิบัติทำลายกิเลสโดยตรงบ้าง, ตัวอย่างดังต่อไปนี้ : ธ. ๑๙

น.77 ตัดสินธรรมวินัย ๘ ลักษณะตัดสินธรรมวินัย ๘ ประการนี้ มีมาในโคตมีสูตร อังคุตตรนิกาย เป็นถ้อยคำที่ตรัสแก่พระเจ้าแม่น้ำโคตมี ซึ่งออกบวชเป็นภิกษุณี ถือกันว่าเป็น หลักสำคัญ มีข้อความที่น่าสนใจเป็นพิเศษอีกส่วนหนึ่ง คือเป็นหลักธรรมที่ ทรงเลือกสรรมาในลักษณะเป็นเครื่องตอบแทนคุณแก่บุคคลผู้ตั้งอยู่ในฐานะที่เป็น มารดาอีกส่วนหนึ่งด้วย. เมื่อมีปัญหาเกิดขึ้นว่าการปฏิบัติอย่างใดจะเป็น ไปถูกต้องตามหลักแห่งการดับทุกข์หรือไม่ ก็ควรใช้หลักเกณฑ์เหล่านี้ เป็นเครื่องตัดสินได้โดยเด็ดขาด. ฉะนั้น จึงเป็นหลักที่แสดงถึงใจความ สำคัญแห่งพระพุทธศาสนาอยู่ในตัว หลักเหล่านั้นคือ : ถ้าธรรม (การปฏิบัติ ) เหล่าใด ๑. เป็นไปเพื่อความกำหนัดย้อมใจ ๒. ,, การประกอบทุกข์ (คือทำให้ลำบาก) ๓. ,, สะสมกองกิเลส ๔. ,, ความอยากใหญ่ (คือไม่เป็นการมักน้อย) ๕. ,, ความไม่สันโดษ ๖. ,, ความคลุกคลี ๗. ,, ความเกียจคร้าน ๘. ,, ความเลี้ยงยาก พึงรู้ว่าธรรมเหล่านั้น ไม่ใช่ธรรม ไม่ใช่วินัย ไม่ใช่สัตถุศาสน์ ( กล่าวคือ คำสอนของพระศาสดา ), แต่ถ้าเป็นไปตรงกันข้าม จึงจะเป็นธรรม เป็นวินัยเป็นสัตถุศาสน์คือ :

น.78 ๗๕ ธรรมาภาค นวกภูมิ ๑. เป็นไปเพื่อความคลายกำหนัด ๒. ,, ความไม่ประกอบทุกข์ ๓. ,, ไม่สะสมกองกิเลส ๔. ,, ความอยากน้อย ๕. ,, ความสันโดษ ๖. ,, ความไม่คลุกคลี ๗. ,, ความพากเพียร ๘. ,, ความเลี้ยงง่าย มีอธิบายว่า ความกำหนัดย้อมใจ ได้แก่ความติดใจรัก ยิ่งขึ้น ๆ ใน สิ่งที่มาเกี่ยวข้องหรือแวดล้อม ถ้าการปฏิบัติหรือการกระทำ หรือแม้แต่การพูด การคิดอย่างใด ทำให้บุคคลผู้นั้นมีความติดใจรักในสิ่งใด ๆ แล้ว ถือว่าเป็นการ ปฏิบัติผิด. ตัวอย่างเช่น การดูหนังดูละครเป็นต้น มันทำให้เกิดการย้อมใจ อย่างที่กล่าวนี้ ด้วยอำนาจของราคะเป็นต้น, ซึ่งจะเทียบดูได้กับจิตใจของบุคคล ผู้ตั้งอยู่ในความสงบ หรือแม้แต่อยู่ในที่สงัด จะเห็นได้ว่าเป็นการแตกต่างกันอย่าง ตรงกันข้าม. พึงอาศัยตัวอย่างนี้เป็นเครื่องเทียบเคียง จับความหมายของ คำ ๆ นี้ ให้ได้ทั้งในทางรูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ ธรรมารมณ์ เป็นที่สุด. ตัวอย่างแห่งธรรมารมณ์ เช่นการชอบคิดฝันถึงสิ่งอันเป็นที่ตั้งแห่งราคะ ก็ ย่อมทำจิตให้ถูกย้อมด้วยราคะมากขึ้น ๆ เป็นต้น. คำว่า เป็นไปเพื่อความประกอบทุกข์ หมายถึงการทำตนเองให้ลำบาก ด้วยความไม่รู้เท่าถึงการ ด้วยความเข้าใจผิดในกรณีที่ไม่ควรจะมีความลำบาก หรือลำบากแต่น้อยก็ตาม. เป็นสิ่งที่น่าพิศวงว่า คนเราไม่ชอบความลำบาก ด้วยกันทั้งนั้น แต่แล้วทำไมจึงไปทำสิ่งที่ตนจะลำบาก ทั้งนี้ก็เพราะอำนาจของ

น.79 โมหะ คือความหลงเป็นส่วนใหญ่ จึงมีความเข้าใจผิดกลับตรงกันข้าม. แม้ ในกรณีที่เป็นเรื่องของการอยากดีอยากเด่น อยากมีชื่อเสียง เป็นต้น ก็มีมูลมา จากโมหะอยู่นั่นเอง. กรณีที่เป็นการประชดผู้อื่นหรือถึงกับประชดตัวเอง ก็ตาม ย่อมสงเคราะห์เข้าในข้อนี้ ซึ่งมีมูลอันแท้จริง มาจากความหลงสำคัญผิด อย่างเดียวกันนั้นเอง. โดยส่วนใหญ่ได้แก่การปฏิบัติที่เรียกว่า อัตต- กิลมถานุโยค คือการทรมานตนอย่างงมงาย. คำว่า สะสมกองกิเลส หมายถึงการเพิ่มพูน โลภะ โทสะ โมหะ โดย รอบด้าน. ผิดจากความกำหนัดย้อมใจ ตรงที่ข้อนี้หมายถึงเป็นอุปกรณ์ หรือเครื่องสนับสนุนการเกิดของกิเลสทั่วไป และให้ทวียิ่งขึ้นด้วย การสะสมสิ่ง ซึ่งเป็นเครื่องหล่อเลี้ยงกิเลสอยู่เป็นประจำ . ในกรณีของคนธรรมดา สามัญบางอย่างอาจจะไม่จัดเป็นการสะสมกองกิเลส แต่จัดเป็นการสะสมกิเลส อย่างยิ่ง สำหรับผู้ปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ โดยตรง เช่นพวกบรรพชิต. หรือ ในบางกรณี ก็จัดว่าเป็นการสะสมกองกิเลส ทั้งคฤหัสถ์และบรรพชิต เช่น การ มีเครื่องประดับ หรือเครื่องใช้ชนิดที่ไม่มีความจำเป็นแก่การเป็นอยู่ แต่ เป็นไปเพื่อความลุ่มหลง หรือความเห่อเหิมทะเยอทะยาน ประกวด ประ- ขันกัน โดยส่วนเดียว เป็นต้น , เป็นการขยายทางมาของกิเลสให้กว้างขวาง ไม่มีที่สิ้นสุด. คำว่า ความอยากใหญ่ หมายถึงการอยากเกินมาตรฐานแห่งภาวะหรือ สถานะ หรือกำลังสติปัญญาของตน เป็นต้น. ส่วน ความไม่สันโดษ ไม่ ได้หมายถึงความอยากใหญ่เช่นนั้น แต่หมายถึงความไม่รู้จักพอใจในสิ่งที่ได้มา แล้ว หรือมีอยู่แล้ว ซึ่งทำให้มีความรู้สึกเป็นคนยากจนอยู่เนืองนิจ, เป็นทาง ให้เกิดความอยากใหญ่ หรือกิเลสอย่างอื่นต่อไปได้, หรือในทางตรงกันข้าม ทำให้เกิดการทำลายตัวเอง จนถึงกับฆ่าตัวตายก็ได้. โดยภาษาบาลี ความ

น.80 อยากใหญ่ เรียกว่า "มหิจฺฉตา," ความไม่สันโดษ เรียก "อสันตุฏฐิ." โดยพยัญชนะ หรือโดยนิตินัย เราอาจจะแยกได้ว่าเป็นคนละชั้น คนละตอน หรือ คนละอย่าง แต่โดยพฤตินัย ย่อมเป็นไปด้วยกัน จนถึงกับหลงไปได้ว่า เป็นสิ่ง เดียวกัน. คำว่า ความคลุกคลี หมายถึง การระคนกันเป็นหมู่ เพื่อความเพลิด- เพลินอย่างใดอย่างหนึ่ง จากการกระทำอันนั้น . ความเพลิดเพลินจาก การคลุกคลีนี้ มีรสดึงดูดในทางธรรมารมณ์เป็นส่วนใหญ่ และก็มีความยั่วยวน ไม่แพ้อารมณ์ที่ได้รับทางตา ทางหู ทางจมูก ทางลิ้น ทางกาย. เพราะเหตุ ฉะนั้นเอง คนเราจึงติดใจรสของการที่ได้ระคนกันเป็นหมู่ ในลักษณะเป็นยาเสพ ติด ชนิดหนึ่งด้วยเหมือนกัน. การระคนกันเป็นหมู่นี้ ทำให้จิตใจลุ่มหลง มีลักษณะเหมือนกับจมไม่ลง ทำให้ความคิดความอ่านดำเนินไปอย่างผิวเผิน ไม่ เป็นที่ตั้งแห่งการคิดอย่างแยบคายหรือลึกซึ้ง. แต่พึงทราบไว้ว่าการประชุม กันเพื่อศึกษาเล่าเรียน ปรึกษาหารือกิจการงานอันเป็นหน้าที่เป็นต้นนั้น ท่านไม่ เรียกว่าการคลุกคลีกันเป็นหมู่ในที่นี้. แต่อีกทางหนึ่ง ท่านยังหมายกว้างไป ถึงว่า การถูกกิเลสทั่วไปกลุ้มรุมด้วยสัญญาอดีตในรูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ ที่เคยผ่านมาแล้วแต่หนหลัง แม้นั่งคิดฝันอยู่คนเดียว ก็กลับ สงเคราะห์ไว้ในคำว่า การคลุกคลีในหมู่ อย่างหนึ่งด้วยเหมือนกัน เพราะ มีมูลมาจากความอาลัยในการระคนด้วยหมู่. คำว่า ความเกียจคร้าน และคำว่า เลี้ยงยาก มีความหมายชัดเจนแล้ว. การปฏิบัติทำความดับทุกข์ เป็นเรื่องใหญ่และยืดยาว จึงต้องอาศัยความเพียร ความเลี้ยงง่าย จึงจะเป็นเหตุให้ไม่ต้องมีภาระเรื่องอาหารมากกว่าที่จำเป็น ซึ่ง ทำให้เสียเวลาและเสียวัตถุ มากไปเปล่า ๆ โดยที่อาจจะนำไปใช้เป็นประโยชน์ อย่างอื่นได้. ธ. ๒๐

น.81 ทั้ง ๘ นี้ แต่ละอย่างๆ เป็นปฏิปักษ์ต่อการปฏิบัติ เพื่อความ ดับทุกข์ โดยตรงก็มี เป็นเพียงอุปสรรคก็มี และเป็นการปฏิบัติผิดโดยตรง ก็มี จึงถือว่าไม่ใช่ธรรม ไม่ใช่วินัย ไม่ใช่สัตถุศาสน์. ต่อเมื่อปฏิบัติ ตรงกันข้ามจาก ๘ อย่างข้างต้น จึงจะเป็นไปเพื่อการดับทุกข์ หรือเป็นธรรมเป็น วินัยเป็นสัตถุศาสน์. นี้นับว่าเป็นหมวดธรรมที่เป็นอุปกรณ์แห่งการปฏิบัติ เพื่อความดับทุกข์อย่างหนึ่ง ในฐานะที่เป็นหลักสำหรับยึดถือ หรือให้ดำเนินไป ถูกทาง. อิทธิบาท ๔ คำว่า “อิทธิบาท" แปลว่า บาทฐานแห่งความสำเร็จ. หมาย ถึงสิ่งซึ่งมีคุณธรรม เครื่องให้ลุถึงความสำเร็จตามที่ตนประสงค์ ผู้หวัง ความสำเร็จในสิ่งใด ต้องทำตนให้สมบูรณ์ ด้วยสิ่งที่เรียกว่าอิทธิบาท ซึ่งจำแนก ไว้เป็น ๔ คือ :- ๑. ฉันทะ ความพอใจรักใคร่ในสิ่งนั้น ๒. วิริยะ ความพากเพียรในสิ่งนั้น ๓. จิตตะ ความเอาใจใส่ฝักใฝ่ในสิ่งนั้น ๔. วิมังสา ความหมั่นสอดส่องในเหตุผลของสิ่งนั้น ธรรม ๔ อย่างนี้ย่อมเนื่องกัน แต่ละอย่าง ๆ มีหน้าที่เฉพาะของตน : ฉันทะ คือความพอใจ ในฐานะเป็นสิ่งที่ตนถือว่าดีที่สุด ที่มนุษย์เราควรจะได้. ข้อนี้เป็นกำลังใจอันแรก ที่ทำให้เกิดคุณธรรมข้อต่อไปทุกข้อ. วิริยะ คือความพากเพียร หมายถึงการกระทำที่ติดต่อ ไม่ขาดตอนเป็น ระยะยาว จนประสพความสำเร็จ. คำนี้มีความหมายของความกล้าหาญ เจืออยู่ด้วยส่วนหนึ่ง.

น.82 จิตตะ หมายถึงความไม่ทอดทิ้งสิ่งนั้นไปจากความรู้สึกของตัว ทำสิ่ง ซึ่งเป็นวัตถุประสงค์นั้นให้เด่นชัดอยู่ในใจเสมอ. คำนี้รวมความหมายของ คำว่า "สมาธิ" อยู่ด้วยอย่างเต็มที่. วิมังสา หมายถึงความสอดส่องในเหตุและผลแห่งความสำเร็จเกี่ยวกับ เรื่องนั้น ๆ ให้ลึกซึ้งยิ่ง ๆ ขึ้นไปอยู่ตลอดเวลา. คำนี้รวมความหมายของ คำว่า "ปัญญา" ไว้อย่างเต็มที่. บุคคลเมื่อประกอบด้วยคุณธรรม ๔ อย่างนี้แล้ว ย่อมประสพความ สำเร็จในสิ่งที่ไม่เหลือวิสัยของมนุษย์ ซึ่งโดยตรงท่านหมายถึงความดับทุกข์ โดยสิ้นเชิง ที่เรียกว่า "นิพพาน" ; ส่วนเรื่องอื่นนอกนั้นไป ถือว่าเป็นเรื่อง พิเศษและไม่มีขอบขีดจำกัด, เพราะมีปัญหาเกี่ยวกับเรื่องนอกเหนือวิสัยธรรมดา อยู่มาก เช่นเรื่องที่ว่าคนเราอาจมีอายุยืนถึงกัลป์ ด้วยอำนาจแห่งอิทธิบาททั้ง ๔ นี้ ซึ่งข้อนี้มิได้มีความหมายขัดกันในข้อที่ว่า อิทธิบาท ๔ นี้ จะเป็นสิ่งที่ทำให้ มี อายุยืนถึงปานนั้นได้หรือไม่ แต่มีปัญหาอยู่ที่ว่า คนเราจะสามารถเจริญ อิทธิบาทให้มากถึงเท่านั้นได้หรือไม่ต่างหาก. เพราะฉะนั้น ท่านจึงถือว่าหลัก เกี่ยวกับอิทธิบาทนี้ คงมีความหมายไปตามตัวหนังสือ โดยไม่ต้องมีขอบขีดจำกัดว่า อะไรบ้าง. สรุปความสั้น ๆ ว่า วิสัยของใครทำให้เขาเจริญอิทธิบาทได้มาก เท่าใด เขาย่อมได้รับผลเต็มกำลังของอิทธิบาทนั้น แม้ในสิ่งที่บางคนถือว่าเป็น ของเหลือวิสัย โดยเฉพาะเช่นการบรรลุนิพพาน. ในที่บางแห่งท่านเติมคำว่า "อธิปเตยย" เข้าข้างท้ายคำเหล่านี้เป็น ฉันทาธิปไตย วิริยาธิปไตย วิมังสาธิปไตย ไปดังนี้ก็มี แปลว่า ความ มีฉันทะเป็นใหญ่ เป็นต้น ซึ่งที่แท้ ก็ได้แก่อิทธิบาทอย่างเดียวกันนั่นเอง แต่ ใช้คำที่มีความหมายที่เห็นได้ชัดยิ่งขึ้นว่าในการทำกิจใด ๆ ก็ดี ย่อมมีฉันทะเป็น ต้น เหล่านี้เป็นใหญ่ หรือเป็นประธานในความสำเร็จ, เป็นการชวนให้สนใจ ในสิ่งที่เรียกว่า “อิทธิบาท" นี้ยิ่งขึ้น. มีพระพุทธภาษิตยืนยันอยู่ในที่

น.83 หลายแห่งว่า การตรัสรู้อนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณ ของพระองค์เองสำเร็จได้โดยมี อิทธิบาท ๔ นี้ เป็นประธานแห่งการกระทำในลำดับนั้น ๆ ฉะนั้น จึงถือว่า เป็นอุปกรณ์อันขาดเสียไม่ได้ในความสำเร็จทุกชนิด ผู้ปฏิบัติเพื่อความ ดับทุกข์จึงต้องสนใจเป็นพิเศษ แม้การประกอบประโยชน์ในทางโลกก็ใช้ หลักเกณฑ์อันเดียวกันนี้ได้เป็นอย่างดีโดยเท่าเทียมกัน. แม้ที่สุดแต่ในกรณีที่ เป็นการทำชั่วทำบาป ก็ยังอาจนำไปใช้ให้บรรลุผลได้ตามที่ตนประสงค์. ฉะนั้น ท่านจึงจัดเป็นหลักธรรมที่สำคัญหมวดหนึ่งในบรรดาโพธิปักขิยธรรมทั้งหลาย. นี้นับว่า เป็นอุปกรณ์ในฐานะเป็นเครื่องช่วยให้เกิดการปฏิบัติดำเนินไป ได้โดยปราศจากอุปสรรคตั้งแต่ต้น จนถึงจุดหมายปลายทาง. ธรรม สวนานิสงส์ ๕ ธรรมสวนานิสงส์ แปลว่า อานิสงส์แห่งการฟังธรรม, โดยตรงได้ แก่ผลดีที่คนเราจะพึงได้จากการฟังธรรม. ปัญหาข้อแรกคือคำว่า "ฟังธรรม" ในที่นี้มีบทจำกัดความไว้อีกคำหนึ่งว่า สุสฺสูสํ ซึ่งแปลว่า ฟังด้วยดี, หมาย ความว่าเป็นการพังชนิดที่รู้เรื่อง เข้าใจ หรือถึงกับเห็นแจ้งในที่สุด ตามอุปมา ที่ท่านให้ไว้อย่างแยบคายว่า ทำโสตประสาทเหมือนภาชนะโลหะที่สามารถใส่ น้ำมันอันละเอียดไว้ได้ คือผิดจากภาชนะดินซึ่งไม่สามารถจะใส่น้ำมันให้ขังอยู่ ได้ เพราะจะรั่วซึมไปหมด ฉันใดก็ฉันนั้น. ต่อเมื่อบุคคลพึงธรรมด้วย ลักษณะอย่างนี้จึงจะได้รับอานิสงส์ ๕ ประการดังที่ตรัสไว้คือ ๑. ได้ฟังสิ่งที่ยังไม่เคยได้ฟัง ๒. เข้าใจสิ่งที่เคยฟังยิ่งขึ้น ๓. บรรเทาความสงสัยเสียได้ ๔. ทำความเห็นให้ถูกต้องได้ ๕. มีจิตผ่องใส

น.84 พึงสังเกตว่าอานิสงส์ประการสุดท้าย คือ " ความเป็นผู้มีจิตผ่องใส" คำ ๆ นี้ มีความหมายตั้งแต่อย่างต่ำที่สุด เช่นจิตใจปลอดโปร่งเยือกเย็น ตามธรรมดา กระทั่งถึงความผ่องใสอันสูงสุด คือความที่จิตหมดจดจาก กิเลสตัณหา หรืออวิชชาโดยประการทั้งปวง. อานิสงส์ข้อต้น ๆ ล้วน แต่เป็นบันไดเพื่อให้ได้อานิสงส์ข้อสุดท้ายนี้ ซึ่งเป็นตัวดับทุกข์ โดยตรง. อา- นิสงส์ข้อ ๑. หมายถึงระยะเริ่มแรก คือความรู้ครั้งแรกที่เราได้รับจากการฟัง หรือ การอ่านก็ตาม. อานิสงส์ข้อที่ ๒ หมายถึงความรู้ความเข้าใจที่ขยายตัว ออกไป เพราะการฟังหรือการอ่านครั้งหลัง ๆ อานิสงส์ข้อที่ ๓ หมายถึง ความอยากรู้ ความสงสัย หรือความไม่รู้อะไรบางอย่างที่ได้สิ้นไปหรือรำงับลงไป เพราะการฟังหรือการอ่านในครั้งนั้น. อานิสงส์ข้อ ๔ เป็นผลที่เกิดมาจาก การได้ยินได้ฟังหลายครั้งหลายหน จนกระทั่งตนสามารถมีความรู้สึกผิดชอบชั่วดี มีทิฏฐิความเห็นถูกต้อง หรือเป็นไปตามทำนองคลองธรรม จนปฏิบัติสิ่งต่างๆ ไม่ ผิด และมีความแจ่มแจ้งในสิ่งทั้งปวงที่เป็นหน้าที่ของตน, นำมาซึ่งผลข้อ ๕ คือ ความมีจิตใจแจ่มใสสดชื่นสงบเย็น. แม้อย่างน้อยที่สุดเพียงแต่เป็นจิตใจที่ เหมาะสมที่จะเกิดญาณความรู้ยิ่งๆ ขึ้นไป ก็ยังกล่าวได้ว่า เป็นอานิสงส์แห่งการ ฟังธรรมที่เป็นไปถึงที่สุดแล้ว โดยไม่ต้องกล่าวถึงการบรรลุอรหัตตผล ณ ที่ ตรงนั้นเอง. ควรจะสังเกตให้เห็นความจริงข้อหนึ่งว่า ความรู้หรือสติปัญญาทั้งหมด ทั้งสิ้นของคนเรา เริ่มขึ้นมาด้วยการฟัง ไม่มีทางอื่นนอกจากนี้. แม้ คำกล่าวที่กล่าวว่าตรัสรู้ด้วยตนเอง ก็มิได้ยกเว้นให้อยู่นอกเหนือข้อเท็จจริงอันนี้. คนที่จะตรัสรู้ด้วยตนเองนั้น ต้องได้ยินได้ฟังสิ่งต่างๆ มามากมายก่อน แล้วจึงเกิด ธ. ๒๑

น.85 รู้เลยออกไปถึงสิ่งที่ยังไม่มีใครรู้ หรือใครกล่าวไว้ โดยที่ความรู้อย่างนี้ปรุงออก มาจากความรู้เก่า ๆ ทั้งหลาย. เช่นเมื่อรู้ในสิ่งที่ผิดจนหมดสิ้นไม่มีเหลือ หรือรู้ในสิ่งที่ต่ำมาตามลำดับ จนสูงถึงขนาดแก่รอบแล้ว ความรู้ที่ถูกต้องหรือที่สูง สุด ย่อมผลิตออกมาเอง จากความรู้ที่เป็นเบื้องต้นเหล่านั้น. ฉะนั้น จึง ถือว่าการได้ยินได้ฟัง ซึ่งรวมทั้งการอ่านหรือการกระทำอย่างอื่นใด ที่มี ความหมายอย่างเดียวกับการได้ยินได้ฟังนั่นแหละ เป็นบ่อเกิดแห่งความรู้ ชนิดที่สามารถดับทุกข์ได้ . ผู้ประสงค์จะดับทุกข์ จะต้องพอกพูนความรู้ และการได้ยินได้ฟังให้เพียงพอ ปราศจากความงมงาย โดยไปเข้าใจเสียว่าการ ตรัสรู้เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นมาได้เองลอยๆ หรือด้วยการกระทำชนิดที่อาศัยอำนาจความ ขลัง ความศักดิ์สิทธิ์ชนิดใดชนิดหนึ่ง. ข้อนี้นับว่า เป็นอุปกรณ์อันสำคัญแห่งการปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ ใน ฐานะที่เป็นบ่อเกิดของวิชชาหรือความรู้ ซึ่งเป็นสิ่งที่มีอานุภาพในการดับทุกข์ อยู่ในตัวมันเอง. หลักความเชื่อ ๑๐ หลักนี้มีที่มาในกาลามสูตร และ สูตรอื่น ๆ ที่ตรัสไว้สำหรับให้ทุกคน มี ความเชื่อในเหตุและผลของตนเอง ในเมื่อมีปัญหาเกิดขึ้นว่า สิ่งที่มีผู้นำมา กล่าวหรือสั่งสอนนั้น ตนควรจะเชื่อถือเพียงไรหรือไม่. มีผู้ไปทูลถามว่า เขาได้รับความลำบากใจ ในการที่สมณะพราหมณ์พวกหนึ่งก็สอนไปอย่างหนึ่ง สมณะพราหมณ์พวกอื่นก็สอนไปอย่างอื่น หลายพวกหลายอย่างด้วยกัน จนไม่ รู้ว่าจะเชื่อใครดี. ในที่สุดพระองค์ตรัสหลักสำหรับทำความเชื่อแก่คนพวก นั้น มีใจความว่า : -

น.86 มา อนุสฺสาเวน อย่าเชื่อโดยฟังตามกันมา ๒. มา ปรมฺปราย อย่าเชื่อโดยเหตุสักว่าทำตามสืบ ๆ กันมา ๓. มา อิติ กิราย อย่าเชื่อโดยตื่นข่าว ๔. มา ปิฎกสัมฺปทาเนน อย่าเชื่อโดยอ้างปิฎก ๕. มา ตกฺกเหตุ อย่าเชื่อโดยนึกเดาเอาเอง ๖. มา นยเหตุ อย่าเชื่อโดยคาดคะเน ๗. มา อาการปริวิตกฺเกน อย่าเชื่อโดยการตรึกตรองตามอาการ ๘. มา ทิฏฺฐินิชฺฌานกฺขนกฺขนฺติยา อย่าเชื่อโดยเห็นว่าถูกตามลัทธิของตน ๙. มา ภพฺพรูปตาย อย่าเชื่อโดยเห็นว่าผู้พูดควรเชื่อได้ ๑๐. มา สม โณ โน ครู อย่าเชื่อโดยถือว่าสมณะนี้เป็นครูของเรา แต่ให้เชื่อการพิจารณาของตนเองว่า คำสอนเหล่านั้น เมื่อประพฤติ กระทำตามไปแล้ว จะมีผลเกิดขึ้นอย่างไร. ถ้ามีผลเกิดขึ้นเป็นการทำตนเอง และผู้อื่นให้เป็นทุกข์เดือดร้อน ก็เป็นคำสอนที่ไม่ควรปฏิบัติตาม. ถ้าไม่เป็น ไปเพื่อทำตนเอง และผู้อื่นให้เดือดร้อน แต่เป็นไปเพื่อความสุขความเจริญย่อม เป็นคำสอนที่ควรทำตาม. ตัวอย่างเช่น เมื่อมีการพูดถึงราคะ โทสะ โมหะ ว่าเป็นสิ่งควรละหรือไม่. ผู้ฟังจะต้องพิจารณาให้เห็นชัดด้วยตนเองว่า ราคะ โทสะ โมหะ เป็นสิ่งที่นำมาซึ่งความทุกข์หรือความสุข, ให้เห็นชัดแก่ใจของตน เสียก่อน. เมื่อเห็นว่า ราคะ โทสะ โมหะ เป็นของร้อน จึงละเสียตาม คำสอน, ถ้ายังพิจารณาไม่เห็นแม้แต่เล็กน้อย ก็เป็นสิ่งที่ให้รอไว้ก่อน ยังไม่ ปฏิบัติตาม จนกว่าจะได้พิจารณาเห็นแล้วจึงปฏิบัติตาม โดยสัดส่วนของการ พิจารณาเห็น. ไม่ยอมเชื่อและปฏิบัติตาม สักว่าโดยเหตุ ๑๐ อย่าง ดังกล่าวแล้วข้างต้น.

น.87 หลักนี้เป็นการแสดงถึงความที่พระพุทธศาสนา ให้ความเป็นอิสระในความ เชื่ออย่างถึงที่สุด. พึงรู้ไว้ในฐานะเป็นอุปกรณ์แห่งการควบคุมความเชื่อ ของตนให้เป็นไปในทางที่ปลอดภัย และเป็นไปในทางที่จะปฏิบัติให้เป็นผลสำเร็จ ได้จริง ๆ. คำว่า ฟังตามกันมา หมายถึงสิ่งที่บอกเล่าต่อ ๆ กันมาตามธรรมเนียม เป็นต้น. คำว่า ทำตามสืบๆ กันมา หมายถึงการทำตามสืบ ๆ กันมาโดย ไม่ต้องคำนึงถึงเหตุผล แต่ถือเอาการที่ทำสืบ ๆ กันมานั้นเอง เป็นเหตุผล. ลักษณะเช่นนี้เรียกกันว่า เถรส่องบาตร. คำว่า ตื่นข่าว หมายถึงสิ่งน่า อัศจรรย์ ที่กำลังลือกระฉ่อนกันอยู่ในขณะนั้น. คำว่า อ้างปิฎก หมายถึง มีหลักฐานที่อ้างอิงในตำรับตำรา หรือแม้แต่ในพระไตรปิฎก. คำว่า นึก เดาเอาเอง คำว่า คาดคะเนเอาเอง และคำว่า ตรึกตรองตามอาการ ทั้งสาม นี้ คล้ายกันมาก หากแต่ว่าหนักเบากว่ากันตามลำดับ. คำว่า "เดา " หมายถึงการใช้เหตุผลชั่วแล่นชั่วขณะ ตามวิสัยของคนธรรมดาทั่วไป, คำว่า “คาดคะเน" ก็มีลักษณะอย่างนั้น หากแต่ว่ามีการเทียบเคียงโดยนัยต่าง ๆ ที่ รัดกุมกว่า ซึ่งเป็นวิสัยของผู้มีปัญญา, คำว่า "ตรึกตามอาการ" คือ การใช้ เหตุผลหรือใช้สิ่งแวดล้อมเป็นเหตุผลตามที่มีปรากฏอยู่เฉพาะหน้าในที่นั้น ๆ, ซึ่งรัดกุมยิ่งไปกว่าการคาดคะเน. คำว่า ต้องตามลัทธิของตน หมายความ ว่าเข้ากันได้กับความคิดเห็นของตน หรือเข้ากับลัทธิที่ตนถืออยู่แล้วแต่ก่อน. คำว่า ผู้พูดควรเชื่อได้ หมายความว่าผู้พูดเป็นผู้ที่ใคร ๆ พากันเชื่อถือ เพราะ เป็นบัณฑิตนักปราชญ์ เป็นคนเฒ่าคนแก่ เป็นคนเคยไปในที่นั้นๆ มาแล้วเป็นต้น. คำว่า ถือว่าสมณะนี้เป็นครูของเรา หมายความถึงครูบาอาจารย์ โดยตรง.

น.88 ข. หมวดธรรมที่เป็นหลักการปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ ๑๗ / ๑๕ ก.ย. ๒๕๐๐ วันนี้จะได้กล่าวถึง หลักแห่งการปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ โดยสมควร แก่การศึกษาของผู้แรกศึกษา. หมวดธรรมอันแสดงถึงหลักปฏิบัติเพื่อดับทุกข์ มีอยู่หลายประเภทด้วยกัน แตกต่างโดยความมุ่งหมายที่จะแสดงแก่บุคคลนั้นๆ ซึ่งควรจะได้ฟังอย่างต่ำ อย่าง กลาง หรืออย่างสูง หรือฟังแต่ส่วนใดส่วนหนึ่งโดยละเอียดดังนี้เป็นต้น. ผู้ ศึกษาจะต้องรู้จักสังเกตให้รู้จักความหมายของหลักธรรมชื่อนั้นๆ แล้วสามารถ สงเคราะห์รวมลงในหมวดใหญ่ ๆ ซึ่งมีอยู่เพียงไม่กี่หมวด เช่นหมวดอันว่าด้วย บุญกิริยาวัตถุ ๓ และสิกขา ๓ เป็นต้น. บุญกิริยาวัตถุ ๓ คำว่า "บุญกิริยาวัตถุ" แปลว่า ที่ตั้งแห่งการกระทำซึ่งบุญ. คำว่า บุญในที่นี้ หมายถึงสิ่งที่พึงปรารถนาของบุคคลผู้ประสงค์จะชำระบาปอกุศล โดย ประการทั้งปวง. เมื่อบาปอกุศลมีอยู่หลายชั้น สิ่งอันเป็นที่ตั้งแห่งการ บำเพ็ญบุญ ก็มีหลายชั้นไปตาม ดังที่ท่านจำแนกไว้เป็น ๓ คือ :- ๑. ทานมัย บุญสำเร็จจากทาน ๒. สีลมัย บุญสำเร็จจากศีล ๓. ภาวนามัย บุญสำเร็จจากภาวนา ทาน แปลว่า การให้. ในที่นี้หมายถึงการบริจาคสิ่งที่ตนรักใคร่ หวงแหน หรืออย่างน้อย ก็มีค่ามีประโยชน์แก่ตน ให้ออกไปเสียจากความเป็น กรรมสิทธิ์ของตน เพื่อเป็นประโยชน์แก่ผู้อื่น หรือแม้ไม่เป็นประโยชน์แก่ผู้ใด ก็ตาม ; มีความมุ่งหมายอันแท้จริง เพื่อให้ตนคลายความตระหนี่ ยิ่งกว่าที่จะ เป็นการลงทุนเพื่อให้ได้ผลตอบแทนกลับคืนมา. ธ. ๒๒

น.89 ศีล แปลว่า ปรกติ, หมายถึงการปฏิบัติที่เป็นการควบคุมกาย วาจา ให้บริสุทธิ์ หรือให้สงบ ปราศจากโทษที่จะเกิดขึ้นทางกายและทางวาจา. ภาวนา แปลว่า การทำให้เจริญ หมายถึงการกระทำทางใจ เพื่อให้ ใจสงบหรือบริสุทธิ์ในขั้นสมาธิ แล้วกระทำต่อจนกระทั่งเกิดปัญญารู้แจ้งในสิ่ง ทั้งปวง เกิดความบริสุทธิ์ขั้นสูงสุด เพราะการหมดกิเลส. การกระทำที่เป็นความดีทุกอย่าง จะมีกี่อย่างก็ตาม อาจจะสงเคราะห์ลง ได้ในหลัก ๓ ประการนี้เท่านั้น เช่นการให้ความรู้, การให้ส่วนบุญ, การให้ อภัยโทษ เป็นต้น สงเคราะห์ลงในคำว่า " ทาน "; การเลี้ยงชีวิตชอบ, ความมีมารยาทดี, ความละอายบาปกลัวบาปเหล่านี้ สงเคราะห์เป็นศีล โดย ตรงบ้างโดยอ้อมบ้าง ; การกระทำทางจิตทุกอย่าง หรือแม้แต่การกระทำที่มี มูลมาจากความมุ่งหมาย เพื่อการทำจิตให้เข้มแข็งเป็นอารมณ์เดียว หรือเพื่อ การรอบรู้อะไรยิ่งขึ้นก็ตาม สงเคราะห์เป็นภาวนา. เช่นหลักธรรมที่ชื่อ สติ วิริยะ ปีติ ปัสสิทธิ อุเบกขา เป็นต้น เหล่านี้สงเคราะห์เป็นสมถภาวนา หรือ สมาธิ, หลักธรรมชื่อ พาหุสัจจะ ธรรมวิจยะ สัมมาทิฏฐิ เป็นต้นเหล่านี้ สงเคราะห์เป็นภาวนาส่วนที่เป็นวิปัสสนา หรือปัญญา ดังนี้เป็นตัวอย่าง. - ผู้ ศึกษาจะต้องรู้จักขยายบุญกิริยาวัตถุ ๓ ประการ ออกเป็นกุศลธรรมทั้งหมดใน พระพุทธศาสนา หรือสรุปกุศลธรรมทั้งสิ้นในพระพุทธศาสนา ลงในบุญกิริยา เพียง ๓ อย่าง นี้ได้โดยชัดแจ้ง ซึ่งจะเป็นการแสดงว่าเป็นผู้รู้จักหลักการปฏิบัติ ในพระพุทธศาสนาโดยสิ้นเชิง.

น.90 สิกขา ๓ ๑๘ / ๑๖ ก.ย. ๒๕๐๐ วันนี้จะว่าด้วยสิกขา ๓ คำว่า "สิกขา" เป็นภาษาบาลี ( สันสกฤต เป็น ศึกษา ). โดยพยัญชนะ แปลว่า การศึกษา, แต่ความหมายอันแท้ จริง หมายถึงการปฏิบัติหรือการประพฤติ กระทำ ที่เป็นหน้าที่ของบุคคล ประเภทนั้นๆ โดยตรง. โดยใจความก็คือ เพื่อความดับทุกข์ตามที่ตน ต้องประสงค์. ดังบาลีว่า " ภิกฺขูนํ สิกฺขาสาชีวสมาปนฺนา" ซึ่งแปลว่า ถึงพร้อมด้วยสิกขา และ สาชีพของภิกษุทั้งหลาย ; หมายความว่า มีการปฏิบัติ และมีการเลี้ยงชีวิตเช่นเดียวกับภิกษุทั้งหลาย ซึ่งใช้เป็นคำจำกัดความสำหรับ กินษุผู้มีการเป็นอยู่ที่ถูกต้องตามหลักเกณฑ์ของภิกษุ พึงสังเกตให้เห็นชัด ว่า คำว่า “สิกขา" มิได้หมายเพียงการเล่าเรียนดังที่กล่าวแล้ว. ท่าน ได้แบ่งสิกขาไว้เป็น ๓ ประการ คือ :- ๑. สีลสิกขา แปลว่า การปฏิบัติ ในส่วนศีล ๒. จิตตศึกษา แปลว่า การปฏิบัติในส่วนจิต (สมาธิ ) ๓. ปัญญาศึกษา แปลว่า การปฏิบัติในส่วนปัญญา การปฏิบัติทั้ง ๓ ประการนี้เนื่องกัน และสูงขึ้นไปตามลำดับ : ลำดับ แรกที่เรียกว่า “ศีล” นั้น เป็นการชำระโทษทางกายวาจาให้สิ้นเชิง ให้เป็น กายวาจาของบุคคลที่เหมาะสมแก่การทำความเพียรในขั้นต่อไป คือ จิตตสิกขา สืบไป. คำว่า “ ศีล" แปลว่า ปรกติ มีอยู่เป็นขั้น ๆ ตามสมควรแก่ เพศและภูมิ ฉะนั้น จึงมีมากอย่างด้วยกัน เช่น ศีล ๕ ศีล ๘ ศีล ๒๒๗ และ อื่น ๆ ตามแต่จะบัญญัติไว้, แต่ความหมายมีแต่เพียงอย่างเดียวคือ "ความปรกติ ทางกาย วาจา " ซึ่งบางทีก็เรียกกันว่า "ศีล ๑". ทุนคนต้องทำเต็มที่ ในศีล ที่กำหนดไว้สำหรับเพศและภูมิของตน. ที่เรียกว่า “ศีล” ในที่นี้

น.91 อาจจะเรียกอย่างอื่นในที่อื่น เช่นมีชื่อว่า สัมมาวาจา สัมมากัมมันโต สัมมา- อาชีโว ที่เป็นชื่อองค์แห่งมรรค หรือมีชื่อว่า "ปาติโมกขสังวร” ในหมวด ปาริสุทธิสีล 4 เป็นต้น. ผู้ศึกษาจะต้องรู้จักสังเกตในศีลที่มีชื่อเป็นอย่างอื่น และมีอยู่ในหมวดธรรมหมวดอื่น ดังที่กล่าวมาแล้ว. สมาธิ แปลว่า ความตั้งมั่น หมายถึงการทำจิตใจให้ไม่หวั่นไหวไป ตามอารมณ์ต่างๆ แต่ให้สงบอยู่ด้วยการกำหนดในอารมณ์ ที่เข้าไปกำหนดไว้ โดยเฉพาะ หรือแม้ที่สุด แต่การที่มีจิตมั่นคงแน่วแน่อยู่ในความมุ่งหมาย หรือ การกระทำอย่างใดอย่างหนึ่ง อย่างติดต่อกันไม่เปลี่ยนแปลง ไม่มีอะไรแทรกแซง. สมาธิดังกล่าวนี้ ที่เป็นโดยตรงคือการเจริญฌานทั้ง ๔ หรือที่เรียกว่า สัมมา- สมาธิ, ที่เป็นโดยอ้อม ได้แก่ความเพียร หรือความรำลึก ที่เรียกว่า สัมมาวายามะ และสัมมาสติ ซึ่งล้วนแต่เป็นองค์แห่งมรรค. ผู้ศึกษาพึ่งรู้จักสังเกตให้เห็น ความที่สมาธิมีชื่อเป็นอย่างอื่นในที่อื่น ดังที่กล่าวแล้ว ซึ่งมีอยู่มากชื่อด้วยกัน และพึงศึกษาโดยรายละเอียดจากเรื่องนั้นๆ จิตตสิกขานี้ บางทีเรียกว่า "สมถภาวนา " ซึ่งแปลว่า การเจริญความสงบ ซึ่งหมายถึงการทำสมาธิ อีกนั่นเอง. ปัญญา แปลว่า ความรอบรู้ หมายถึงรอบรู้ในสิ่งที่ควรรู้ หรือเท่าที่ ควรรู้, โดยเฉพาะได้แก่รอบรู้ในเรื่องความดับทุกข์ โดยสมบูรณ์. ใน ชั้นต้นรู้เฉพาะได้ยินได้ฟัง, ในชั้นกลาง รู้เฉพาะการคิดค้น หรือการใช้เหตุผล, รู้ในชั้นปลายคือ รู้เฉพาะได้ผ่านสิ่งนั้น ๆ ไปแล้ว ซึ่งจัดว่าเป็นความรู้ชั้นสูงสุด. ปัญญาสิกขานี้ บางทีก็เรียกว่า " วิปัสสนาภาวนา " แปลว่า การเจริญ ความเห็นแจ้ง คือการพิจารณาจนเห็นแจ้งความจริงของสิ่งทั้งปวง ไม่หลง ยึดมั่นในสิ่งทั้งปวงอีกต่อไป.

น.92 สิกขาทั้ง ๓ นี้เรียกว่า " ไตรสิกขา." ท่านมีหลักใหญ่ ๆ ว่า ผู้ที่ทำได้เต็มที่ในส่วนสีลสิกขา แต่ทำได้เพียงเอกเทศในส่วนสมาธิสิกขา และปัญญาสิกขา จัดเป็นพระโสดาบัน. ผู้ที่ทำได้เต็มที่ในสลสิกขา แต่ ทำได้เพียงเอกเทศในปัญญาสิกขา จัดเป็น พระสกิทาคามีหรืออนาคามี. ผู้ ที่ทำได้เต็มที่ทั้ง ๓ สิกขา จัดเป็นพระอรหันต์. โดยนัยนี้ คำว่า "เต็มที่ " จึงหมายถึงที่สุดแห่งการกระทำนั้น ๆ จริงๆ และมีความรู้ชนิดที่ รู้เฉพาะได้ผ่าน ไปแล้วจริง ๆ ไม่ใช่ในขณะที่กำลังพากเพียรพยายามอยู่อย่างเต็มที่. คำว่า สิกขาทั้ง ๓ นี้ บางทีก็เติมคำว่า อธิ เข้าข้างหน้า เป็น อธิสีลสิกขา อธิจิตตสิกขา และอธิปัญญาสิกขา เพื่อเป็นการจำกัดความให้แตกต่างจากธรรมะชื่อเดียวกัน ในลัทธิศาสนาอื่น และให้ผิดแปลกแตกต่างไปจากการประพฤติปฏิบัติตามธรรม- ดา สามัญชนิดไม่ได้รับผลเต็มที่. คำว่า อธิ แปลว่า อย่างยิ่ง, คำว่า อธิสีลสิกขา เป็นต้น จึงแปลว่า การปฏิบัติในศีลอย่างยิ่ง คือชั้นสูงสุด. คำว่า สิกขาทั้ง ๓. นี้ เป็นคำรวบยอดข้อปฏิบัติทั้งหมดในพระพุทธศาสนา หมายความว่า ข้อปฏิบัติซึ่งมีอยู่มากมายนั้น อาจจะนำมาสรุปรวมลงได้ในคำ เพียง ๓ คำนี้ โดยเพ่งเล็งถึงความหมายว่าจะตรงกับความหมายของคำ ๆ ไหน ใน ๓คำนี้ แล้วนำมาสรุปรวมลงในคำนั้น ๆ ดังที่ได้ให้เป็นตัวอย่างไว้แล้ว ข้างต้น และเรียกว่าไวพจน์ของคำนั้น ๆ. สุจริต ๓ คำว่า "สุจริต " ตามตัวพยัญชนะแปลว่า ความประพฤติแล้วดี โดย ใจความได้แก่ความประพฤติชอบในลักษณะที่ไม่เป็นไป เพื่อเบียดเบียนตนเอง และผู้อื่นทั้งในที่ไหน ๆ และในกาลใดๆ เป็นสิ่งที่บัณฑิตทั้งหลาย มีพระพุทธ- เจ้าเป็นประธาน ได้กล่าวสรรเสริญไว้. จำแนกไปตามทวาร ซึ่งเป็นที่ตั้ง แห่งการประพฤติได้เป็น ๓ ประการคือ :- ธ. ๒๓

น.93 กายสุจริต ประพฤติชอบทางกาย ๒. วจีสุจริต ประพฤติชอบทางวาจา ๓. มโนสุจริต ประพฤติชอบทางใจ ประพฤติชอบทางกาย หมายถึงการไม่ทำความชั่วทุกชนิดทางกาย, แต่ ท่านระบุหัวข้อใหญ่ไว้เพียง ๓ คือ ไม่ฆ่า, ไม่ลัก, ไม่ประพฤติผิดในกาม. หัวข้อใหญ่ทั้ง ๓ นี้ อาจขยายออกไปได้ไม่จำกัด เพราะคำว่า การฆ่าก็ดี การ ลักก็ดี มีการจำแนกออกไปได้หลายอย่างตามมากตามน้อย ตามหนักตามเบา ทั้ง โดยตรงโดยอ้อม. ประพฤติชอบทางวาจา หมายถึงการพูดจาที่ไม่ประกอบด้วยโทษ ทั้ง แก่ตนและผู้อื่น อย่างเดียวกัน. ท่านจำแนกเป็นหัวข้อใหญ่ ๆ ไว้ ๔ อย่าง คือ เว้นจากพูดเท็จ เว้นจากพูดยุคนให้แตกกัน เว้นจากพูดหยาบ เว้นจากพูด เพ้อเจ้อ. คำพูดทั้งหมดนี้ เบียดเบียนตนบ้าง เบียดเบียนทั้งตนและผู้อื่นบ้าง. ที่เบียดเบียนโดยตรง คือการทำให้ได้รับความเจ็บปวดเสียหาย, ที่เป็นโดยอ้อม เช่นทำให้ไม่คุ้มค่าของความเพลิดเพลินที่ได้รับดังนี้ เป็นต้น. คำว่า "พูด " ในที่นี้กินความไปถึงสัญญลักษณ์ทางกาย ทางตัวหนังสือ หรือทางอื่น ๆ ที่ไม่ ต้องใช้วาจาพูดนั้นด้วย. ประพฤติชอบทางใจ หมายถึงการไม่คิดนึกที่ประกอบด้วยโทษ คือ ไม่เป็นไปเพื่อเบียดเบียนตนเองและผู้อื่นอีกอย่างเดียวกัน. ท่านระบุไว้เป็น หัวข้อใหญ่ ๆ ๓ อย่าง คือ คิดในทางไม่โลภ, คิดในทางไม่พยาบาทปองร้าย, คิดไปในทางที่ถูกต้องตามทำนองของความดี ความจริง ความยุติธรรม เป็นต้น. สุจริตทั้ง ๓ นี้ จัดเป็นแม่บทของกุศลธรรมทั้งหลายในลักษณะอีกอย่าง หนึ่ง คือจัดให้เป็นพวก ๆ โดยถือเอาทวารอันเป็นที่ตั้งแห่งการกระทำเป็นหลัก. ฉะนั้น ผู้ศึกษาที่ประสงค์จะสงเคราะห์หมวดธรรมต่าง ๆ ฝ่ายกุศลลงในหัวข้อใหญ่

น.94 เหล่านี้ จักต้องเพ่งถึงทวารเป็นที่กระทำการนั้น เป็นหลักก่อน แล้วจึงค่อยแยก พิจารณาข้อปลีกย่อยอีกทีหนึ่ง. สำหรับทุจริต คือการประพฤติชั่ว ก็พึงรู้ โดยนัยอันตรงกันข้าม. พึงทราบว่าหลักอันเดียวกับสุจริตและทุจริต นี้ เป็นของมีมาแต่เดิม เก่าแก่จนไม่รู้ว่ามีมาแต่ครั้งไหน ซึ่งท่านใช้คำเรียกสิ่ง ที่มีลักษณะเช่นนี้ว่า "สนันตนะ" แปลว่า ความจริงเก่าแก่ที่ไม่มีใครค้นสืบ ได้ว่าใครเป็นผู้บัญญัติ. พระพุทธเจ้าทุกพระองค์เกิดขึ้น ก็ทรงรับรอง หลักอันนี้ และทรงสั่งสอนอย่างเดียวกันสืบมา ซึ่งเป็นความหมายของคำว่า " สมันตนะ ” ซึ่งแปลว่ามีอรรถอันใช้ได้ในกาละไม่มีที่สิ้นสุด. ยังมีหมวด ธรรมอีกหลายหมวด ที่เป็นของสากลเช่นนี้ ในฐานะที่รับรองต้องกันทุกลัทธิ- ศาสนา ซึ่งอาจจะกล่าวได้ว่าเป็นหลักปฏิบัติสากล หรืออาจจะใช้ได้เป็นหลัก สากลทั่วไป ไม่ว่าในยุคหรือถิ่นไหน และไม่ว่าจะเป็นคนโง่หรือคนฉลาดดังนี้ เป็นต้น. อปัณณกปฏิปทา ๓ คำว่า “อปัณณกปฏิปทา " แปลว่า การปฏิบัติที่ไม่ผิด. ข้อนี้ เป็นหลักใหญ่ก็จริง แต่มุ่งหมายในฐานะเป็นเบื้องต้น สำหรับการปฏิบัติที่สูงขึ้น ไป โดยเฉพาะอย่างยิ่งคือ การปฏิบัติในทางจิตที่เรียกว่า สมถภาวนา และ วิปัสสนาภาวนานั่นเอง. เนื่องจากข้อปฏิบัตินี้ไม่เพียงแต่อาจใช้เป็นบุพพภาค ของการปฏิบัติขั้นสูงดังกล่าวแล้ว แต่อาจจะใช้เป็นตัวการปฏิบัติโดยตรงทั่วๆ ไป สำหรับบุคคลทุกเพศทุกวัยทุกฐานะ แม้ที่สุดแต่ผู้ประกอบการงาน ทางโลก. ฉะนั้น จึงได้นามว่า "อปัณณกปฏิปทา" คือ เป็นข้อปฏิบัติ ซึ่งไม่มีทางจะผิดได้ หรือแม้แต่ไร้ประโยชน์ ในที่ทุกสถาน. ท่านจำแนก ไว้เป็น ๓ ประการคือ :-

น.95 อินทริยสังวร การสำรวมอินทรีย์ ๒. โภชเน มัตตัญญฺูตา ความรู้จักประมาณในการบริโภค ๓. ชาคริยานุโยค การประกอบความเพียรของบุคคลผู้ตื่นอยู่ "อินทรีย์" ในที่นี้คือ อินทรีย์ ๖ ได้แก่ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ. สำรวมคือ มีสติคอยระวัง ไม่เผลอตัว ในเมื่อ รูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ ธรรมารมณ์ มากระทบ, อย่าให้เกิดความยินดียินร้ายขึ้นได้ มีจิตมั่นคงเป็น ปรกติอยู่เสมอ. คำว่า “ ประมาณในการบริโภค " หมายถึงความพอดีพอเหมาะ ใน การแสวงหาในการเก็บรักษา ในการใช้จ่าย และในการบริโภค วัตถุอันเป็น ปัจจัยจำเป็นแก่การมีชีวิตอยู่ ซึ่งมีอาหารเป็นส่วนสำคัญ, มีเครื่องนุ่งห่ม มี เครื่องใช้สอย และหยูกยา เป็นต้น ซึ่งมีความสำคัญรองๆ ลงไป. แต่ความ หมายส่วนใหญ่เกี่ยวแก่การปฏิบัตินั้น ท่านเล็งถึงการบริโภคอาหารประจำวัน เป็นประเด็นสำคัญของเรื่อง. "ความเพียรของบุคคลผู้ตื่นอยู่" หมายความว่า การพยายามบังคับ จิตให้มีลักษณะสดชื่นแจ่มใส อาจหาญร่าเริงอยู่ตลอดเวลา ไม่มีลักษณะ หดหู่ ท้อแท้ งัวเงีย ของบุคคลผู้ต้องการจะหลับ. ในทางปฏิบัติมีหลัก ใหญ่ ๆ อยู่ว่า ถ้าไม่ถึงเวลานอน ก็จะดำรงจิตให้อยู่ในลักษณะที่กล่าวนี้ทุก อิริยาบถ เว้นอิริยาบถนอน. ครั้นถึงเวลานอน ก็มีสติกำหนดระยะเวลาที่ จะนอน ตามที่กำหนดไว้ แล้วนอนด้วยอาการที่เรียกว่า " สีหไสยา " แล้วตื่น ตรงตามเวลาที่กำหนดไว้. คำว่า " สีหไสยา " แปลว่า นอนอย่างราชสีห์ ต้องนอนตะแคงข้างขวา เท้าเหลื่อมกันพอสบาย และนอนโดยอิริยาบถเดียวนี้ จน ตลอดเวลา ไม่มีการดิ้น. เวลาที่กำหนดไว้สำหรับบรรพชิตผู้บำเพ็ญเพียรภาวนา

น.96 นากภูมิ คือ มัชฌิมยาม เพียงยามเดียว. หลับลงไปด้วยการกำหนดธรรมะข้อใด ต้องตื่นขึ้นมาด้วยการกำหนดธรรมะข้อนั้น แล้วพิจารณาต่อไปตลอดเวลาที่ตื่น อยู่ ไม่มีระยะขาดตอน, นี้เรียกว่า " ชาคริยานุโยค." มีความหมาย คล้าย ๆ กับว่าผู้นั้นไม่เคยเผลอสติ. แม้กระทั่งเวลาหลับ ก็ไม่เปิด โอกาสให้กิเลสครอบงำ โดยไม่ต้องกล่าวถึงเวลาตื่น, จึงไม่มีการฝันร้าย ฝัน ลามก และถึงกับไม่มีการฝันเลย. ข้อปฏิบัติเหล่านี้ถือว่าไม่มีทางผิดในทุกกรณี แม้แต่ฆราวาสหรือแม้แก่ เด็ก ๆ เพียงแต่จะต้องปรับปรุงข้อปลีกย่อย เช่นเวลา เป็นต้น ให้เหมาะสมเท่า นั้น. โดยส่วนใหญ่มุ่งหมายถึงความ เป็นบุคคลที่มีร่างกายกระปรี้กระเปร่า มีจิตใจสดชื่นแจ่มใสร่าเริง มีสติสัมปชัญญะเต็มตัวอยู่ตลอดเวลาที่ตื่นอยู่ เมื่อหลับก็หลับอย่างสนิท เมื่อตื่นก็แจ่มใสเต็มที่ สิ่งที่ตนกระทำอยู่ ก็เจริญก้าว หน้าไปอย่างรวดเร็ว ทั้งทางโลกและทางธรรมดังกล่าวแล้ว. การปฏิบัติ เช่นนี้ เป็นสิ่งจำเป็นอย่างยิ่ง สำหรับผู้บำเพ็ญเพียรเพื่อบรรลุนิพพาน ซึ่งกำลัง ดำเนินอยู่ในสิกขา ๓ หรือในมรรคมีองค์แปดเป็นต้น, จนกว่าจะบรรลุถึงจุด หมายปลายทาง; แม้กระนั้นแล้วข้อปฏิบัติที่เรียกว่า อปัณณกปฏิปทา ๓ ประการ นี้ ก็ยังคงมีอยู่ประจำตัวด้วยอำนาจความเคยชินเป็นนิสัย. สับปุริสบัญญัติ ๓ หลักปฏิบัติที่น่าสนใจ น่าพิจารณาเป็นพิเศษ หมวดนี้ เรียกว่า "สัปปุริ- สบัญญัติ" เพราะมีความหมายว่า เป็นสิ่งที่สัตบุรุษ ( คือคนดีคนสงบ ) ทั่วๆ ไป มีความเห็นพ้องต้องกันว่า เป็นสิ่งที่ทุกคนควรประพฤติกระทำ มุ่ง หมายประโยชน์ในทางโลกียะ ( คือความสงบสุขของสังคม ) เป็นส่วนใหญ่. จำแนกไว้ ๓ ข้อคือ :- ธ. ๒๔

น.97 ทาน การสละประโยชน์ของตนให้แก่ผู้อื่น ๒. ปัพพัชชา เว้นสิ่งที่ควรเว้น ๓. มาตาปิตุอุปัฏฐาน อุปัฏฐากบิดามารดา ทาน ในที่นี้มุ่งหมายการสงเคราะห์ผู้อื่นโดยตรง ฉะนั้นต้องเพ่งเล็งให้ เป็นประโยชน์แก่ผู้รับ, ไม่มุ่งหมายแต่เพียงเป็นการสละกิเลสส่วนตน โดยไม่ คำนึงถึงว่าสิ่งนั้นจะเป็นประโยชน์แก่ใครหรือไม่. เห็นได้ว่าท่านมุ่งหมายถึง การผูกไมตรี เป็นส่วนสำคัญอยู่ด้วยส่วนหนึ่ง. ปัพพัชชา ในที่นี้มิได้หมายถึงการออกบวชเป็นบรรพชิตโดยตรง แต่ หมายถึง การปฏิบัติอย่างเดียวกันกับบรรพชิต เท่าที่จะทำได้ในกรณีทั่วไป ซึ่งหมายถึงการเว้นจากการกระทำที่ทำตนเองให้ลำบาก เพราะกิเลสของตน หรือ ทำผู้อื่นให้พลอยลำบากตามไปด้วย. อุปัฏฐากบิดามารดา ย่อมมุ่งหมายถึงบิดามารดา เมื่อยามแก่ชราหรือ เมื่อบุตรธิดาอยู่ในฐานะที่จะอุปัฏฐากบิดามารดาได้. นอกจากจะมุ่งหมาย ในเรื่องกตัญญูกตเวที ซึ่งเป็นเรื่องของการปฏิบัติธรรมะโดยตรงแล้ว ท่านยัง เล็งถึงการแก้ปัญหาในทางสังคม คือ ไม่ให้คนแก่ชรา ถูกทอดทิ้งให้อยู่ในสภาพ ที่ไม่เหมาะสม กลายเป็นสังคมที่เต็มไปด้วยความน่าอิดหนาระอาใจ. ความหมาย ตามทางธรรมหรือในกรณีเช่นนี้ คำว่า " บิดามารดา " ย่อมกินความหมายถึง ญาติผู้ใหญ่อื่นๆ หรือบุคคลอื่น ๆ ที่ตั้งอยู่ในฐานะเป็นบิดามารดาด้วย เสมอไป. ข้อปฏิบัติหมวดนี้ ไม่เล็งถึงการปฏิบัติเพื่อนิพพานโดยตรงก็จริง แต่ก็ เป็นการปรับปรุงสังคมให้เหมาะสมที่จะปฏิบัติ เพื่อการบรรลุมรรคผลนิพพานสืบ ไปข้างหน้า ให้มีการเป็นอยู่ที่สงบสุขเรื่อยไป จนกว่าจะถึงโอกาสอันสมควร คือ มีอุปนิสัยแก่รอบพอที่จะปฏิบัติธรรมชั้นสูง. ท่านจึงบัญญัติขึ้นไว้ในฐานะ ที่เป็นสิ่งอันจะขาดเสียมิได้ ผู้ศึกษาพึงรู้จักสังเกตและเทียบเคียง ให้รู้จักความ หมายของการปฏิบัติในขั้นนี้ ซึ่งยังมีอยู่อีกหลายหมวด.

น.98 ปธาน คือ ความเพียร ๔ ๑๙ / ๒๐ ก.ย. ๒๕๐๐ หมวดธรรมอันว่าด้วยการปฏิบัติอีกประเภทหนึ่ง ไม่ได้แสดงถึงตัวการ ปฏิบัติอย่างไรโดยตรง เป็นแต่แสดงหลักที่เกี่ยวกับความพยายามในการปฏิบัติ นั้น ๆ ก็ถือว่าเป็นหลักปฏิบัติที่สำคัญ ในฐานะที่เป็นส่วนหนึ่งของหลักปฏิบัติ ทั้งหมด ซึ่งจะขาดเสียมิได้. คำว่า “ปธาน" ตามตัวพยัญชนะแปลว่า ทรงไว้ทั่ว ( ป + ธร ) โดยอรรถะคือความหมาย หมายถึงความไม่ทอดทิ้ง ซึ่งได้แก่ความพากเพียร ใน ภาษาไทยเรา. ไวพจน์ของคำ ๆ นี้มีมากเช่นคำว่า วิริยะ ซึ่งแปลว่า ความเพียร, วายามะ แปลว่าความพยายาม, ปรักกมะ ความบากบั่น, ฐิติ ความตั้งมั่น, อัปปฏิวาณะ ความไม่ถอยหลัง ดังนี้เป็นต้น ซึ่งเมื่อรวม ใจความแล้ว คือการทนต่อภาระนั้น ๆ บากบั่นไปจนกว่าจะบรรลุถึงความ สำเร็จ. ในที่นี้เรียกว่า “ปธาน" จำแนกเป็น ๔ คือ : ๑. สํวรปธาน เพียรระวังไม่ให้บาปเกิดขึ้น ๒. ปหานปธาน เพียรละบาปที่เกิดขึ้นแล้ว ๓. ภาวนาปธาน เพียรให้กุศลเกิดขึ้น ๔. อนุรกฺขณาปธาน เพียรรักษากุศลที่เกิดขึ้นแล้วให้คงอยู่ และยังให้เจริญยิ่ง ๆ ขึ้นไป. ตามหลักนี้เป็นอันว่าได้แบ่งความเพียรออกเป็น ๒ คู่, คู่ที่ ๑ เกี่ยวกับบาป หรือสิ่งที่ไม่พึงปรารถนา จะต้องพยายามระวังไม่ให้เกิดและละส่วนที่เกิดแล้ว นี้ คู่หนึ่ง, อีกคู่หนึ่งเกี่ยวกับกุศลให้ทำส่วนที่ยังไม่เกิดให้เกิดขึ้น และทำให้เจริญ ต่อไปจนถึงที่สุด. ตามปรกติหมายถึงความพากเพียร ในการบรรลุมรรคผล

น.99 สัมมาทิฏฐิ ความเห็นชอบ ปัญญาขันธ์ ๒. สัมมาสังกัปโป ความดำริชอบ ๓. สัมมาวาจา การพูดจาชอบ ๔. สัมมากัมมันโต การทำการงานชอบ สีลขันธ์ ๕. สัมมาอาชีโว การเลี้ยงชีวิตชอบ ๖. สัมมาวายาโม ความพากเพียรชอบ ๗. สัมมาสติ ความระลึกชอบ สมาธิขันธ์ ๘. สัมมาสมาธิ ความตั้งใจมั่นชอบ สองข้อแรกเป็นส่วนปัญญา สามข้อถัดมาเป็นส่วนศีล สามข้อถัดมา อีกเป็นส่วนสมาธิ ข้อนี้ทำให้เห็นได้ว่า พระองค์ทรงแสดงปัญญาไว้ในฐานะ เป็นเครื่องนำทางของการปฏิบัติ. เพราะถ้าปราศจากปัญญาเป็นเครื่องนำทาง แล้ว การปฏิบัติย่อมเป็นไปไม่ได้, ไม่รู้ความมุ่งหมายย่อมเดินผิดทาง. เมื่อ มีปัญญาเป็นเครื่องนำทางแล้ว การปฏิบัติหรือการดำเนินทางปฏิบัติ ย่อม เป็นไปอย่างถูกต้องได้เอง. พระองค์ จึงทรงแสดงปัญญาเอาไว้เป็นอันดับแรก แล้วแสดงการปฏิบัติไปตามอำนาจของปัญญาให้จริง ๆ ในลำดับต่อมา. ตาม ปรกติเราก็ได้ยินได้ฟังแล้วว่าการปฏิบัติมีลำดับคือ ศีล สมาธิ ปัญญา ส่วน ในที่นี้พระองค์ทรงแสดงมีลำดับกลายไปเป็นว่า ปัญญา ศีล สมาธิ. ผู้ศึกษา จะต้องทำความเข้าใจให้ถูกต้องจนหมดความสงสัย. คำว่า "สัมมา" เป็นกิริยาวิเศษแปลว่า โดยชอบ หรือโดยถูกต้อง. เมื่อประกอบเข้ากับกิริยานามบทใดก็ตาม ก็หมายความว่าเป็นการกระทำ เช่นนั้นอย่างถูกต้อง. เช่นคำว่า สัมมาทิฏฐิ ก็ย่อมมีความหมายว่า มีทิฏฐิ อย่างถูกต้อง ดังนี้เป็นต้น.

น.100 สัมมาทิฏฐิ ความเห็นชอบ หรือความเห็นถูกต้อง ที่ตรัสไว้โดยตรง หมายถึงความเห็นที่ถูกต้องในเรื่องเกี่ยวกับตัวความทุกข์ ตัวเหตุแห่งความทุกข์ ตัวภาวะที่ปราศจากความทุกข์สิ้นเชิง และตัวการปฏิบัติเพื่อให้ถึงภาวะแห่งความ ไม่มีทุกข์ สิ้นเชิงนั้น ซึ่งเรียกกันว่าอริยสัจสี่, พึงดูคำอธิบายละเอียดจากเรื่องนั้น. ในที่นี้มีใจความสำคัญแต่เพียงว่าทิฏฐิหรือทฤษฎีของเรา ในเรื่องทั้ง ๔ นี้ ต้อง เป็นไปอย่างถูกต้องเท่านั้น ไม่มีความสำคัญผิดหรือเข้าใจผิดในเรื่องทั้ง ๔ นั้น หรือในเรื่องอื่นๆ ซึ่งมีความจำเป็นเท่ากันหรือเกี่ยวเนื่องกัน ( คือ โดยที่แท้แล้ว ก็เป็นเรื่องเดียวกัน แต่กล่าวกันคนละโวหารหรือเล็งไปคนละแง่คนละมุมเท่านั้น ) เราต้องไม่มีความเห็นผิด หรือสับสนในเรื่องเหล่านี้ จึงชื่อว่าเป็นผู้มีสัมมา- ทิฏฐิ จัดเป็นเหมือนรุ่งอรุณของพระนิพพานบ้าง, เป็นรุ่งอรุณของกุศล เหล่าอื่นบ้าง, เป็นตัวนำขององค์มรรค องค์อื่น ๆ บ้าง. ที่ว่าเป็นรุ่งอรุณของนิพพาน ห มายความว่ามีสัมมาทิฏฐิแล้ว ก็ต้อง บรรลุถึงนิพพานแน่ ไม่เร็วก็ช้า, ที่ว่าเป็นรุ่งอรุณของกุศลธรรมเหล่าอื่น นั้น หมายความว่าเมื่อมีสัมมาทิฏฐิแล้ว สิ่งอันเป็นกุศลอื่น ๆ ย่อมเกิดขึ้นเอง หรือตามมาเป็นเงาตามตัว. ที่ว่าเป็นองค์นำ หมายความว่าองค์มรรคตั้งแต่ องค์ที่ ๒ ไปจนถึงองค์ที่ ๘ ย่อมเกิดขึ้นได้ด้วยอำนาจของสัมมาทิฏฐิ ย่อมเป็น ไปได้ด้วยอำนาจของสัมมาทิฏฐิ และย่อมสมบูรณ์ตามส่วนแห่งความสมบูรณ์ ของสัมมาทิฏฐิ ( ซึ่งหมายความว่าสัมมาทิฏฐิมีขึ้นเท่าไร องค์อื่นก็จะมีขึ้นเท่านั้น ) นับว่าเป็นสิ่งที่ควรสนใจเป็นพิเศษ ให้สมตามที่ท่านตรัสไว้ว่า "บุคคลล่วงพ้น จากทุกข์ทั้งปวงได้ เพราะการสมาทานสัมมาทิฏฐิ" ดังนี้ ( สมฺมาทิฏฺฐิ สมาทานา สพฺพทุกฺขํ อุปจฺจคุํ )

น.101 ความเห็นถูกต้องเรื่องกรรมก็ดี เรื่องไตรลักษณ์ก็ดี เรื่องปฏิจจสมุปบาท ก็ดี, แม้ที่สุดแต่เรื่องความผิดชอบชั่วดี ในทางศีลธรรมทั่ว ๆ ไป เกี่ยวกับ โลกนี้หรือโลกหน้าก็ตาม, ที่เป็นเหตุชักจูงบุคคลให้กระทำความดีแล้ว จัดเป็น สัมมาทิฏฐิ ได้ทั้งสิ้น. สิ่งที่ตรงกันข้ามจากสัมมาทิฏฐิ เรียกว่า "มิจฉาทิฏฐิ." ธรรม ที่เป็นพวกเดียวกันหรือแทนกันได้ คือคำว่า ญาณ วิชชา จักษุ แสงสว่าง ปัญญา ทัสสนะ ซึ่งล้วนแต่มีความหมายว่า มีความรู้ ความเข้าใจ หรือความเห็นที่ถูก ต้องในกรณีนั้น ๆ ด้วยกันทั้งนั้น. เมื่อความเห็นเป็นสิ่งที่ถูกต้องแล้ว สิ่งอื่น เช่นความดำริ เป็นต้น ย่อมถูก ต้องตามไปด้วย ท่านจึงใช้คำว่า "สัมมา" เป็นเครื่องนำหน้าเสมอกันหมด ได้แก่คำว่า สัมมาสังกัปปะ เป็นต้น เป็นลำดับไป จนถึงคำว่า สัมมาสมาธิ เป็น ที่สุด. คำว่า "ทิฏฐิ" เป็นคำกลาง ๆ ไม่หมายความว่าถูกหรือผิด ต้อง ประกอบคุณบทเข้าข้างหน้า เช่น สัมมาทิฏฐิ หรือมิจฉาทิฏฐิ จึงจะมีใจความ ชัดเจน, แต่ถึงอย่างนั้นก็ตาม ถ้ามีกล่าวถึงแต่เพียงว่า ทิฏฐิเฉย ๆ โดยทั่วไป หมายถึงฝ่ายผิด หรือกิเลสชนิดหนึ่งซึ่งเป็นความเห็นผิด. ๒๐ / ๒๐ ก.ย. ๒๕๐๐ สัมมาสังกัปปะ คำว่า "สังกัปปะ " แปลว่า ความมุ่งหวัง แต่ใน ที่นี้ ท่านแปลกันว่า ความดำริ. ฉะนั้นให้เข้าใจว่า "ดำริ" ในที่นี้ไม่ใช่ ความคิดเฉย ๆ แต่ประกอบอยู่ด้วยความประสงค์อย่างใดอย่างหนึ่งอยู่ด้วย และ พึงเข้าในว่าความดำริในที่นี้ ดำริไปตามแนวของสัมมาทิฏฐินั้นเอง.

น.102 ความดำริชอบท่านจำแนกออกเป็น ๓ อย่าง คือ เนกขัมมสังกัปโป ดำริ ออกจากกาม, อัพพยาปาทสังกัปโป ดำริในการไม่พยาบาท, อวิหิงสาสัง- กับโป ดำริในการไม่เบียดเบียน. ดำริออกจากถาม โดยทั่วไปหมายถึง การออกบวช แต่ใจความสำคัญอยู่ที่การทำตนให้อยู่นอกหรือเหนืออำนาจความ บีบคั้นของกาม ซึ่งเป็นใจความสำคัญของการออกบวช. สำหรับฆราวาส ก็คงถือความหมายอย่างเดียวกันได้ คือแม้ไม่ถึงกับออกบวช ก็ต้องมุ่งหมาย ไปในทางที่จะให้ตนเอาชนะกาม หรืออยู่นอกเหนือการบีบคั้นลากจูงของกาม ให้ได้ตามที่ควร มิฉะนั้นจะไม่สามารถดำรงตัวไว้ในทางที่ถูกต้องได้ หรือ ถึงกับเสียหายจนได้. อย่างน้อยที่สุดจึงควรดำริในการที่จะควบคุมกามคือความ ใคร่ต่าง ๆ ให้อยู่ในความควบคุมหรือปลอดภัยอยู่เสมอ. "กาม" ในที่นี้ หมายถึงความยินดีใน รูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ ของเพศตรงกันข้าม ไม่ว่าจะเป็นอย่างมนุษย์หรืออย่างสวรรค์. การดำริออกจากถาม โดยที่แท้ ก็คือดำริที่จะขจัด ราคะหรือโลภะนั่นเอง. เมื่อสัมมาทิฏฐิพิจารณาเห็นโทษ ของกามโดยประการต่าง ๆ มีนัยเป็นต้นว่า "กามให้ความเพลิดเพลินน้อย ให้ ความทุกข์ทรมานมาก" อย่างถูกต้องจริงๆ แล้ว ความดำริในการออกจากกาม ก็เป็นไปเองโดยอัตโนมัติ. ฉะนั้นจึงเป็นของที่เนื่องกัน. ความดำริในการไม่พยาบาท และ ความดำริในการไม่เบียดเบียน นั้น มักจะมีผู้เข้าใจว่าพ้องกันหรือคล้ายกัน แต่ที่แท้นั้นต่างกัน คือความพยาบาท ในที่นี้มีโกธะหรือโทสะเป็นมูล คิดร้ายเขาด้วยความโกรธโดยตรง. ส่วน การเบียดเบียนนั้น หมายถึงมีโมหะเป็นมูลได้แก่การทำตนเองหรือผู้อื่นให้ลำบาก เพราะความไม่รู้เท่าถึงการณ์ของตัว : ทำตัวเองให้ลำบาก เช่นหลงไปทำสิ่ง ที่ไม่จำเป็น หรือหลงทำมากกว่าเหตุ เพราะความเข้าใจผิดเช่นการทรมานตน ด้วยหวังว่าจะให้หมดกิเลสเป็นต้น หรือแม้ที่สุดแต่การที่พวกคนเขลาทำตนให้ ลำบาก หมดเปลืองโดยไม่จำเป็น เช่นลำบากหมดเปลืองเพราะยาเสพติดเป็นต้น ธ. ๒๖

น.103 จัดเข้าไว้ในข้อนี้ ; ที่เป็นการทำให้ผู้อื่นลำบาก โดยเฉพาะอย่างยิ่งคือการ กระทำของบุคคลที่เป็นหัวหน้า หรือผู้บังคับบัญชา ทำคนอื่นให้ลำบากเปล่า หรือถึงกับเสียชีวิตเพราะความเขลาของตน หรือแม้ด้วยเจตนาดีก็ตาม. ดังนี้ ย่อมเห็นได้ว่า การพยาบาท กับการเบียดเบียนในที่นี้ เป็นของต่างกันคนละอย่าง แม้ว่าในภาษาไทยจะมีความหมายที่คล้ายกันก็ตาม. หลักสำคัญที่ช่วยให้ เห็นความแตกต่างกันอย่างชัดเจนคือ ดำริออกจากกามมี อโลภะ เป็นมูล, ดำริ ในการไม่พยาบาทมี อโทสะ เป็นมูล, ดำริในการไม่เบียดเบียนมี อโมหะ เป็นมูล, ซึ่งนับได้ว่าเป็นหลักเกณฑ์ ที่สมบูรณ์ถึงที่สุด. สัมมาวาจา การพูดจาชอบ มีความหมายชัดเจนเป็นที่เข้าใจได้อยู่แล้ว. ในบาลีจำแนกเป็น ๔ คือ คำพูดที่ไม่เป็นการเท็จ ไม่เป็นการพูดส่อเสียด ไม่ เป็นการพูดหยาบคายหรือด่าทอ ไม่เป็นการพูดเพ้อเจ้อ รายละเอียดดูได้จาก อกุศลกรรมบทตอนวจีทุจริต ๔, แต่พึงขยายความให้กว้างไปถึงการรู้จักใช้วิธี พูด โอกาสเวลาที่จะพูด สถานที่หรือบุคคลที่จะพูดด้วยเป็นต้น ดังนี้อย่างครบถ้วน. ผู้มีความสังเกตย่อมเห็นชัดอยู่แล้วว่า แม้แต่น้ำเสียงที่พูดก็มีความสำคัญถึงกับอาจ จะทำให้คำพูดคำเดียวกันนั้นเอง เกิดผลในจิตของผู้ฟังต่างกัน เพราะการพูด ด้วยน้ำเสียงที่ต่างกัน. ความมุ่งหมายของการพูดจาชอบ มิได้มุ่งหมาย เพียงแต่จะให้สำเร็จประโยชน์ ในกิจที่ตนต้องประสงค์ หากแต่ส่วนใหญ่มุ่งหมาย จะไม่ให้ มีโทษเกิดขึ้นทางวาจา แต่ให้เป็นผู้มีความเป็นอยู่ที่ผาสุกไม่มีความยุ่งยาก ทางสังคมเกิดขึ้น แล้วกลับได้รับการสนับสนุนจากสังคม ทำให้การเป็นอยู่ ของตนมีความเหมาะสมแก่การก้าวหน้าในกิจธุระของตน ทั้งฝ่ายโลกและฝ่าย ธรรม. สัมมากัมมันโต แปลว่า การทำการงานชอบ แต่มิได้หมายความ ถึงการประกอบอาชีพ เพราะหลักอีกข้อหนึ่งกล่าวถึงเรื่องนั้นโดยเฉพาะอยู่แล้ว.

น.104 ในที่นี้ท่านประสงค์เอาการประพฤติหรือการกระทำทั่ว ๆ ไป ตลอดถึงกิริยามาร- บาท อันจะพึงแสดงออกต่อผู้อื่นหรือสังคมเป็นหลักใหญ่. ท่านจำแนกไว้ เป็น ๓ คือ เว้นจากการฆ่า การขโมย และการประพฤติผิดในกาม กล่าวคือ การล่วงเกินของรักของบุคคลอื่น ทุกชนิดทุกระดับ รายละเอียดดูได้จากอกุศล กรรมบถที่กล่าวถึงกายทุจริต ๓. คำว่า " กัมมันตะ” หมายถึงการงานที่ เป็นชิ้นเป็นอัน โดยเฉพาะท่านหมายถึงกิจสำคัญที่ทุกคนจะต้องทำแก่บุคคลอื่น ซึ่งรวมทั้งทำเพื่อตนอยู่ด้วยโดยปริยาย ฉะนั้น จึงมีต่างกันตามภาวะของบุคคล, แต่ในที่สุดท่านระบุให้เหมือนกัน ในข้อที่ไม่ต้องให้เป็นไปเพื่อทุจริต ๓ ดังกล่าว แล้ว คือการกระทำของเราต้องไม่กระทบกระทั่งต่อวัตถุสิ่งของหรือบุคคล อัน เป็นที่รักของบุคคลอื่น เป็นชั้นพิเศษถึงขนาดที่เรียกว่ากาม. ข้อนี้แตกต่างกับ ข้อที่ ๒ ตรงที่เป็นเรื่องทางจิตใจมากกว่ากัน และพาดพิงไปถึงธรรมเนียมประเพณี ที่ดีงามด้วย, และถือกันว่าเป็นสิ่งที่มีได้ง่ายยิ่งไปกว่าการลักการขโมยอีกด้วย. สัมมาอาชีโว แปลว่า การเลี้ยงชีวิตชอบ. คำว่า การเลี้ยงชีวิต หรืออาชีพในที่นี้ ย่อมต่างกันตามเพศหรือภูมิของบุคคลนั้น ฉะนั้น จึงไม่อาจ จะกล่าวระบุให้ตายตัวลงไปได้ คงถือเอาใจความสำคัญแต่เพียงว่าอาชีพนั้น ๆ ต้องเหมาะสมแก่เพศนั้น ๆ แต่อย่างน้อยที่สุด ต้องไม่เป็นไปเพื่อการเบียดเบียน ผู้อื่นเป็นพื้นฐานทั่วไป. เรื่องอาชีพนี้เช่นเดียวกับเรื่องศีล คือ บัญญัติไว้ เฉพาะเพศของตน ตามที่บัญญัติไว้ หรือตามที่เหตุผลหรือธรรมเนียมประเพณี ที่ดีงามแสดงอยู่ด้วย. เช่นบรรพชิตจะทำการค้าขายไม่ได้ ทำนาทำสวนไม่ได้. ส่วนฆราวาสก็บริโภควัตถุเทยยธรรมคือของบูชา เหมือนทักขิเณยยบุคคลไม่ได้ เพราะตนไม่มีคุณค่าสมควรแก่ความเป็นทักขิเณยยบุคคล ดังนี้เป็นตัวอย่าง. นี้ เรียกว่าอาศัยอำนาจแห่งเหตุผลหรือความยุติธรรม หรือความเป็นธรรมแห่งสังคม เป็นใหญ่. ส่วนที่เป็นวินัย ที่ท่านบัญญัติไว้ตรง ๆ นั้น มีอยู่ชัดแล้ว

น.105 ในสิกขาบทนั้นๆ เช่นห้ามอุบาสกไม่ให้ประกอบมิจฉาวนิชชา ๕ อย่าง, ห้าม บรรพชิตไม่ให้ประกอบ อเนสนา นานาชนิดเป็นต้น ดังที่มีรายละเอียดอยู่ในที่ นั้น ๆ แล้ว, ทั้งหมดนี้เรียกว่า " สัมมาอาชีวะ." การประพฤติผิดในข้อ วาจา การงาน และอาชีพเหล่านี้ ถือว่าเป็นความ เสียหายในส่วนพื้นฐานที่เป็นเบื้องต้นที่สุดหรือสำคัญที่สุด. เมื่อพื้นฐาน เสียหายแล้ว ส่วนอื่น ๆ ที่จะตั้งอยู่บนพื้นฐานนั้นก็ไม่อาจจะตั้งอยู่ได้ คือไม่อาจ จะมีศีลหรือข้อวัตรปฏิบัติอื่น ๆ ให้มากให้ดียิ่งขึ้นไปกว่าอีกได้ และตนก็จะมี ความรู้สึกกินแหนงตนเองอยู่ตลอดเวลา รู้สึกว่าเป็นการหลอกลวงตัวเอง เกี่ยว กับการทำความดีทุกอย่างอยู่เสมอ ท่านจึงถือว่าเป็นสำคัญในชั้นที่เป็นพื้นฐาน. สัมมาวายาโม ความพากเพียรชอบ โดยหลักใหญ่ท่านจำแนกไว้เป็น ๔ คือ เพียรป้องกันการเกิดของความชั่ว เพียรละความชั่วที่เกิดแล้ว เพียรให้ความ ดีที่ยังไม่เกิด ให้เกิดขึ้น และเพียรพอกพูนความดีที่เกิดแล้วให้ถึงที่สุด. ดู รายละเอียดได้จากหมวดธรรมอันว่าด้วย ปธาน ความเพียร ๔. เมื่อกล่าว โดยสรุป ก็ได้แก่ความพยายามในหน้าที่ของตน ติดต่อกันไป ทั้งในส่วนที่ต้อง ละ และส่วนที่ต้องทำให้เกิดมี จนกว่าจะถึงที่สุดนั่นเอง ; ได้แก่ความดับทุกข์ อย่างใดอย่างหนึ่งตามที่ตนมุ่งหมาย จนถึงขั้นสุดท้าย คือนิพพาน. สิ่ง สำคัญที่ควรระลึกถึงมีอยู่ว่า ความเพียรนี้ต้องได้สัดได้ส่วนกันกับปัญญา หรือ เป็นไปด้วยกัน, ถ้าผิดจากนี้อาจจะเกิดการล้มเหลว หรือถึงกับเป็นอันตรายก็ได้. ปัญญาในที่นี้ก็ได้แก่สัมมาทิฏฐิอีกนั่นเอง. สัมมาสติ ความระลึกชอบ คือระลึกในทางที่จะไม่ให้ลืมตัวจนตกไปอยู่ ใต้อำนาจข้าศึก เช่นกามคุณ หรือที่สูงขึ้นไปก็คือความสำคัญผิดต่าง ๆ การ รำลึกถึงหลักเกณฑ์ต่าง ๆ ที่เป็นหลักปฏิบัติอันจัดไว้ดีแล้ว หรือกำหนดไว้เป็น แนวทางอย่างถูกต้องแล้ว อย่าให้เผลอตัวได้ อย่าให้ออกนอกลู่นอกทางได้ ก็

น.106 เป็นความระลึกชอบในที่นี้ด้วยเหมือนกัน. ที่เกี่ยวกับการปฏิบัติธรรมเพื่อ นิพพาน ท่านจำแนกความระลึกไว้เป็น ๔ เรียกว่า สติปัฏฐาน ๔ คือระลึกถึง ความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ไม่ใช่สัตว์บุคคล ตัวตน เราเขา ในร่างกาย ในเวทนาต่างๆ ที่เกิดขึ้น ในจิตที่กำลังประกอบอยู่ด้วยภาวะต่างๆ และในธรรม คือในสิ่งต่างๆ ที่มาเกี่ยวข้องกับจิตอยู่เป็นประจำ, ไม่ให้หลงยินดียินร้ายหรือ เกิดความยึดถืออย่างนั้นอย่างนี้ขึ้นมาได้ นี้จัดเป็นความระลึกชอบในชั้นสูง. แต่ เมื่อถือเอาโดยใจความแล้วก็ได้แก่ การทำความระลึกหรือความรู้สึกที่ติดต่อกัน ไม่เผลอตัวตกไปอยู่ใต้อำนาจของข้าศึก คือกิเลส อันเป็นทางนำมาซึ่งความ ล้มเหลวในหน้าที่การงานของตน ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นนั่นเอง. กล่าว โดยอุปมาอีกอย่างหนึ่ง ท่านเปรียบความรำลึกนี้ว่าเป็นความตื่น ( คือไม่หลับ ) หรือลืมหูลืมตาอยู่ตลอดเวลา, หมายความว่าบุคคลเช่นนี้ไม่อยู่ในฐานะที่จะทำ อะไรผิดพลาดได้ จึงสอนไม่ให้เผลอตัว หรือที่เรียกว่าหลับอยู่เสมอไป. ราย ละเอียดอันเกี่ยวกับสติปัฏฐาน ๔ พึงหาดูได้จากที่มานั้น ๆ. สัมมาสมาธิ แปลว่า มีสมาธิชอบ. อาจจะมีผู้สงสัยว่า สมาธิ ที่ไม่ชอบนั้นมีอยู่หรือ ? และมีอยู่อย่างไร ? พึงทราบว่าสิ่งที่เรียกว่า มิจฉา- สมาธินั้นมีอยู่ ได้แก่สมาธิที่เป็นไปเพื่อการแสวงประโยชน์ส่วนตนอย่างใดอย่าง หนึ่ง ตามอำนาจของตัณหาและทิฏฐิที่เป็นต้นเหตุ หรือที่มาลูบคลำครอบงำสมาธิ นั้น ๆ ในตอนหลังก็ตาม, นี้เรียกว่า มิจฉาสมาธิ ไม่จัดเป็นสัมมาสมาธิ ใน องค์มรรคที่กล่าวในที่นี้. คำว่า "สมาธิ" แปลว่า ตั้งมั่น หมายถึงความตั้งมั่นของจิตใจ คือ จิตมีลักษณะไม่หวั่นไหวต่ออารมณ์ มีความบริสุทธิ์ผุดผ่อง มีกำลังเพียงพอ มี ความคล่องแคล่วเหมาะสมต่อการใช้งานอย่างที่เรียกโดยภาษาบาลีว่า กัมม- นิยกาวะ อย่างสมบูรณ์. จิตที่เป็นดังนี้ ย่อมเป็นไปเพื่อความรู้ยิ่งเห็นจริง ธ. ๒๗

น.107 รือรู้อริยสัจ เป็นต้นได้, ท่านจึงจัดเป็นสัมมาสมาธิ และจำแนกเป็นชั้นไว้ ๔ ชั้น เรียกว่า รูปฌานสี่ มีรายละเอียดอันจะดูได้จากที่มานั้น ๆ. แต่อย่างไรก็ตาม มี พระพุทธภาษิตอีกมากแห่งที่ไม่ทรงจำแนกสัมมาสมาธิ เป็นรูปฌานสี่ แต่ ทรงระบุลักษณะแห่งความที่จิตมีอารมณ์อันเดียว ไม่หวั่นไหวไปตาม อารมณ์ต่างๆ มีความบริสุทธิ์สะอาด มั่นคง มีกำลัง สงบรำงับอยู่ในลักษณะ ที่เตรียมพร้อมที่จะรู้อริยสัจ เป็นส่วนสำคัญดังนี้ โดยความเห็นส่วนตัว ข้าพเจ้าเห็นว่าการจำแนกเป็นรูปฌาน ๔ เป็นของเพิ่งกล่าวที่หลังด้วยซ้ำไป. อุปมาแห่งมรรค คำว่า มรรค โดยรูปศัพท์เป็นเอกวจนะ ซึ่งหมาย ความว่ามรรคนี้ มี เพียงทางเดียว หรือสายเดียว แต่ประกอบอยู่ด้วยองค์ ประกอบ (factors ) ๘ องค์ เหมือนเชือกเส้นเดียวที่มีเกลียว ๘ เกลียว. การกล่าวเรียกว่า "มรรคแปด " เป็นคำกล่าวที่ไม่เป็นไปถูกต้องนัก เพราะทำ ให้เกิดความเข้าใจเป็น ๘ ทาง หรือ ๘ สาย ๘ ตอน ๘ ระยะ ซึ่งล้วนแต่เป็น ความหมายที่ผิด. ควรจะกล่าวให้ถูกต้องอยู่เป็นประจำว่า " มรรคมีองค์ แปด" แทนที่จะกล่าวลุ่น ๆ สั้นๆ ว่า "มรรคแปด" ซึ่งทำให้เกิดความเข้า ใจผิด เป็นผลร้ายดังที่เห็นกันอยู่ในบัดนี้ อุปมาที่ช่วยให้เกิดความเข้าใจถูกต้อง จนเกิดความพอใจที่จะปฏิบัติใน มรรคมีองค์แปดนี้ คือ อุปมาด้วยการเดินทางตามธรรมดานี้เอง . ในการ เดินทางที่สำเร็จประโยชน์ ในรายหนึ่ง ๆ ตามปรกติย่อมต้องการองค์ประกอบ หลาย ๆ อย่าง ไม่ขาดตกบกพร่อง จึงจะทำให้ถึงจุดที่หมายอันสมบูรณ์. ที่เป็นการเดินทางตามธรรมชาติแบบโบราณยิ่งเห็นได้ง่าย คือ จะต้องมีหนทาง หรือแนวทางที่จะต้องเดิน, มีความรู้ในเรื่องหนทางนั้นอย่างถูกต้อง, มีความ หมายที่เป็นปลายทางอย่างใดอย่างหนึ่ง, มีการคุ้มครองป้องกันอันตราย ใน

น.108 ระหว่างทาง, มีเครื่องอุปกรณ์บางอย่าง เช่น เรือ แพ หรือสะพาน พะอง เป็นต้น ที่ต้องใช้เมื่อจะต้องข้ามแม่น้ำลำคลอง ข้ามห้วยเหว, ต้องมีเสบียง ที่พาไป หรือหาเพิ่มเติมได้, ในระหว่างทางทั้งข้าวและน้ำ, มีความพากเพียร อดกลั้นอดทนของผู้เดิน มีความไหวพริบ ความรอบคอบ เป็นต้น ของผู้เดิน ในทางที่จะป้องกันอันตรายให้แก่ตน และผู้เดินทางมีกำลังกายกำลังใจในการที่จะ เดินอยู่ตลอดเวลา. เมื่อประกอบด้วยองค์ประกอบดังกล่าวนี้อยู่อย่างครบถ้วน แล้ว การเดินทางตามปรกติก็เป็นไปได้ ถึงจุดหมายปลายทาง. ทางที่เป็น ทางเดินของใจไปสู่พระนิพพาน ก็เป็นอย่างเดียวกัน ต้องประกอบด้วย องค์ ๘ ประการดังที่กล่าวแล้ว จิตจึงจะบรรลุถึงขั้นที่เป็นความรู้ยิ่ง รู้พร้อม เบื่อหน่าย คลายความยึดถือ หลุดพ้นจากสิ่งทั้งปวง หรือที่เรียกว่านิพพาน ได้ ฉันใดก็ฉันนั้น. มรรคมีองค์แปดนี้กล่าวได้ว่า เป็นหลักปฏิบัติที่เป็นหัวใจของพระ พุทธศาสนา และทรงยกย่องว่าเป็น "สิ่งที่ไม่เคยได้ยินได้ฟังมาก่อน" คือ เป็นการตรัสรู้ของพระองค์เองโดยเฉพาะ จึงเป็นหลักพระพุทธศาสนาที่บริสุทธิ์ไม่ เจือด้วยลัทธิอื่น. และคำว่า "ทาง " นี้เป็นคำพิเศษขึ้นมาใหม่ เป็นคำ ศักดิ์สิทธิ์เกี่ยวกับศาสนา หมายถึงตัวศาสนานั่นเองเป็นหนทางคือทางรอดของ จิต. แม้ในลัทธิศาสนาอื่นก็ใช้คำว่า "ทาง" นี้ ในฐานะเป็นตัวศาสนา ก็มีอยู่ด้วยหลายลัทธิ, นับว่าเป็นสิ่งที่ควรสนใจแท้. แต่บางที่มีการเรียก มรรคมีองค์แปดนี้ว่า เป็นตัวพรหมจรรย์เป็นต้นก็มี แต่ก็หมายถึงตัวศาสนานั้นเอง. ในที่บางแห่งเรียกมรรคมีองค์แปดนี้ว่า โสตะ หรือ กระแส, ซึ่งก็หมายถึง กระแสแห่งพระนิพพานอีกนั่นเอง แต่มีความหมายเพิ่มจากคำว่า "ทาง" นี้ ขึ้นมาบ้าง ตรงที่มีความลาดเอียงหรือไหลเทไปสู่พระนิพพานอยู่ในหนทางนั้น จึงทำให้เกิดความง่ายในการเดินยิ่งขึ้นไปอีก นับว่าเป็นสิ่งที่ควรสนใจอย่างยิ่ง.

น.109 กุศลกรรมบถ ๑๐ ๒๑ / ๒๖ ก.ย. ๒๕๐๐ เมื่อพิจารณาถึงหลักปฏิบัติที่เป็นพื้นฐานทั่วไป แม้กระทั่ง แก่พวก ฆราวาส หรืออาจจะถึงกับทั่วไปแก่ลัทธิศาสนาอื่นบางลัทธิในยุคเดียวกันก็ได้ด้วย นั้น ก็มีหมวดธรรมอยู่หลายหมวด โดยเฉพาะอย่างยิ่งคือ กุศลกรรมบถ ๑๐ อย่าง. คำว่า "กุศลกรรมบถ" แปลว่า ทางแห่งการกระทำอันเป็นกุศล คือเป็นไปเพื่อความฉลาดหรือความดับทุกข์. โดยความหมายได้แก่หลัก ทั่วไปสำหรับการทำความดี หรือปฏิบัติดีชนิดที่อาจใช้เป็นของสากลได้, จำแนก เป็นการกระทำทางกาย ๓ อย่าง ทางวาจา ๔ อย่าง ทางใจ ๓ อย่าง จึง รวมเป็น ๑๐ อย่าง. ทางกาย ๓ อย่าง มีการเว้นจากปาณาติบาตเป็นต้น. ทางวาจา ๔ อย่าง มีการเว้นจากการพูดเท็จเป็นต้น พึงทราบรายละเอียดโดยนัยอันตรง กันข้ามจากที่กล่าวแล้ว ในตอนที่ว่าด้วยอกุศลกรรมบถโดยตรง, สำหรับ การกระทำทางใจหรือที่เรียกว่ามโนกรรมก็อย่างเดียวกัน หากแต่พึงเข้าใจกว้าง ออกไปในส่วนที่เป็นสัมมาทิฏฐิ ซึ่งมุ่งหมายถึงสัมมาทิฏฐิตั้งแต่อย่างต่ำที่สุด ถึงอย่างสูงที่สุดก็จริง แต่โดยส่วนใหญ่มุ่งหมายถึงสัมมาทิฏฐิชั้นต้น ๆ ซึ่ง หนักไปในทางให้ยึดถือความดี ยิ่งกว่าที่จะให้สูงถึงกับเบื่อหน่ายในความดี. ทั้งนี้เพราะเหตุว่าหลักธรรมะหมวดนี้มีความมุ่งหมายสำคัญ ในการที่จะใช้เป็นหลัก สำหรับคนธรรมดาสามัญทั่วไปนั้นเอง. สัมมาทิฏฐิที่สูงถึงขนาดมีจิตอยู่เหนือ กุศลหรือเหนือโลกนี้ ย่อมสูงไปกว่าที่จะเรียกว่า กุศลกรรมบถ เพราะอยู่เหนือ กุศลดังกล่าวแล้ว.

น.110 เมื่อสังเกตจากพระพุทธภาษิตทั่วไปที่ตรัสถึงเรื่องนี้ เห็นได้ชัดว่าเป็นการ เปิดกว้างสำหรับทั่วไปแก่ชนทุกชั้นหรือทุกลัทธิศาสนา. หรือกล่าวอย่างหนึ่ง ก็คือ การยอมรับหลักของเก่าซึ่งมีอยู่ก่อน เข้ามาไว้ ในหลักคำสอนของพระองค์ เองเช่นเดียวกับหลักเรื่องศีล ๕ ซึ่งถือว่าเป็นของเก่าแก่ จนไม่มีใครทราบต้นตอ หรือวันเวลาที่ริเริ่มบัญญัติขึ้น. ฉะนั้น จึงไม่ถือว่าหลักธรรมะหมวดนี้เป็น หลักที่ทรงมุ่งแสดงพระนิพพานโดยตรง หากแต่เป็นการแสดงหลักสำหรับการ ปฏิบัติดี ปฏิบัติชอบทั่ว ๆ ไป ซึ่งมุ่งผลทางสังคมมากกว่าที่จะเป็นทางรอดของ ปัจเจกชนโดยเฉพาะ เช่นเรื่อง ศีล สมาธิ ปัญญา โดยตรงเป็นต้น. จบตอนที่ ๓ ตอนที่ ๔ ว่าด้วยลักษณะแห่งความดับทุกข์ ประโยชน์ ๓ สิ่งที่เรียกว่า "ความดับทุกข์" นั้น เป็นสิ่งที่มนุษย์ปรารถนา ในฐานะเป็นสิ่งที่เป็นประโยชน์สูงสุด แต่เนื่องจากคนเรามีภูมิชั้นแห่งจิตใจ ต่างกัน จึงเพ่งเล็งประโยชน์ที่สูงสุดต่างกัน ตามภูมิชั้นของตน. ท่าน จำแนกประโยชน์ไว้เป็น ๓ อย่าง ดังต่อไปนี้ คือ : ๑. ทิฏฐธัมมิกัตถประโยชน์ ประโยชน์โลกนี้ ๒. สัมปรายิกัตถประโยชน์ ประโยชน์โลกหน้า ๓. ปรมัตถประโยชน์ ประโยชน์อย่างยิ่ง ประโยชน์โลกนี้ หมายถึง ทรัพย์ ยศ และ ไมตรี. เป็น การดับทุกข์อย่างโลก ๆ ของคนที่มีจิตใจอยู่ในวิสัยโลก. "ทรัพย์" หมาย ถึงทรัพย์ทั่วไปแม้ที่สุดแต่ บุตร ภริยา ก็จัดว่าเป็นทรัพย์ในที่นี้. "ยศ" ธ. ๒๘

น.111 มายถึง ชื่อเสียง อำนาจ วาสนา ข้าทาสบริวาร. "ไมตรี" แปล ว่า ความเป็นมิตร หมายถึงความเป็นผู้ที่มีคนแวดล้อมรักหรือเอาใจช่วยอย่าง แท้จริง, ทั้งที่สูงกว่าตน เสมอตน และต่ำกว่าตน, ทั้งหมดล้วนแต่เอาใจ ช่วยตน. เมื่อคนเราสมบูรณ์ด้วย ทรัพย์ ยศ ไมตรี โดยนัยดังกล่าวนี้ ก็เป็นอันว่าถึงที่สุดแห่งประโยชน์ ในโลกนี้ ซึ่งนับว่าเป็น “ความดับทุกข์" อย่างในโลกนี้. ประโยชน์โลกหน้า หมายถึงบุญกุศล ซึ่งเป็นเหตุให้แน่ใจว่าตนได้ทำ ความดีสำหรับมีความสุขในโลกเบื้องหน้า คือโลกต่อ ๆ ไป และรวมทั้งโลกนี้ ด้วยอีกส่วนหนึ่ง ซึ่งจะทำให้เป็นคนมีบุญมีโชคดีเป็นต้น. ประโยชน์อันนี้ สำเร็จมาแต่การประพฤติธรรมมี ศรัทธา ศีล จาคะ เป็นต้น ซึ่งทำให้แน่ใจ ว่าเป็นผู้ที่ได้กระทำไว้แล้วอย่างเพียงพอ มีปีติปราโมทย์อยู่ได้ตลอดเวลาใน โลกนี้ ตายแล้วก็มีสุคติเป็นที่ใบในเบื้องหน้า อย่างนี้เรียกว่าถึงที่สุดแห่งประโยชน์ โลกหน้า หรือเป็น "ความดับทุกข์" ที่เกี่ยวกับโลกอื่น นอกไปจากที่เห็นอยู่ใน บัดนี้ได้ ถึงที่สุด. โดยส่วนใหญ่หมายถึง สุคติสวรรค์ ของบุคคลที่มี สัมมาทิฏฐินั้นเอง. อย่างไรก็ตามพึงทราบว่า ประโยชน์ โลกนี้กับประโยชน์ โลกอื่นนั้น แม้จะถึงที่สุดเพียงไร ก็ยังไม่พ้นจากปัญหาแห่งการ เกิด แก่ เจ็บ ตาย เป็นต้น. ฉะนั้น จึงต้องมีประโยชน์อื่นที่สูงกว่า ยิ่งขึ้นไปอีก ซึ่งเรียกว่าประโยชน์อย่างยิ่ง หรืออย่างสูงสุด. ประโยชน์อย่างยิ่ง หมายถึง มรรค ผล นิพพาน ซึ่งเป็นการยกตนขึ้น เหนือโลกทุกโลก ทำลายความยึดถือว่าตัวตนเสียได้ ไม่มีปัญหาเรื่อง เกิด แก่ เจ็บ ตาย อีกต่อไป. มรรค ๔ ผล ๔ นิพพาน ๑ รวมเป็น ๙ เรียกว่า "โลกุตตรธรรม” (มีรายละเอียดอันจะกล่าวถึงข้างหน้า) จัดเป็นประโยชน์สูง สุดโดยตรงในพระพุทธศาสนา. ความมีอยู่แห่งประโยชน์ทั้ง ๓ นี้ คือ ลักษณะหรือภาวะแห่ง "ความดับทุกข์" ตามลำดับชั้น.

น.112 / ๒๗ ก.ย. ๒๕๐๐ โลกุตตรธรรม ๙ คำว่า โลกุตตระ แปลว่า ยิ่งกว่าโลก หรือ เหนือโลก. "โลกุต- ตรธรรม " จึงแปลว่า สิ่งซึ่งยิ่งไปกว่าโลกหรือวิสัยโลก. ใช้เป็นชื่อของ การปฏิบัติและผลของการปฏิบัติ ในชั้นที่มีจิตใจสูงเกินกว่าที่จะยินดีในโลก ซึ่งมี ความหมายอยู่ที่ รูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ อันเป็นที่ปรารถนาของสัตว์ทั่ว ไป ที่รวมเรียกว่า "กามคุณ"; หรือแม้ที่สุดแต่ความสุขชั้นที่ไม่เกี่ยวกับกามคุณ แต่ยังเกี่ยวอยู่กับความยึดถือ โดยความเป็นตัวตน หรือเป็นของ ของตนอยู่อย่าง เต็มที่ เช่น ความสุขอันเกิดแต่ ฌานสมาบัติ เป็นต้น. ฉะนั้น โลกุตตระ หรือเหนือโลก จึงหมายถึงการมีจิตใจอยู่เหนือกามสุข ฌานสุข, มุ่งแสวง สุขจากความปล่อยวางหรือหลุดพ้น จากความยึดถือว่า ตัวตน หรือของ ของตนโดยตรง. การปฏิบัติเพื่อความเป็นอย่างนี้ มีมูลมาจากการพิจารณาเห็นความไม่เที่ยง ความเป็นทุกข์ และความเป็นอนัตตาของโลก อยากจะพ้นไปจากโลก. หรือ กล่าวอีกอย่างหนึ่ง ก็คือมีจิตใจอยู่เหนือโลก ทั้งที่มีร่างกายอยู่ในโลกนี้, มี จิตใจอยู่เหนือการครอบงำของอารมณ์ ทั้งที่มีร่างกายเกี่ยวข้องกันอยู่กับอารมณ์ แม้อย่างใกล้ชิดเพียงไรก็ตาม. สิ่งที่เรียกว่า " โลกุตตรธรรม " แบ่งเป็น ๙ คือ มรรค ๕ ผล ๕ นิพพาน ๑. มรรค ๔ หมายถึงการปฏิบัติที่ถึงที่สุด ๔ ข้น. ผล ๔ หมายถึงผลแห่งการปฏิบัติ ๔ ชั้น และเป็นคู่ ๆ ตรงกัน. นิพพาน หมาย ถึงภาวะที่มีอยู่เองเป็นอยู่เอง โดยไม่ต้องเนื่องจากเหตุอย่างใดอย่างหนึ่ง สำหรับ ปรากฏแก่จิตใจ ที่บรรลุมรรคผลทั้ง ๔ ขั้นนั้น มากน้อยตามส่วนแห่งการบรรลุ มรรคผล. ที่เป็นชั้นต้น คือความเป็นโสดาบัน เป็นการเริ่มเห็นนิพพาน

น.113 ในอันดับแรก. ที่เป็นขั้นสุดท้าย คือความเป็นพระอรหันต์ เป็นการเห็น นิพพานถึงที่สุด. ฉะนั้น “ นิพพาน ” จึงไม่ใช่สิ่งเดียวกันกับมรรคผล. มรรคผลเป็นชื่อมาตรฐานของการปฏิบัติ และผลของการปฏิบัติ, ส่วนนิพพาน เป็นสิ่งซึ่งจะปรากฏแก่จิตใจของผู้บรรลุถึงผลของการปฏิบัติ. แต่โดยพฤตินัย นั้น เป็นสิ่งที่แยกกันไม่ได้ รายละเอียดเกี่ยวกับ มรรค ผล นิพพาน พึงดู จากเรื่องนั้น ๆ สืบไป. มรรค ๔ คำว่า " มรรค" แปลว่า หนทาง หมายถึงการปฏิบัติ แต่ในที่นี้ท่าน หมายถึง การปฏิบัติที่ดำเนินไปถูกต้องจนถึงขีดสูงสุด ในขณะที่จะตัดกิเลส ได้ , ซึ่งเรียกว่าเกิดมรรคญาณ หมายถึงตัวการปฏิบัติเฉพาะในขณะจิตที่เกิด ญาณนั้นเอง. ที่เป็นตัวมรรคในที่นี้ จำแนกไว้เป็น ๔ คือ :- โสดาปัตติมรรค ๑ สกิทาคามิมรรค ๑ อนาคามิมรรค ๑ อรหัตตมรรค ๑ โสตาปัตติมรรค หมายถึงขณะที่เกิดญาณที่สามารถตัด สักกายทิฏฐิ วิจิกิจฉา สีลัพพตปรามาส ซึ่งเป็นสั่งโยชน์ ๓ อย่าง ในเบื้องต้นเสียได้ และ เรียกญาณนี้ว่า " โสตาปัตติมรรคญาณ." รายละเอียดเกี่ยวกับสั่งโยชน์ พึ่งดูจากหมวดอันกล่าวด้วยสังโยชน์. โสตา แปลว่า กระแส, หมายถึง กระแสแห่งพระนิพพาน. ปัตติ แปลว่า การถึง. โสตาปัตติมรรค แปลว่า ทา แห่งการถึงกระแส . ผู้ดินไปในทางนี้นในณะนี้เรียกว่า "โสดา- บัน " แปลว่า ผู้ถึงกระแส. จึงได้ความตามนี้ว่า เป็นการถึงเงื่อนต้น แห่งกระแสของนิพพานชนิดที่รับประกันได้ว่า จะไม่มีการเวียนกลับโดยแน่นอน,

น.114 หยั่งเห็นพระนิพพานโดยความเป็นวัตถุที่ประสงค์ เป็นที่ไปในเบื้องหน้า. ขณะ ที่เกิดญาณนี้เอง เรียกว่า “ การลุถึงโสตาปัตติมรรค " และเป็นไปชั่วเวลา ขณะจิตหนึ่ง หลังจากนั้นเป็น ขณะแห่งโสตาปัตติผล สืบไป. ผู้บรรลุ ญาณนี้ เรียกว่า "พระโสดาบัน." สกิทาคามิมรรค หมายถึงขณะที่เกิดญาณที่สามารถตัดกิเลส ๓ อย่าง ที่กล่าวแล้ว ได้เด็ดขาดอย่างนั้นด้วย และตัด โลภะ โทสะ โมหะ บางส่วนนอก จากนั้นได้อีกส่วนหนึ่งด้วย. กล่าวให้ชัดยิ่งขึ้นไปอีกก็คือ ตัดกิเลสได้มาก กว่าโสตาปัตติมรรคเพิ่มขึ้นอีกส่วนหนึ่ง แต่ไม่ถึงกับระบุได้ชัดว่าเป็นกิเลสชื่ออะไร คงเรียกรวม ๆ ว่า โลภะ โทสะ โมหะ ส่วนที่นอกออกไปจาก สักกายทิฏฐิ วิจิกิจฉา สีลัพพตปรามาส เท่านั้นเอง. ญาณในขณะนี้เรียกว่า "สกิทา- คามิมรรคญาณ." การเกิดขึ้นแห่งญาณนี้ เรียกว่า "สกิทาคามิมรรค." ผู้บรรลุญาณนี้ เรียกว่า " พระสกิทาคามี." อนาคามิมรรค หมายถึงขณะเกิดญาณที่สามารถตัดสั่งโยชน์ ๕ อย่าง เบื้องต้นได้ คือเพิ่มกามราคะ และ ปฏิฆะ เข้ากับสังโยชน์ ๓ อย่าง ที่โสตา- ปัตติมรรค ตัดได้แล้ว. ญาณในขณะนั้นเรียกว่า "อนาคามิมรรคญาณ." พฤติที่เป็นไปในขณะที่เกิดญาณนี้ เรียกว่า การบรรลุอนาคามีมรรค. ผู้ บรรลุญาณนี้ เรียกว่า “พระอนาคามี." อรหัตตมรรค หมายถึงขณะเกิดญาณที่สามารถตัดสั่งโยชน์ ได้ทั้ง ๑๐ คือเพิ่มรูปราคะ อรูปราคะ มานะ อุทธัจจะ อวิชชา เข้ากับสังโยชน์ ๕ อย่าง ที่ อนาคามีมรรคเคยตัดมาแล้ว. ญาณในที่นี้เรียกว่า " อรหัตต มรรคญาณ." พฤติที่เป็นไปในขณะที่เกิดญาณนี้ เรียกว่า การบรรลุอรหัตตมรรค. ผู้ บรรลุ เรียกว่า "พระอรหันต์." มรรคทั้ง ๔ นี้ เรียกว่า "มรรค ๔ " ในที่นี้. ธ. ๒๙

น.115 ผล ๔ คำว่า "ผล " หมายถึงสิ่งที่เกิดขึ้นจากเหตุปัจจัยอย่างใดอย่างหนึ่ง ใน ฐานะเป็นผลจากการกระทำนั้น ๆ. ในที่นี้ได้แก่ ภาวะแห่งจิตที่เกิดขึ้น หลัง จากมรรคจิตได้ทำหน้าที่ตัดสังโยชน์แล้ว, มีชื่อเป็น ๔ ตามชื่อแห่งพรรค นั่นเองคือ :- โสตาปัตติผล ๑ สกิทาคามิผล ๑ อนาคามิผล ๑ อรหัตตผล ๑ โสตาปัตติผล เป็นผลสืบเนื่องมาจากโสตาปัตติมรรค, มีผลเป็นการ ทำบุคคลนั้น ให้ถึงกระแสแห่งพระนิพพาน, ให้หมดสักกายทิฏฐิ คือไม่ยึดถือ กายนี้ว่าเป็นของตน, หมดวิจิกิจฉา คือหมดความลังเลสงสัย พระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์ และการปฏิบัติเพื่อลุถึงนิพพานของตนเอง, หมดสีลัพพตปรามาส คือ หมดการปฏิบัติงมงายทุกอย่างทุกประการ เป็นผู้เที่ยงแท้ต่อนิพพาน อยู่เหนือ ทุคติโดยแน่นอน ตั้งแต่บัดนั้นไป. สกิทาคามิผล เป็นผลสืบเนื่องมาจากสกิทาคามิมรรค. คำนี้แปลว่า ผู้มาเพียงครั้งเดียว ( สกึ + อาคามี ) หมายความว่าจะเวียนมาสู่ความพอใจใน มนุษย์โลกนี้ อีกเพียงครั้งเดียวเป็นอย่างมาก. อธิบายว่า มีจิตสูงถึงขั้น ที่มีความเยื่อใยในโลกนี้เหลืออยู่น้อย ขนาดที่จะเวียนมาสู่การเกิดในมนุษยโลก นี้เพียงครั้งเดียวเท่านั้น, ผิดจากพระโสดาบัน ซึ่งบางพวกจะต้องเขียนมาสู่โลกนี้ ๗ ครั้งบ้าง ๒ - ๓ ครั้งบ้าง หรือครั้งเดียวบ้าง แล้วแต่กรณี. สกิทาคามิผล ทำให้เกิดความสงบสุข เช่นเดียวกับโสตาปัตติผล หาก แต่ว่าเพิ่มมากขึ้นบางอย่าง ตรงที่มี โลภะ โทสะ โมหะ บางส่วนเบาบางกว่า เท่านั้น.

น.116 อนาคามิผล เป็นผลสืบเนื่องมาจากอนาคามิมรรค มีผลทำให้ตัด สังโยชน์ อีก ๒ คือตัดกามราคะได้ หมดความยินดีในกามโดยสิ้นเชิง, ตัด ปฏิฆะได้ หมายความว่าหมดความโกรธโดยสิ้นเชิง แม้ ที่เป็นอย่างละเอียดที่สุด คือเพียงสักว่าหงุดหงิดอยู่ในใจก็ไม่มี. คำว่า "อนาคามี" แปลว่า ไม่มา อีกต่อไป อธิบายว่า ไม่เวียนมาสู่มนุษย์โลกหรือกามาวจรภูมิอีกต่อไป. อรหัตตผล เป็นผลสืบเนื่องมาจากการบรรลุอรหัตตมรรค ทำให้ตัด สังโยชน์ได้หมดทั้ง ๑๐, หมายถึงตัดสังโยชน์เบื้องปลายได้อีก ๕ คือ ตัดรูปราคะ ทำให้จิตหมดความยินดีในความสุขชั้นสูงที่ไม่เกี่ยวกับถามคุณ คือสุขที่เกิดมา จากรูปฌาน, ตัดอรูปราคะ ทำให้ จิตหมดความยินดีในความสุขแม้ที่สูงยิ่งขึ้นไป อีก คือสุขที่เกิดมาจากอรูปฌาน. ข้อนี้หมายความว่ามีจิตอยู่เหนือราคะ ทั้งในกาม ในรูป ทั้งในอรูป จึงหมดจดจากราคะโดยสิ้นเชิง, พระโสดาบัน และพระสกิทาคามี มีกามราคะอันละเอียดเหลืออยู่บ้าง, พระอนาคามี แม้ไม่ มีกามราคะ ก็มีรูปราคะ และอรูปราคะเหลืออยู่ ต่อเมื่อลุถึงความเป็นพระอรหันต์ แล้วเท่านั้น จึงจะหมดราคะโดยสิ้นเชิง ; ละมานะ คือหมดความรู้สึกถือตัวว่า เราเป็นเรา เราเป็นอย่างนั้นอย่างนี้ ซึ่งจำแนกออกไปว่า เราเลวกว่าเขา เรา เสมอเขา เราดีกว่าเขา ; ละอุทธัจจะได้ คือหมดความทึ่ง หรือความสนใจด้วย อำนาจความสงสัยเป็นต้นในสิ่งทุกสิ่ง ไม่มีอะไรมาทำให้สนใจข้องใจหรือสงสัย ได้อีกต่อไป ; ตัดอวิชชาเสียได้ คือหมดความมืดโดยสิ้นเชิง, ได้แก่ความมืด ชนิดเป็นต้นเงื่อนของวัฏฏสงสารที่ทำให้ ไม่รู้ว่าอะไรเป็นทุกข์ อะไรเป็นเหตุให้ เกิดทุกข์ อะไรเป็นความดับสนิทของทุกข์ และอะไรเป็นหนทางให้ถึงความ ดับสนิทของทุกข์, จึงเป็นเหตุให้หมดวัฏฏสงสาร ไม่มีการเวียนจ่ายในวัฏฏ- ส่งสารอีกต่อไป. คำว่า "อรหัตต" แปลว่า ควร ก็มี, แปลว่า ไกล จากข้าศึก (คือกิเลส) ก็มี, แปลว่า ผู้หักวงล้อสังสารวัฏเสียได้ ก็มี, และ

น.117 ปลอย่างอื่น ก็มี, เอาความแน่นอนยาก. แต่ก็ยอมรับกันมากที่สุดก็คือ แปลว่า "ผู้ควร" ซึ่งมีความหมายลึกเป็นพิเศษ คือควรแก่ความเป็นมนุษย์ เพราะได้ ถึงที่สุดแห่งความเป็นมนุษย์, ควรแก่สักการะบูชา เพราะเป็นผู้สูง สุดกว่าบุคคลประเภทใด, ตลอดถึงควรแก่การนิพพานคือดับสนิทของทุกข์ เป็นที่สุด. เอาใจความจากคำ ๆ นี้ได้ว่า เป็นผู้ถึงความเต็มเปี่ยมแห่ง ความเป็นมนุษย์นั่นเอง. ทั้ง ๔นี้เรียกว่า "ผล ๔" ในที่นี้. นิพพาน ๑ ๒๓ / ๒๘ ก.ย. ๒๕๐๐ คำว่า "นิพพาน” แปลว่า ดับเย็น. ที่เป็นศัพท์ธรรมดา หมาย ถึงการดับเย็นของสิ่งที่มีความร้อน เช่น ไฟ หรือถ่านไฟดับเย็นลง แม้ ที่สุดแต่ อาหารที่ปรุงเสร็จใหม่ ๆ กำลังร้อน แล้วเย็นลง ก็ได้ ใช้คำ ๆ นี้ จึงนับว่า เป็นคำธรรมดาคำหนึ่งเท่านั้น. ในทางธรรมะหรือเรื่องทางจิตใจก็ได้เอาคำๆ นี้มา ใช้ โดยให้ความหมายว่า เป็นของเย็น คือไม่ร้อน ซึ่งเล็งถึงไม่ทุกข์นั่นเอง. บรรดาพวกที่เป็นศาสดาพยายามแสดงวิธีปฏิบัติให้ลุถึง "ของเย็น" ตามความรู้ ของตัวเป็นลำดับสืบ ๆ กันมา จนกระทั่งพระพุทธเจ้าก็ทรงแสดง "ของเย็นใน พระพุทธศาสนา" ซึ่งเราเรียกว่า "นิพพาน" เพราะฉะนั้น คำว่า นิพพาน ในยุคก่อน ๆ จึงหมายถึงสิ่งอื่นนอกไปจากนิพพานในพระพุทธศาสนา . ดังที่ปรากฏอยู่แล้วในปกรณ์ต่าง ๆ มีแสดงให้เราทราบได้ว่ายุคแรก ๆ เคยถือ เอากามคุณชั้นสูงสุดเป็นนิพพาน, ยุคต่อมา ถือเอาความสุขเกิดจากฌานสมาบัติ เป็นนิพพาน และยุคหลังสุด ถือเอาความหมดกิเลสเป็นนิพพาน. แม้ ในยุค ที่ถือเอาความหมดกิเลสเป็นนิพพานนี้ ก็ยังมีคำสั่งสอนต่าง ๆ กัน เพราะเข้าใจ คำว่ากิเลสต่าง ๆ กัน เลยมีวิธีทำให้หมดกิเลสนั้นต่าง ๆ กัน.

น.118 พวกที่เอาถามคุณชั้นสูงสุดเป็นนิพพาน นั้น เล็งถึงการที่ถามคุณดับ ความกระหายเสียได้ชั่วคราว และหวังกันอยู่ว่า กามคุณขั้นสูงสุดจะดับความกระ- หายได้เด็ดขาด ทั้ง ๆ ที่ยังไม่เคยมีใครเคยทำอย่างนั้นได้. พวกที่เอาสุข เกิดจากฌานเป็นนิพพาน นั้น เล็งถึงความที่มีความเยือกเย็นไม่ถูกกิเลสรบกวน เพราะอำนาจของฌานอยู่ตลอดเวลา จึงได้พยายามทำฌานนั้นๆ ให้ประณีตยิ่งๆ ขึ้นไป จนอยู่ในระดับที่เรียกว่า ยังมีชีวิตอยู่ก็ไม่ใช่ ตายแล้วก็ไม่ใช่ อันเรียก กันว่า เนวสัญญานาสัญญายตนฌาน. แต่ในที่สุด ก็ไม่สามารถจะดับกิเลส ได้ ยังมีความยึดถือตัวตนหรือของตนอยู่ตามเดิม. พอว่างจากอำนาจของ ฌาน กิเลสทั้งหลายก็เกิดขึ้นกลุ้มรุมตามเดิม. เพราะฉะนั้น จึงเป็นนิพพาน ไปได้เพียงชั่วยุคหนึ่ง และในหมู่ชนพวกหนึ่งเท่านั้น. ต่อมา ความรู้ ในการค้นหาความดับทุกข์ ได้ก้าวหน้าไปจนถึงกับรู้จักสิ่ง ที่เรียกว่ากิเลส ว่าเป็นต้นเหตุแห่งความทุกข์ทั้งปวง จึงได้ระดมกำลังฌานก็ตาม หรือกำลังปัญญาล้วน ๆ ก็ตาม เพื่อทำให้เกิดสิ่งใดสิ่งหนึ่งที่จะทำลายกิเลสเสีย ได้. สิ่งที่กล่าวนี้ก็คือ ญาณ หรือ วิชชา นั่นเอง, สามารถทำลายอวิชชา ซึ่งเป็นรากเง่าแห่งกิเลสทั้งหลายทั้งปวงเสียได้. เมื่อดับกิเลสได้สิ้นเชิง ความทุกข์ก็ดับไปได้สิ้นเชิง จึงจัดเป็นนิพพานแท้ ไม่ต้องเอาถามคุณมา รำงับความกระหาย ความเร่าร้อน, นับว่าเป็นความรู้ชั้นสูงสุดของการค้นคว้า เรื่องนิพพาน. นิพพานในพระพุทธศาสนา มีนัยที่ต้องพิจารณาอย่างละเอียดอยู่ ๓ อย่างคือ :- ธ. ๓๐

น.119 การสิ้นกิเลส หรือการดับกิเลส เรียกว่านิพพาน ๒. ผลที่เกิดขึ้นเป็นความสงบปราศจากความทุกข์โดยสิ้นเชิง หรือ กล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ ภาวะที่ปราศจากความทุกข์ อันเกิดจากการสิ้นกิเลสนั่น เอง เป็นตัวนิพพาน ๓. ธรรมธาตุอย่างหนึ่ง ซึ่งเป็นที่ดับของกิเลสและเป็นสภาพที่มีอยู่ นิรันดร, เมื่อใครปฏิบัติถึงหรือลุถึง กิเลสของบุคคลนั้นก็ดับไป. ธรรม- ธาตุอันนี้ถูกจัดว่าเป็นนิพพาน หรือบางทีก็เรียกว่า “ นิพพานธาตุ." เราจะพบความแตกต่างระหว่างความหมายทั้ง ๓ นัยนี้ได้โดยง่าย โดย พิจารณาไปในแง่ของเวลาคือ นิพพานอย่างที่ ๑ คำนี้เป็นอาการนาม หมายถึง อาการที่กิเลสดับลงหรือสิ้นลง จึงมีระยะเวลา ชั่วขณะจิตเดียวหรือแวบเดียว. ส่วนตัว นิพพานอย่างที่ ๒ เป็นภาวะนามนาม หมายถึงความที่ความทุกข์ ไม่มี มีผลเป็นความไม่ทุกข์. อันนี้จะมีระยะ ยาว ไปจนตลอดชีวิตของบุคคลผู้ ลุถึงนิพพานนั้น. ส่วน นิพพานอย่างที่ ๓ นั้น คือว่า เป็นสภาพอย่าง นิรันดร ไม่มีเกิดไม่มีดับ เรียกว่าเป็นสิ่งที่กล่าวไม่ได้ว่ามีอายุเท่าไร. ท่าน ใช้คำว่า อชาตัง = ไม่เกิด, อภูตัง = ไม่เป็นอยู่, อมตัง = ไม่ตาย เป็นลักษณะ ของนิพพาน, เพราะฉะนั้น จึงอยู่นอกเหนือความมีอายุ. นิพพานธาตุ โดยนัยที่กล่าวแล้วนี่เอง หมายถึงนิพพานที่กล่าวถึง ในโลกุตตรธรรม ๙. ทำให้เห็นได้ชัดว่านิพพานอย่างที่ ๑ เนื่องด้วยมรรค, นิพพานอย่าง ที่ ๒ เนื่องด้วยผล. ส่วนนิพพานอย่างที่ ๑ ได้แก่ นิพพานธาตุ อันเป็นของ นิรันดรดังกล่าวแล้ว. นิพพานอย่างที่ ๑ เนื่องด้วยมรรค เพราะมีชั่วขณะ ที่มรรคตัดกิเลส ซึ่งถือกันว่าชั่วขณะจิตหรือแวบเดียว. นิพพานอย่างที่ ๒ เนื่องด้วยผล เพราะผลแห่งความสิ้นกิเลสนั้นปรากฏแก่บุคคลนั้น จนตลอดชีวิต ของบุคคลนั้น. ส่วนนิพพานอย่างที่ ๓ เป็นนิพพานแท้ ไม่ต้องเกี่ยวกับ มรรคหรือผล ก็เป็นสิ่งที่ ปรากฏตัวอยู่ได้เองแก่บุคคลผู้มีปัญญา ในที่ ทั้งปวงและในกาลทุกเมื่อ.

น.120 บาลีอิติวุตตกะ แบ่งนิพพานธาตุเป็น ๒ อย่าง คือ นิพพานสำหรับ พระอรหันต์ผู้ยังมีชีวิตอยู่ และนิพพานสำหรับ พระอรหันต์ ที่ดับขันธ์แล้ว. เมื่อกล่าวโดยนัยนี้ นิพพานสำหรับพระอรหันต์ผู้มีชีวิตอยู่ก็คือนิพพานอย่างที่ ๒ ข้างต้น และนิพพานสำหรับพระอรหันต์ผู้ดับขันธ์แล้ว ก็คือนิพพานอย่างที่ ๓. ในบาลีอังคุตตรนิกาย กล่าวนิพพาน โดยยกบุคคลเป็นที่ตั้ง สรุปได้เป็น ๒ พวกอย่างเดียวกัน คือนิพพานที่มีเชื้อเหลือและนิพพานหมดเชื้อโดยสิ้น เชิง. ท่านระบุเอาการสิ้นกิเลสของพระโสดาบัน พระสกิทาคามี และพระ อนาคามี ว่าเป็นนิพพานอย่างแรก คือ นิพพานที่ยังมีเชื้อบางอย่างเหลืออยู่. และระบุเอาความสิ้นกิเลส ของพระอร หันต์ พวกเดียวว่า เป็น นิพพานที่ไม่มีเชื้อ เหลือ. คำว่า "เชื้อ" ในที่นี้หมายถึงกิเลสที่เป็นรากเง่า โดยเฉพาะก็คือ อุปาทานนั้นเอง. ที่มีคนบางพวกอธิบายว่า คำว่า เชื้อ ในที่นี้ได้แก่เบญจ- ขันธ์นั้นเป็นไปไม่ได้. มีผู้เข้าใจข้อความในบาลีอิติวุตตกะผิด จนถึงกับอธิบายว่า พระอรหันต์ ที่ยังมีชีวิตอยู่ ชื่อว่าได้บรรลุนิพพานที่มีเชื้อเหลืออยู่, และพระอรหันต์ที่ดับ ขันธ์แล้ว ชื่อว่าผู้ลูถึงนิพพานที่ไม่มีเชื้อเหลือ. คำกล่าวเช่นนี้ ย่อมชัดโดย หลักด้วยประการทั้งปวง โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือหลักในอังคุตตรนิกาย. เมื่อ พิจารณาดูให้ดีแล้ว นิพพานโดย ๒ ปริยายนั้นควรจะเป็นดังนี้ คือ : ๑. นิพพานที่ปรากฏแก่จิตของผู้บรรลุมรรคผล ๒. นิพพานในลักษณะที่เป็นนิรันดรอันมีคำอธิบายดังกล่าวแล้วข้างต้น. นิพพานทั้ง ๒ ปริยายนี้ ลงกันในอรรถของคำว่า นิพพานที่มาใน โลกุตตรธรรม ๙ โดยแท้ การปฏิบัติเพื่อลุถึงนิพพาน ดูได้จากเรื่องสิกขา ๓ หรือมรรคมีองค์ แปด. ตัวนิพพาน ดูได้จากเรื่องนิโรธอริยสัจแห่งอริยสัจ ๔ ซึ่งเป็นการ

น.121 สดงถึงลักษณะหรือภาวะแห่งความดับทุกข์สิ้นเชิงโดยสมบูรณ์. ส่วนนิพพาน โดยปุคคลาธิษฐานที่กล่าวไว้ ในฐานะเป็นนคร เป็นบ้าน เป็นเมือง เป็นวิมาน เป็นต้นนั้น ไม่เกี่ยวกับเรื่องนี้ เป็นเพียงการทำอุปมาเพื่อให้เกิดความสนใจใน นิพพานสำหรับบุคคลที่ยังติดแน่นในโลกหรือทางวัตถุเกินไปเท่านั้น. สรุปความว่า ลักษณะหรือภาวะแห่งความดับทุกข์ ก็คือความที่กิเลส สิ้นไป และความไม่มีกิเลสเกิดขึ้นแทน ตามลำดับหรือตามชั้นแห่งการละกิเลส ของพระอริยบุคคลเป็นชั้น ๆ นั้นเอง. จบตอนที่ ๔ ตอนที่ ๕ ว่าด้วยปุคคลาธิษฐานแห่งความดับทุกข์ อธิษฐาน ๒ ๒๕ / ๒ ต.ค. ๒๕๐๐ ในการกล่าวเรื่องต่าง ๆ มีการมุ่งกล่าวอยู่ ๒ อย่างคือ : ๑. กล่าวมุ่งแสดงธรรมะ เรียกว่าธรรมาธิษฐาน ๒. กล่าวมุ่งแสดงบุคคล เรียกว่าบุคคลาธิษฐาน คำว่า อธิษฐาน ในที่นี้แปลว่า ตั้งทับ, โดยใจความได้แก่การ เจาะจงถึงสิ่งหนึ่งสิ่งใดในการกล่าวนั้น ๆ. การบรรยายธรรมะล้วน ๆ โดย ไม่กล่าวให้เป็นตัวบุคคลขึ้นมา เรียกว่า "ธรรมาธิษฐาน” เช่นกล่าวว่า อริยสัจเป็นอย่างนั้น ปฏิจจสมุปบาทเป็นอย่างนั้น บุญบาปเป็นอย่างนั้นอย่างนี้ ดังนี้เป็นต้น. การเพ่งกล่าวถึงตัวบุคคลที่ได้ประพฤติธรรมะหรือเป็นผู้ได้รับ บุญรับบาปอย่างนั้นอย่างนี้ เป็นต้น เรียกว่าการกล่าวอย่าง “ปุคคลา- ธิษฐาน” มีประโยชน์ในการช่วยให้ฟังง่ายหรือเข้าใจได้ง่ายสำหรับคนทั่วไป

น.122 ละเป็นที่ตั้งแห่งศรัทธาได้ง่ายกว่า. เพราะฉะนั้น จึงมีการกล่าวอย่าง ปุคคลาธิษฐานอยู่ทั่วไป หรือถึงกับปรับปรุงกันขึ้นใหม่ โดยไม่ต้องมีตัวจริงที่ เป็นตัวบุคคล เช่นนั้น เช่นกล่าวกิเลสให้เป็นยักษ์เป็นมาร ให้เป็นภูตผีปีศาจ เป็น ต้น เช่นเรื่องพญามารที่มาผจญพระพุทธเจ้า จนทำให้คนชั้นหลังมุ่งไปสนใจ แต่เรื่องยักษ์มาร ภูตผีปีศาจที่ได้ยินได้ฟังมาเช่นนั้น แล้วไม่สนใจถึงตัวกิเลสที่ แท้จริง ซึ่งเป็นของที่มีอยู่ในจิตใจของตนโดยตรง. นี้เรียกว่า เป็นการ กล่าวอย่างปุคคลาธิษฐาน ที่เตลิดออกไปนอกแนว หรือเป็นเรื่องทางวรรณกรรม มากกว่า ที่จะเป็นเรื่องทางฝ่ายธรรมะหรือศาสนา. การกล่าวอย่างปุคคลาธิษฐาน และอย่างธรรมาธิษฐาน ที่อยู่ในขอบ เขต ก็คือการชี้บุคคลเป็นตัวอย่าง หรือบุคคลที่มีอยู่จริงๆ ในกรณีอันเกี่ยวกับ ธรรมะชื่อนั้น ๆ ตัวอย่าง เช่น การแสดงเรื่องมรรค ๔ ผล ๔ ว่าเป็นอย่างไร โดยละเอียด นี้เรียกว่าแสดงอย่างธรรมาธิษฐาน. ส่วนการแสดงเรื่องบุคคล ที่ได้บรรลุมรรคผลนั้น มีลักษณะอย่างไร มีความสุขอย่างไร มีอานิสงส์อย่างไร เป็นต้น นี้เรียกว่ากล่าวอย่างบุคคลาธิษฐาน. ทำให้เห็นได้ว่า โดยที่แท้ แล้ว เป็นการมุ่งกล่าวถึงสิ่ง ๆ เดียวกันโดยใจความ เป็นแต่ฝ่ายหนึ่งยกเอา ธรรมะเป็นที่ตั้ง อีกฝ่ายหนึ่งยกเอาตัวบุคคลมาเป็นที่ตั้งในการกล่าว ถ้ารู้ จักถือเอาประโยชน์ ในการกล่าวอย่างปุคคลาธิษฐาน ก็เป็นไปเพื่อความเข้าใจ อันชัดเจนยิ่งขึ้น. ถ้าไม่รู้จักถือเอาประโยชน์ ก็เป็นไปเพื่อความงมงาย คือ เกิดการยึดมั่นถือมั่นในบุคคล หรือในบุคคลสมมติ แทนที่จะเข้าถึงธรรมะ นับว่าเป็นเรื่องที่ควรระมัดระวังให้มีความเข้าใจถูกต้อง. ต่อไปนี้จะได้กล่าวถึงหมวดธรรมะที่แสดงอย่างปุคคลาธิษฐาน ตามสมควร ธ. ๓๑

น.123 รัตนะ ๓ คำว่า รัตนะ แปลโดยพยัญชนะว่า สิ่งที่ยินดี หรือให้เกิดความยินดี. โดยปรกติเป็นชื่อของเพชรพลอย แก้วแหวน เงินทอง เลยไปจนถึงกระทั่งสัตว์- พาหนะที่ดีถึงขนาดสูงสุด ก็เรียกว่า ภรรยารัตนะ หรือช้างรัตนะ เป็นต้น. เอา ใจความสั้น ๆ แต่เพียงว่าเป็นสิ่งที่น่ายินดีอย่างยิ่ง. ส่วนในที่นี้กล่าวให้ เป็นปุคคลาธิษฐานของ พระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์ ซึ่งเป็นหลักสำคัญใน พระพุทธศาสนาคือ :- พุทธรัตนะ ได้แก่พระพุทธเจ้า ๑ ธรรมรัตนะ ได้แก่พระธรรม ๑ สังฆรัตนะ ได้แก่พระสงฆ์ ๑ การกล่าวบุคคลเป็นที่ตั้ง เช่นกล่าวว่า พระพุทธเจ้าเป็นอย่างนั้นอย่างนี้ พระสงฆ์จ้าเป็นอย่างนั้นอย่างนี้ ก็เป็นการกล่าวอย่างปุคคลาธิษฐานอยู่ชั้นหนึ่ง แล้ว. เมื่อกล่าวออกไปอีกว่าบุคคลเหล่านั้นเป็นรัตนะ คือเป็นเพชรพลอย เป็นต้น ก็ยิ่งเป็น ปุคคลาธิษฐาน ๒ ซ้อน หรือปุคคลาธิษฐานชั้นที่ ๒ ขึ้นมา อีกชั้นหนึ่ง. ผู้มีสติปัญญาน้อยย่อมยากที่จะเข้าใจถึงตัวความสำคัญ คือ ธรรมะได้ เพราะไม่สามารถจะทะลุขั้นเพชรพลอยเข้าไปถึงตัวบุคคล และไม่ สามารถทะลุชั้นบุคคล เข้าไปถึงตัวธรรมะ ซึ่งได้แก่ภาวะแห่งธรรม เช่นที่เรียก กันว่า " ความสะอาด ความสว่าง และความสงบ ” เป็นต้น, ซึ่งเป็นดั่งใจ ความสำคัญของเรื่องรัตนะนี้. พระพุทธเจ้าเป็นเพียงผู้ค้นพบและลุถึงสิ่งนั้น แล้วสอนให้ผู้อื่นลุด้วย, ความ สำคัญอยู่ที่สิ่งนี้ ไม่ได้อยู่ที่ตัวพระพุทธเจ้า เพราะตัวพระพุทธเจ้าไปลุถึงสิ่ง นี้ หรือถ้าไม่มีสิ่งนี้อยู่ในพระองค์ ก็ไม่มีความหมายในการเป็นพระพุทธเจ้า. ตัวสิ่งนี้จึงเป็นตัวธรรมาธิษฐาน, ตัวพระพุทธเจ้าเป็นตัวปุคคลาธิษฐาน, รวมทั้ง ตัวรัตนะ อันเป็นบุคคลสมมุติ ได้แก่พระพุทธเจ้านั้นด้วย.

น.124 กรณีอันเกี่ยวกับพระสงฆ์ ก็ยิ่งมีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกันคือ ตัวความ สะอาด สว่าง สงบ ซึ่งเป็นตัวธรรมะแท้ นับเป็นตัวธรรมาธิษฐาน; ตัวพระสงฆ์ ซึ่งเป็นผู้ปฏิบัติและลุถึงธรรมะนั้น ๆ นั้นเป็นปุคคลาธิษฐาน, รวมทั้งคำว่ารัตนะ ซึ่งอยู่ต่อท้ายคำว่า สังฆ ด้วย. สำหรับ "พระธรรม" นั้น เป็นธรรมาธิษฐานอยู่ในตัวแล้ว เพราะ ไม่หมายถึงบุคคลหรือสิ่งของ, เว้นเสียแต่ใครจะไปเข้าใจเอาเองว่า เป็นผี หรือเป็นเทวดา อะไรชนิดหนึ่ง. หรือแม้ตัวพระธรรมที่แท้ก็คือ ภาวะแห่ง ความ สะอาด สว่าง สงบ รวมทั้งวิชชา ความรู้ และการปฏิบัติเพื่อบรรลุ ถึงความ สะอาด สว่าง สงบ นั้นเข้าด้วยกันอยู่ในตัว. โดยนัยนี้เห็นได้ว่า ใจความสำคัญ ของเรื่องอยู่ที่ ธรรมชาติ แห่งความ สะอาด สว่าง สงบ แต่เราไปกล่าวถึงตัวบุคคลผู้ค้นพบ ผู้บรรลุถึง ผู้สอน ให้ผู้อื่นปฏิบัติตาม และผู้ปฏิบัติตามคำสอนนั้น ๆ จนได้ผลขึ้นมา จึงเกิดเป็น ปุคคลาธิษฐาน คือแสดงมุ่งตรงไปยังบุคคลขึ้นมาอีกส่วนหนึ่ง. กล่าวโดย คุณคือทำให้เข้าใจได้ง่าย. เมื่อกล่าวโดยโทษก็เป็นที่ตั้งแห่งความยึดมั่นถือมั่น เป็นอุปสรรคแก่การที่จิตจะก้าวหน้าไป จนลุถึงความจริงในที่สุด. นักศึกษา ควรกำหนดพิจารณาให้เห็นลักษณะคุณ และโทษของการกล่าวทั้ง ๒ อย่างนี้ให้ ชัดแจ้ง ให้สำเร็จประโยชน์ตามควร. เมื่อกล่าวอย่างปุคคลาธิษฐาน ก็ต้อง ให้รู้ว่าเป็นเพียงการกล่าวอย่างปุคคลาธิษฐาน. เมื่อกล่าวอย่างธรรมาธิษฐาน ก็ให้รู้ว่าเป็นการกล่าวอย่างธรรมาธิษฐาน และให้รู้ในที่สุดว่า ในส่วนลึกนั้น การกล่าวทั้ง ๒ อย่างนี้มุ่งจะกล่าวถึงสิ่ง ๆ เดียวกัน ดังที่ได้อธิบายมาแล้วข้างต้น. รัตนะ ๓ อย่างนี้ เมื่อกล่าวอย่างปุคคลาธิษฐาน ก็กล่าวว่า พระพุทธเจ้า คือท่านผู้สอนให้ประชุมชนประพฤติชอบ ด้วยกาย วาจา ใจ ตามพระธรรม- วินัยที่เรียกว่า พระพุทธศาสนาดังนี้ก็มี, หรือจะกล่าวว่า พระพุทธเจ้าคือผู้รู้ผู้ตื่น

น.125 เบิกบาน เพราะเป็นผู้ปลุกสัตว์โลก หมายดังนี้ก็มี. หรือจะกล่าวอย่างใดๆ อื่นนอกไปจากนี้ก็ได้ แต่ให้ได้ใจความสำคัญว่าเป็น ผู้ที่ความทุกข์ดับ โดยที่ ได้ผ่านการดับทุกข์มาด้วยพระองค์เอง แล้วสั่งสอนผู้อื่นให้ดับทุกข์ตามได้ ด้วยสติปัญญา ความเพียร ความอดกลั้นอดทนในการที่จะลุถึงความดับทุกข์ และ มากไปด้วยความเมตตากรุณา และความเสียสละเพื่อจะรื้อขนสัตว์โลกทั้งหลาย ให้พ้นจากกองทุกข์ ได้ด้วย. โดยนัยนี้จะเห็นว่ามีหลักสำคัญอยู่ ๒ อย่างคือ ที่เกี่ยวกับพระองค์เองได้แก่ ปัญญา, ที่เกี่ยวกับผู้อื่นได้แก่ เมตตา ซึ่งล้วนแต่ เป็นไปถึงขีดสูงสุด. รวมปัญญากับเมตตาอันสูงสุดเข้าด้วยกันก็คือพระ พุทธเจ้า. การกล่าวอย่างนี้ย่อมเป็นการรวมคุณอื่น ๆ เช่นบริสุทธิคุณ ขันติคุณ วิริยคุณเป็นต้น เข้าไว้ในคำว่าปัญญาด้วยเสร็จ. แต่โดยทั่วไป ท่านมักจะแจกคุณลักษณะของพระพุทธเจ้าไว้เป็น ๓ คือ บริสุทธิคุณ ปัญญาคุณ เมตตาคุณ ซึ่งเป็นการกล่าวอย่างถูกต้องด้วยอย่างหนึ่ง. รวมความว่า ผู้ใดมีปัญญารอบรู้สิ่งทั้งปวง มีความบริสุทธิ์จากกิเลสและความทุกข์ ได้ ด้วยตนเอง และมีพระเมตตากรุณาถึงกับอุทิศชีวิตที่เหลือ เพื่อบำเพ็ญ ประโยชน์แก่ผู้อื่นโดยสิ้นเชิง ผู้นั้นเรียกว่า "พระพุทธเจ้า" เป็น ปุคคลาธิษฐานของธรรมชาติแห่ง ความสะอาด สว่าง สงบ ตรงตัว. พระธรรม เมื่อกล่าวโดยย่อก็คือ ธรรมวินัยที่เป็นคำสั่งสอนของพระ พุทธเจ้า แต่เมื่อกล่าวโดยละเอียดและรัดกุม ควรจะแยกได้เป็น ๓ อย่าง คือ พระธรรมวินัยก็ดี การปฏิบัติตามธรรมวินัยนั้นก็ดี และผลที่เกิดขึ้นจากการ ปฏิบัตินั้นก็ดี รวมเรียกว่า "พระธรรม" ในที่นี้. อย่างแรกเรียกว่า " ปริยัติ- ธรรม ” ได้แก่สิ่งที่เราเรียกกันในสมัยนี้ว่า พระไตรปิฎก คือวินัยปิฎก สุตตันตปิฎก และอภิธรรมมีฎก, ซึ่งกำลังศึกษาเล่าเรียนกันอยู่นั้น รวมทั้ง คำอธิบายต่างๆ ของปิฎกทั้ง ๓ นี้ด้วย. อย่างที่ ๒ เรียกว่า "ปฏิบัติติธรรม"

น.126 ได้แก่ตัวการปฏิบัติโดยตรง ใน ศีล สมาธิ และปัญญา. อย่างที่ ๓ เรียกว่า "ปฏิเวธธรรม" ได้แก่สิ่งที่เรียกว่า มรรคผล นิพพาน อันเป็นภาวะแห่งความ ดับทุกข์ โดยตรง ซึ่งมีอยู่เป็นชั้น ๆ รวมกันแล้วเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า "โลกุต- ตรธรรม." เด็ก ๆ มักจะเข้าใจพระธรรมว่า คือคัมภีร์ ใบลาน หรือ ตู้พระไตรปิฎก นั่นเป็นส่วนหนึ่งของสิ่งที่เรียกว่า " ปริยัติธรรม" เท่านั้น, หา ใช่พระธรรมแท้ไม่. ต่อเมื่อมีการปฏิบัติและได้รับผลของการปฏิบัติ เป็น การดับทุกข์ โดยตรง จึงจะถือว่าเป็นพระธรรมในขั้นสมบูรณ์. ทุกคนจะ ถึงตัวธรรมะได้ก็ต่อเมื่อใจสะอาด สว่าง สงบ เป็นการดับทุกข์ได้แท้เท่านั้น. โดยนัยนี้เห็นได้ว่า สิ่งที่เรียกว่า " พระธรรม " ย่อมมีอยู่เป็น ๓ ระดับ คือ ระดับการศึกษาเล่าเรียน ระดับปฏิบัติ และระดับที่ได้รับผลแห่งการปฏิบัติ ดังที่ ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น. เมื่อเพ่งกันไปอีกทางหนึ่ง ท่านได้กล่าวไว้ว่าพระธรรมคือ สิ่งที่ธำรงผู้ ปฏิบัติไว้ไม่ให้ตกไปในความชั่วหรือความทุกข์. โดยนัยนี้เราจะเห็นได้ ว่า พระธรรมทั้ง ๓ ระดับ ที่ท่านกล่าวมีลักษณะเช่นนั้นจริง. หรือแม้ เราจะกล่าวไปอีกทางหนึ่งว่า พระธรรม คือสิ่งที่พระผู้มีพระภาคเจ้ากล่าวไว้ดีแล้ว ( สวากฺขาโต) ก็ยังเห็นได้ว่า ได้แก่พระธรรมทั้ง ๓ ระดับนั้น เหมือนกัน. เพราะพระธรรมมีความงามในเบื้องต้น มีความงามในท่ามกลาง และมีความงาม ในเบื้องปลาย โดยกล่าวว่าปริยัติธรรมเป็นความงามในเบื้องต้น ปฏิบัติธรรม เป็นความงามในท่ามกลาง ปฏิเวธธรรมเป็นความงามในเบื้องปลายของการกล่าว ดีนั้น. เมื่อกล่าวกันอีกทางหนึ่ง อาจจะกล่าวได้ว่า พระธรรมนับโดย ประวัติ ก็คือสิ่งที่พระพุทธเจ้าได้ตรัสรู้และสั่งสอน, โดยคุณสมบัติเป็น สิ่งที่ทำให้บุคคลหลุดพ้นจากความทุกข์ รวมทั้งพระพุทธเจ้าเองด้วย. ธ. ๓๒

น.127 สงฆ์ พระสงฆ์ คือหมู่ชนที่ฟังคำสอนของพระพุทธเจ้าแล้ว ปฏิบัติ ชอบตามพระธรรมวินัยของท่าน กำลังปฏิบัติอยู่ก็ดี ปฏิบัติถึงที่สุดแล้วก็ดี รวม เรียกว่า "พระสงฆ์" เสมอกัน. แต่อาจจำแนกได้เป็น ๔ ชั้น คือพระ โสดาบัน พระสกิทาคามี พระอนาคามี และพระอรหันต์ ดังจะกล่าวถึงในหมวด ธรรมข้างหน้า. ส่วนบุถุชนที่กำลังปฏิบัติยังไม่ถึงขั้นพระโสดาบัน ก็สง- เคราะห์คือนับรวมเข้าไว้ในคำว่า "พระสงฆ์" ด้วยอย่างเดียวกัน. ทำให้ เกิดคำใหม่ขึ้นมาอีกคำหนึ่งว่า "สมมติสงฆ์" ซึ่งหมายถึงปุถุชนผู้ออกบวช เป็นคู่กับคำว่า "อริยสงฆ์" ซึ่งหมายถึงพระอริยเจ้า ๔ พวกที่กล่าวแล้ว. การ เป็นภิกษุ ภิกษุณี สามเณร อุบาสก อุบาสิกา ไม่อาจเป็นเกณฑ์แบ่งแยกความ เป็นพระสงฆ์ เพราะเป็นเพียงเครื่องหมายของเพศ, ท่านถือเอาผลแห่งการ ปฏิบัติเป็นหลักเกณฑ์สำหรับการแบ่งความเป็นพระสงฆ์ โดยไม่ต้องคำนึงว่า จะเป็นบรรพชิตหรือคฤหัสถ์. ทั้งหมดนี้เป็นการจำกัดความแห่งคำว่า " พระสงฆ์" ตามหลักแห่งธรรม. ส่วน ตามหลักแห่งวินัยนั้นเป็นอีก เรื่องหนึ่ง คือท่านถือเอาพระภิกษุตั้งแต่ ๔ รูปขึ้นไปเป็นเกณฑ์ว่า เป็น พระสงฆ์ เป็นเรื่องการปฏิบัติทางวินัยไม่เกี่ยวกับธรรม จักไม่กล่าวถึงในที่นี้. ทั้งหมดนี้ทำให้เห็นได้ว่า คำว่า "สงฆ์" มิได้หมายถึงเพศ หรือรูปแบบต่าง ๆ เช่นบุคคลที่ปลงผมและห่มเหลืองเป็นต้นเลย, นั่นเป็นเพียงเครื่องหมายของเพศ. ความเป็นสงฆ์ ที่แท้จริง อยู่ที่การพยายามทำความดับทุกข์ หรือดับทุกข์ ได้ แล้ว ซึ่งอาจจะสรุปได้อีกว่า มีความดับทุกข์ หรือความที่มีจิตใจ สะอาด สว่าง สงบ เป็นใจความสำคัญอีกนั้นเอง. เมื่อพิจารณาใจความจะเห็นได้ว่า พระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์ เป็นของ อย่างเดียวกัน ในเมื่อกล่าวโดยธรรมาธิษฐาน, คือตัวภาวะแห่งความสะอาด สว่าง สงบ นั่นเอง. แต่จะแยกเป็น ๓ อย่าง ต่อเมื่อกล่าวโดยปุคคลา-

น.128 ธิษฐาน คือแยกเป็น ผู้รู้แล้วสั่งสอน, สิ่งที่นำมาสั่งสอน, ผู้ฟังและปฏิบัติ ตาม, รวมเป็น ๓ อย่างดังนี้. ผู้ไร้สติปัญญาย่อมถึงได้แต่ปุคคลาธิษฐาน อยู่ตลอดกาล นับว่าเป็นสิ่งที่ต้องระมัดระวังให้สมกับที่รัตนะ ๓ อย่างนี้ เป็น วัตถุสำคัญในพระพุทธศาสนา. ๒๕ | ๓ ต.ค. ๒๕๐๐ คุณของรัตนะ ๓ เมื่อได้กล่าวถึงคุณลักษณะของพระรัตนตรัยพอสมควรแล้ว จักได้กล่าว ถึงคุณสมบัติ หรืออานิสงส์ที่จะพึงได้รับจากพระรัตนตรัยสืบไป. เรียกสั้นๆ ในที่นี้ว่า " คุณของรัตนะ" ท่านกล่าวไว้เป็น ๓ อย่างคือ :- ๑. พระพุทธเจ้าผู้รู้ดีรู้ชอบโดยพระองค์เองก่อน แล้วสอนให้ผู้อื่น รู้ตาม ๒. พระธรรม ย่อมรักษาผู้ปฏิบัติไม่ให้ตกไปในที่ชั่ว ๓. พระสงฆ์ ปฏิบัติชอบตามคำสั่งสอนของพระพุทธเจ้า แล้วสอน ให้ผู้อื่นกระทำตามด้วย. คุณของพระพุทธเจ้า ที่มีต่อสัตว์ โลกนั้น โดยตรงก็คือที่ทรงสั่งสอนให้ ผู้อื่นรู้ตาม จนดับทุกข์ ได้, ส่วนการตรัสรู้ดีรู้ชอบ และ ทำได้โดยลำพังพระองค์ เองนั้น เป็นเพียงคุณที่ต่อเนื่องกัน และจัดเป็นคุณลักษณะส่วนพระองค์เอง ส่วนคุณสมบัติหรือคุณประโยชน์อันเนื่องด้วยผู้อื่น จึงได้แก่การ โปรดสัตว์ โดย ตรง และอาศัยเมตตาบารมีที่ทรงอบรมมาจนเพียงพอเป็นที่ตั้ง. คุณของพระธรรม คือ ความมีคุณสมบัติในการที่จะทำผู้ปฏิบัติ ไม่ให้ ตกไปในที่ชั่ว คือกิเลสและความทุกข์ เป็นอย่างน้อย และยิ่งไปกว่านั้นก็คือ สามารถทำบุคคลให้สุถึงความดี แล้วอยู่เหนือความดี ไม่ยึดถือทั้งชั่วและดี มี จิตหลุดพ้นจากอุปาทาน บรรลุถึงนิพานเป็นที่สุด. ที่เพียงแต่นับว่าคุณ-

น.129 ประโยชน์อันสูงสุดของพระธรรม มีแต่รักษาผู้ปฏิบัติไม่ให้ตกไปสู่ที่ชั่ว แล้วยังให้ เวียนว่ายไปในวัฏฏสงสารแห่งความดีนั้น ยังไม่เต็มตามความมุ่งหมายของอานิ- สงส์ ของพระธรรม ซึ่งสามารถทำบุคคลให้ข้ามขึ้นจากโลกิยภูมิ สู่โลกุตตรภูมิ อันอยู่เหนือความดีและความชั่ว และเหนือการที่จะกล่าวว่า เป็นความดีหรือความ ชั่วโดยประการทั้งปวง. ถ้าจะกล่าวอย่างอื่นก็จะกล่าวได้ว่า พระธรรม คุ้มครองผู้ปฏิบัติไม่ให้ตกไปในฝ่ายชั่วเป็นอันดับแรก, พระธรรมทำให้บุคคล เจริญด้วยความดี ในอันดับสูงต่อมา, และ พระธรรมทำบุคคลให้อยู่เหนือความ ชั่วและความดีเป็นระดับสูงสุด. และส่วนที่เป็นความุ่งหมายอันแท้จริง ของพระธรรมในพระพุทธศาสนา นั้นก็คือ คุณในระดับสูงสุดอย่างที่สามนั่นเอง. ทั้งนี้เพราะว่าการเว้นความชั่วและทำดีนั้น มีสอนทั่วไปในศาสนาอื่นอย่างคล้ายกัน และตรงกัน ฉะนั้น การที่กล่าวว่าพระธรรมรักษาผู้ปฏิบัติไม่ให้ตกไปในที่ชั่ว จึง หมายถึงธรรมทั่วไป คือสาธารณะแก่ศาสนาทุกศาสนา, นับว่าเป็นการกล่าว อย่างมีวงกว้าง. คุณของพระสงฆ์ ที่มีต่อสัตว์โลกโดยตรงก็คือ การสอนผู้อื่นอย่างเดียว กันกับพระพุทธเจ้า เป็นการรับช่วงแห่งการสอน สืบต่อ ๆ กันมา อย่าให้ขาดสาย ได้. ส่วนการปฏิบัติดีปฏิบัติชอบของท่านนั้น เป็นคุณสมบัติส่วนตัวท่าน แต่ก็ต้องเนื่องกัน เพราะต้องเป็นคนปฏิบัติดีปฏิบัติชอบเสียก่อน จึงจะมีคนเชื่อฟัง คำสอนของท่าน หรือทำให้ท่านสามารถเข้าถึงธรรมวินัย โดยแท้จริงเสียก่อนแล้ว จึงสอน. อีกอย่างหนึ่งพึงเข้าใจว่า อาการที่เรียกว่า "สอน" ในที่นี้ มีขอบเขตที่กว้างขวางเกินกว่าที่คนธรรมดาทั่วไปถือกันอยู่ ซึ่งอาจจะแบ่งได้เป็น ๓ ประเภท คือ สอนด้วยการให้ได้ยินได้ฟัง ๑, สอนด้วยการปฏิบัติให้ดู จริง ๆ ๑, สอนด้วยการรับผลแห่งการปฏิบัติ คือมีความสุขให้ดูอยู่ตลอด เวลา ๑. สำหรับการสอนอย่างแรกมีผลน้อยและมักจะเพื่อ ทั้งฝ่ายผู้สอนและ

น.130 ถูกสอนจักต้องได้รับการควบคุมเป็นพิเศษ. ส่วนการสอนด้วยการปฏิบัติให้ ดูนั้นเป็นการสอนที่ถูกต้องตามธรรมชาติ เช่นสัตว์ที่เป็นแม่ สอนสัตว์ ที่เป็นลูก ให้ถูกต้องตามจิตวิทยา คือเกิดการไว้ใจที่จะปฏิบัติตาม. ส่วนการสอน อย่างที่สามนั้น นับว่าเป็นการสอนที่ประเสริฐที่สุด ทำให้เกิดผลคือการแน่ ใจแล้วลงมือปฏิบัติตามทันที. พระอริยเจ้าท่านนิยมสอนโดย ๒ วิธีหลัง จนถึงกับมีคำกล่าวเป็นหลักว่า การได้เห็นพระอริยเจ้าเป็นการดีดังนี้ ซึ่ง หมายถึงได้เห็น การปฏิบัติ และผลของการปฏิบัติพร้อมกันไปในตัว มี อำนาจครอบงำจิตใจผู้เห็นให้ มีสัทธาปสาทะในเบื้องต้น ให้มีปีติปราโมทย์เป็น ลำดับไป จนกระทั่งถึงมีการปฏิบัติตามและลุถึงสิ่งที่มุ่งหมายอย่างเดียวกัน. ส่วนการสั่งสอนของบุคคลประเภทอื่น หรือในยุคอื่น โดยเฉพาะในยุคที่ถือกันว่า ไม่มีพระอริยเจ้านั้น เป็นเพียงการทำให้ได้ยินได้ฟังที่มากเกินไปอย่างที่กล่าวแล้ว. ที่ว่ามากเกินไปนั้น หมายถึงไม่มีการเข้าใจและการปฏิบัติตามที่สมส่วนกัน. พระสัมมาสัมพุทธเจ้าท่านทรงสั่งสอนไว้มากก็จริง แต่ก็มีการเข้าใจและการ ปฏิบัติตามจนพ้นทุกข์ใต้ ที่สมส่วนกัน, ซึ่งนั่นเป็นสมรรถภาพพิเศษของพระ สัมมาสัมพุทธเจ้า, แต่ถึงอย่างไรก็ตาม การสั่งสอนของพระองค์ย่อมมีการ ปฏิบัติให้ดูและการเสวยความสุข อันเป็นผลแห่งการปฏิบัติให้ดู อยู่ด้วย ตลอดเวลา นับว่าเป็นการสอนที่สมบูรณ์ไม่มีอะไรเสมอเหมือน. การ สั่งสอนสมัยนี้ ควรจะได้รับการปรับปรุงให้เป็นไปตามหลักเกณฑ์อันนี้ให้มากยิ่ง ขึ้น คุณประโยชน์ของพระรัตนตรัยจึงจะมีแก่สัตว์ โลกเต็มตามความมุ่งหมาย ที่กล่าวแล้วนี้. รวมความว่าคุณของพระรัตนตรัยนั้นคือ มีพระพุทธเจ้าเป็นผู้ค้นธรรมะ ขึ้นมาสั่งสอนเป็นคนแรก และสิ่งที่ทรงค้นพบ แล้วนำมาสั่งสอนนั้น ก็มีคุณสมบัติที่ดับทุกข์ได้จริง และมีผู้รับช่วงในการสอนสืบต่อมาถึงคน ธ. ๓๓

น.131 ชั้นหลังไม่ให้ขาดตอนลงได้ นับว่าเป็นสิ่งที่ควรหวังอย่างแท้จริงของ สัตว์ โลก. พุทธบุคคล ๔ เมื่อได้กล่าวถึงพระรัตนตรัยมาพอสมควรแล้ว จะได้กล่าวถึงบุคคล ประเภทพุทธะโดยละเอียดต่อไป. คำว่า "พุทธบุคคล" แปลว่า บุคคล ผู้รู้แล้ว. ท่านจำแนกกันไว้เป็น ๔ ประเภท คือสัมมาสัมพุทธะ ได้แก่พระ สัมมาสัมพุทธเจ้า ๑, ปัจเจกพุทธะ ได้แก่พระปัจเจกพุทธเจ้า ๑, อนุพุทธะ ได้แก่พระอริยสาวก ๑, สุตตพุทธะ ได้แก่ผู้ที่ได้ยินได้ฟังมาก ๑. พระสัมมาสัมพุทธเจ้า คือพระอรหันต์ ที่บรรลุความเป็นพระอรหันต์ ได้ โดยตนเอง และมีสมรรถภาพในการสอนผู้อื่นให้ รู้ตามด้วยอย่างสมบูรณ์. พระปัจเจกพุทธเจ้า คือพระอรหันต์ ที่บรรลุความเป็นพระอรหันต์ได้ ด้วยพระองค์เอง แต่ขาดสมรรถภาพในการสอนบุคคลอื่นให้บรรลุตามด้วย มีบ้างก็เหมือนไม่มี ไม่สามารถที่จะปราบปรามลัทธิฝ่ายตรงกันข้ามให้หันมา สู่สัมมาทิฏฐิ ซึ่งเป็นตัวลัทธิของตน. แม้ที่เป็นภายนอกก็ได้แต่เพียงแสดง ตนเป็นผู้ปฏิบัติดีปฏิบัติชอบ หรือมีความสุขให้ดู แทนที่จะพร่ำสอน หรือ เอาชนะด้วยเหตุผลเป็นต้น. แต่อย่างไรก็ตาม มีข้อความที่กล่าวไว้เป็นเครื่อง แสดงว่าพระพุทธเจ้าประเภทนี้ก็ได้รับความเคารพนับถือ ในฐานะเป็นทักขิเณยย- บุคคลไม่น้อยไปกว่าพระสัมมาสัมพุทธเจ้า, ทั้งยังกล่าวว่ามีอยู่เป็นจำนวนมาก ก่อนการบังเกิดของพระพุทธเจ้า, และยังมีคำกล่าวว่า ความเป็นพระอรหันต์ ประเภทนี้เป็นที่หวังของบุคคลที่ มีอยู่ในสมัยที่ว่างจากศาสนาของพระพุทธเจ้าองค์ ใดองค์หนึ่ง ซึ่งเรียกกันว่า พุทธันดร (พุทฺธนฺตร) เพราะไม่ประสงค์จะรอจน กว่าจะมีพระพุทธเจ้ามาเกิดแล้วสั่งสอน, กล้าคิดที่จะเป็นพระพุทธเจ้าอย่าง แคบ ๆ ด้วยตนเองตามลำพังตนเอง.

น.132 อนุพุทธะ ชั้นที่เป็นพระอรหันต์นั้น บรรลุความเป็นพระอรหันต์ ได้ เพราะได้รับคำสอนจากพระสัมมาสัมพุทธเจ้า แล้วปฏิบัติตามจนได้รู้หรือ บรรลุถึงนิพพานอย่างเดียวกัน. พึงสังเกตว่า ความเป็นพระอรหันต์นั้นเหมือนกันหมด เพราะหมายถึง การดับกิเลสได้สิ้นเชิง จะเป็นพระอรหันต์ชนิดพระสัมมาสัมพุทธเจ้าก็ตาม ชนิด พระปัจเจกพุทธเจ้าก็ตาม และชนิดพระอรหันตสาวกก็ตาม ย่อมละกิเลสเพียง เท่านั้นไม่มากไม่น้อยไปกว่ากัน ลุถึงอนุปาทิเสสนิพพานธาตุก็เป็นอย่างเดียว กันหรืออันเดียวกัน. ส่วนความแตกต่างนั้นเป็นเรื่องของสมรรถภาพอย่างอื่น ไม่เกี่ยวกับความเป็นพระอรหันต์เลย. เราอาจจะจำกัดความให้ชัดลงไปได้ว่า พระสัมมาสัมพุทธเจ้า คือความ เป็นพระอรหันต์ + สมรรถภาพในการทำความดับทุกข์ด้วยตนเอง และ + สมรรถภาพการรื้อขนสัตว์. พระปัจเจกพุทธเจ้า คือความเป็นพระอรหันต์ + สมรรถภาพแห่งการทำความดับทุกข์ได้ด้วยตนเองล้วน ๆ. พระอรหันตสาวก คือความเป็นพระอรหันต์ที่ได้มาจากการได้ยินได้ฟังแล้วปฏิบัติตาม + สมรรถภาพ ซึ่งมีบ้างไม่มีบ้างในการสั่งสอนผู้อื่น. ส่วนพระอริยสาวกชั้นที่ยังไม่ถึงพระ อรหันต์นั้นก็จัดไว้ในฐานะเป็นผู้ที่จักต้องเป็นพระอรหันต์โดยแน่นอน. ความ เป็นพุทธบุคคลของพระอริยเจ้าชั้นต้น ๆ เหล่านี้ หมายถึงความรู้ที่ได้มาจาก การตัดกิเลส หรือสังโยชน์ที่ได้ตัดไปแล้วในเบื้องต้น โดยทำนองเดียวกัน กับพระอรหันต์ หากแต่ว่าไม่ถึงขีดสูงสุดเท่านั้น. สรุปความว่าความเป็นพุทธบุคคลของพระสัมมาสัมพุทธเจ้าก็ดี พระ ปัจเจกพุทธเจ้าก็ดี และของพระอนุพุทธเจ้าก็ดี ล้วนแต่เป็นความรู้ที่แท้จริง คือได้ผ่านมาแล้วจริง ๆ และเป็นไปเพื่อโลกุตตระโดยตรง, ทั้งอยู่ในระดับ ที่แน่นอนต่อโลกุตตรภูมิ ควรแก่นามว่า พุทธะหรือพุทธเจ้าโดยแท้.

น.133 ส่วนพุทธบุคคลประเภทที่ ๔ คือ สุตตพุทธะ นั้น มิได้หมายถึงพระ อริยเจ้า หมายถึงคนธรรมดาสามัญที่มีการศึกษามาก มีสติปัญญาเพียงพอที่จะ บรรลุถึงความเป็นพุทธบุคคลอันแท้จริงต่อไปข้างหน้า. ความเป็นพุทธ บุคคลในชั้นบุถุชนนี้ เห็นได้ว่าเป็นการอนุโลมตามตัวพยัญชนะที่ว่า "พุทธะ" ซึ่งแปลว่า ผู้รู้ หรือผู้ตื่น. ผู้ได้ยินได้ฟังมาก ก็มีความรู้หรือความตื่นอยู่ ในระดับหนึ่ง, ซึ่งเป็นประโยชน์แก่ตนเองด้วย เป็นประโยชน์แก่ผู้อื่นในการ ช่วยขจัดความสงสัยบางอย่างให้เขาได้อีกส่วนหนึ่งด้วย ก็นับว่าเป็นเกียรติสมบัติ ที่เหมาะสมอยู่, อย่างน้อยที่สุดก็เป็นผู้เตรียมตัวเพื่อบรรลุถึงความเป็นพระ พุทธเจ้าในกาลอนาคต. พุทธบุคคลทั้ง ๔ พวกนี้ ล้วนแต่เป็นปุคคลาธิษฐานของภาวะแห่ง การรู้ธรรมะ หรือรู้อริยสัจในระดับใดระดับหนึ่งด้วยกันทั้งนั้น. ผู้มี ปัญญาย่อมไม่มีความทะเยอทะยานในเสียงที่ร้องเรียก หรือเกียรติที่ยกย่อง สรรเสริญกันว่าเป็นบุคคลชั้นนั้น ชั้นนี้, แต่ควรมีความกระหยิ่มต่อ ภาวะแห่งความรู้แจ้งแทงตลอด และตัดกิเลสหมดสิ้นไปแล้วชั้นใด ชั้นหนึ่งจริง ๆ จึงจะเรียกว่าไม่ตกเป็นเหยื่อแห่งการลวงของปุคคลา- ธิษฐาน. เป็นผู้ข้ามขึ้นจากบุคคลาธิษฐานไปสู่ธรรมาธิษฐาน ลุถึงตัว ธรรมะ หรือเข้าถึงตัวธรรมะได้โดยตรง. นับว่าเป็นเรื่องที่ต้องระมัด ระวังอย่างยิ่งเรื่องหนึ่งโดยแท้จริง. ( จบ ธรรมวิภาค นวกภูมิ )

น.135 ๑๒๔ นิพพานทั้ง ๒ ปริยายนี้ ลงกันใน อรรถของคำ ว่า "นิพพาน" ที่มาใน โลกุตตรธรรม ๙ โดยแท้. การปฏิบัติเพื่อลุถึงนิพพาน ดูได้จากเรื่องสิกขา ๓ หรือมรรคมี องค์แปด. ตัวนิพพาน ดูได้จากเรื่องนิโรธอริยสัจแห่งอริยสัจ ๔ ซึ่งเป็นการ แสดงถึงลักษณะหรือภาวะแห่งความดับทุกข์สิ้นเชิงโดยสมบูรณ์. ส่วนนิพพาน โดยปุคคลาธิษฐานที่กล่าวไว้ในฐานะเป็นนคร เป็นบ้าน เป็นเมือง เป็นวิมาน เป็นต้นนั้น ไม่เกี่ยวกับเรื่องนี้ เป็นเพียงการทำอุปมาเพื่อให้เกิดความสนใจใน นิพพานสำหรับบุคคลที่ยังติดแน่นในโลกหรือทางวัตถุเกินไปเท่านั้น. สรุปความว่า ลักษณะหรือภาวะแห่งความดับทุกข์ ก็คือความที่กิเลส สิ้นไป และความไม่มีกิเลสเกิดขึ้นแทน ตามลำดับหรือตามชั้นแห่งการละกิเลส ของพระอริยบุคคลเป็นขั้น ๆ นั้นเอง. จบตอนที่ ๔

น.136 ตอนที่ ๕ ว่าด้วยปุคคลาธิษฐานแห่งความดับทุกข์ อธิษฐาน ๒ ๒๔ / ๒ ต.ค. ๒๕๐๐ ในการกล่าวเรื่องต่าง ๆ มีการมุ่งกล่าวอยู่ ๒ อย่างคือ : ๑. กล่าวมุ่งแสดงธรรมะ เรียกว่าธรรมาธิษฐาน ๒. กล่าวมุ่งแสดงบุคคล เรียกว่าบุคคลาธิษฐาน คำว่า อธิษฐาน ในที่นี้แปลว่า ตั้งทับ, โดยใจความได้แก่การ เจาะจงถึงสิ่งหนึ่งสิ่งใดในการกล่าวนั้น ๆ. การบรรยายธรรมะล้วน ๆ โดยไม่ กล่าวให้เป็นตัวบุคคลขึ้นมา เรียกว่า "ธรรมาธิษฐาน” เช่นกล่าวว่า อริยสัจเป็นอย่างนั้น ปฏิจจสมุปบาทเป็นอย่างนั้น บุญบาปเป็นอย่างนั้นอย่างนี้ ดังนี้เป็นต้น. การเพ่งกล่าวถึงตัวบุคคลที่ได้ประพฤติธรรมะหรือเป็นผู้ได้รับ บุญรับบาปอย่างนั้นอย่างนี้ เป็นต้น เรียกว่าการกล่าวอย่าง "ปุคคลาธิษฐาน” มีประโยชน์ ในการช่วยให้ฟังง่ายหรือเข้าใจง่ายสำหรับคนทั่วไปและเป็นที่ตั้ง แห่งศรัทธาได้ง่ายกว่า. เพราะฉะนั้น จึงมีการกล่าวอย่างปุคคลาธิษฐาน อยู่ทั่วไป หรือถึงกับปรับปรุงกันขึ้นใหม่ โดยไม่ต้องมีตัวจริงที่เป็นตัวบุคคล เช่นนั้น เช่นกล่าวกิเลสให้เป็นยักษ์เป็นมาร ให้เป็นภูตผีปีศาจเป็นต้น เช่น เรื่องพญามารที่มาผจญพระพุทธเจ้า จนทำให้คนชั้นหลังมุ่งไปสนใจแต่เรื่อง ยักษ์มาร ภูตผีปีศาจที่ได้ยินได้ฟังมาเช่นนั้น แล้วไม่สนใจถึงตัวกิเลสที่ แท้จริง ซึ่งเป็นของที่มีอยู่ในจิตใจของตนโดยตรง. นี้เรียกว่า เป็นการกล่าว อย่างปุคคลาธิษฐาน ที่เตลิดออกไปนอกแนว หรือเป็นเรื่องทางวรรณกรรม มากกว่าที่จะเป็นเรื่องทางฝ่ายธรรมะหรือศาสนา.

น.137 การกล่าวอย่างปุคคลาธิษฐาน และอย่างธรรมาธิษฐาน ที่อยู่ในขอบเขต ก็คือการชี้บุคคลเป็นตัวอย่าง หรือบุคคลที่มีอยู่จริง ๆ ในกรณีอันเกี่ยวกับ ธรรมะชื่อนั้น ๆ ตัวอย่างเช่น การแสดงเรื่องมรรค ๔ ผล ๔ ว่าเป็นอย่างไร โดยละเอียด นี้เรียกว่า กล่าวอย่างธรรมาธิษฐาน. ส่วนการแสดงเรื่องบุคคล ที่ได้บรรลุมรรคผลนั้น มีลักษณะอย่างไร มีความสุขอย่างไร มีอานิสงส์อย่างไร เป็นต้น นี้เรียกว่า กล่าวอย่างบุคคาธิษฐาน. ทำให้เห็นได้ว่า โดยที่แท้แล้ว เป็นการมุ่งกล่าวถึงสิ่ง ๆ เดียวกันโดยใจความ เป็นแต่ฝ่ายหนึ่งยกเอาธรรมะ เป็นที่ตั้ง อีกฝ่ายหนึ่งยกเอาตัวบุคคลมาเป็นที่ตั้งในการกล่าว. ถ้ารู้จักถือเอา ประโยชน์ ในการกล่าวอย่างปุคคลาธิษฐาน ก็เป็นไปเพื่อความเข้าใจอันชัดเจน ยิ่งขึ้น. ถ้าไม่รู้จักถือเอาประโยชน์ ก็เป็นไปเพื่อความงมงายคือเกิดการยึดมั่น ถือมั่นในบุคคล หรือในบุคคลสมมุติ แทนที่จะเข้าถึงธรรมะ, นับว่าเป็นเรื่องที่ ควรระมัดระวังให้มีความเข้าใจถูกต้อง. ต่อไปนี้จะได้กล่าวถึงหมวดธรรมะที่แสดงอย่างปุคคลาธิษฐานตามสมควร : รัตนะ ๓ คำว่า รัตนะ แปลโดยพยัญชนะว่า สิ่งที่ยินดี หรือให้เกิดความยินดี. โดยปรกติเป็นชื่อของเพชรพลอย แก้วแหวน เงินทอง เลยไปจนถึงกระทั่ง สัตว์พาหนะที่ดีถึงขนาดสูงสุด ก็เรียกว่า ภรรยารัตนะ หรือช้างรัตนะ เป็นต้น. เอาใจความสั้น ๆ แต่เพียงว่า เป็นสิ่งที่น่ายินดีอย่างยิ่ง. ส่วนในที่นี้กล่าวให้เป็น ปุคคลาธิษฐานของ พระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์ ซึ่งเป็นหลักสำคัญใน พระพุทธศาสนา :- พุทธรัตนะ ได้แก่พระพุทธเจ้า ๑ ธรรมรัตนะ ได้แก่พระธรรม ๑ สังฆรัตนะ ได้แก่พระสงฆ์ ๑

น.138 การกล่าวบุคคลเป็นที่ตั้ง เช่นกล่าวว่า พระพุทธเจ้าเป็นอย่างนั้นอย่างนี้ พระสงฆ์เจ้าเป็นอย่างนั้นอย่างนี้ ก็เป็นการกล่าวอย่างปุคคลาธิษฐานอยู่ชั้นหนึ่ง แล้ว. เมื่อกล่าวออกไปอีกว่าบุคคลเหล่านั้นเป็นรัตนะ คือเป็นเพชรพลอย เป็นต้น ก็ยิ่งเป็น ปุคคลาธิษฐาน ๒ ซ้อน หรือปุคคลาธิษฐานชั้นที่ ๒ ขึ้นมา อีกชั้นหนึ่ง. ผู้มีสติปัญญาน้อยย่อมยากที่จะเข้าถึงตัวใจความสำคัญ คือธรรมะได้ เพราะไม่สามารถจะทะลุขั้นเพชรพลอยเข้าไปถึงตัวบุคคล และไม่สามารถทะลุ ขั้นบุคคล เข้าไปถึงตัวธรรมะ ซึ่งได้แก่ภาวะแห่งธรรม เช่นที่เรียกกันว่า "ความสะอาด ความสว่าง และความสงบ" เป็นต้น, ซึ่งเป็นตัวใจความ สำคัญของเรื่องรัตนะนี้. พระพุทธเจ้าเป็นเพียงผู้ค้นพบและลุถึงสิ่งนั้น แล้วสอนให้ผู้อื่นลุด้วย, ความสำคัญอยู่ที่สิ่งนี้ ไม่ได้อยู่ที่ตัวพระพุทธเจ้า เพราะตัวพระพุทธเจ้าไปลุถึงสิ่งนี้ ; หรือถ้าไม่มีสิ่งนี้อยู่ในพระองค์ ก็ไม่มีความหมายในการเป็นพระพุทธเจ้า. ตัวสิ่งนี้ จึงเป็นตัวธรรมาธิษฐาน, ตัวพระพุทธเจ้าเป็นตัวปุคคลาธิษฐาน ; รวมทั้ง ตัวรัตนะ อันเป็นบุคคลสมมุติ ได้แก่พระพุทธเจ้านั้นด้วย. ในกรณีอันเกี่ยวกับพระสงฆ์ ก็ยิ่งมีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกัน คือ ตัว ความสะอาด สว่าง สงบ ซึ่งเป็นตัวธรรมะแท้ นั้นเป็นตัวธรรมาธิษฐาน ; ตัว พระสงฆ์ซึ่งเป็นผู้ปฏิบัติและลุถึงธรรมะนั้น ๆ นั่นเป็นปุคคลาธิษฐาน, รวม ทั้งคำว่า "รัตนะ" ซึ่งอยู่ต่อท้ายคำว่า สังฆ ด้วย. สำหรับ "พระธรรม" นั้น เป็นธรรมาธิษฐานอยู่ในตัวแล้ว เพราะ ไม่หมายถึงบุคคลหรือสิ่งของ, เว้นเสียแต่ใครจะไปเข้าใจเอาเองว่า เป็นผีหรือ เป็นเทวดา อะไรชนิดหนึ่ง. หรือแม้ตัวพระธรรมที่แท้ก็คือ ภาวะแห่งความ

น.139 สะอาด สว่าง สงบ รวมทั้งวิชชา ความรู้ และการปฏิบัติเพื่อบรรลุถึงความ สะอาด สว่าง สงบ นั้นเข้าด้วยกันอยู่ในตัว. โดยนัยนี้เห็นได้ว่า ใจความสำคัญของเรื่องอยู่ที่ ธรรมชาติแห่งความ สะอาด สว่าง สงบ แต่เราไปกล่าวถึงตัวบุคคลผู้ค้นพบ ผู้บรรลุถึง ผู้สอน ให้ผู้อื่นปฏิบัติตาม และผู้ปฏิบัติตามคำสอนนั้น ๆ จนได้ผลขึ้นมา ; จึงเกิดเป็น ปุคคลาธิษฐาน คือแสดงมุ่งตรงไปยังบุคคลขึ้นมาอีกส่วนหนึ่ง. กล่าวโดย คุณมันก็ทำให้เข้าใจได้ง่าย ; แต่เมื่อกล่าวโดยโทษ ก็เป็นที่ตั้งแห่งความยึดมั่น ถือมั่น เป็นอุปสรรคแก่การที่จิตจะก้าวหน้าไป จนลุถึงความจริงในที่สุด นักศึกษา ควรกำหนดพิจารณาให้เห็นลักษณะคุณ และโทษของการกล่าวทั้ง ๒ อย่างนี้ให้ ชัดแจ้ง ให้สำเร็จประโยชน์ตามควร. เมื่อกล่าวอย่างปุคคลาธิษฐาน ก็ต้อง ให้รู้ว่าเป็นเพียงการกล่าวอย่างบุคคลาธิษฐาน ; เมื่อกล่าวอย่างธรรมาธิษฐาน ก็ให้รู้ว่าเป็นการกล่าวอย่างธรรมาธิษฐาน ; และให้รู้ในที่สุดว่า ในส่วนลึกนั้น การกล่าวทั้ง ๒ อย่างนี้มุ่งจะกล่าวถึงสิ่ง ๆ เดียวกัน ดังที่ได้อธิบายมาแล้วข้างต้น. รัตนะ ๓ อย่างนี้ เมื่อกล่าวอย่างปุคคลาธิษฐาน ก็กล่าวว่า พระพุทธเจ้า คือท่านผู้สอนให้ประชุมชนประพฤติชอบ ด้วยกาย วาจา ใจ ตามพระธรรมวินัย ที่เรียกว่า พระพุทธศาสนาดังนี้ก็มี ; หรือจะกล่าวว่า พระพุทธเจ้าคือผู้รู้ผู้ตื่น ผู้เบิกบาน เพราะเป็นผู้ปลุกสัตว์โลก หมายดังนี้ก็มี. หรือจะกล่าวอย่างใด ๆ อื่นนอกไปจากนี้ก็ได้ แต่ให้ได้ใจความสำคัญว่า เป็นผู้ที่ความทุกข์ดับ โดยที่ ได้ผ่านการดับทุกข์มาด้วยพระองค์เอง แล้วสั่งสอนผู้อื่นให้ดับทุกข์ตามได้ ด้วยสติปัญญา ความเพียร ความอดกลั้นอดทนในการที่จะลุถึงความดับทุกข์ และมากไปด้วยความเมตตากรุณา และความเสียสละเพื่อจะรื้อขนสัตว์โลกทั้งหลาย ให้พ้นจากกองทุกข์ได้ด้วย. โดยนัยนี้จะเห็นว่ามีหลักสำคัญอยู่ ๒ อย่างคือ

น.140 ที่เกี่ยวกับพระองค์เองได้แก่ปัญญา, ที่เกี่ยวกับผู้อื่นได้แก่เมตตา ซึ่งล้วนแต่ เป็นไปถึงขีดสูงสุด. รวมปัญญากับเมตตาอันสูงสุดเข้าด้วยกันก็คือพระ- พุทธเจ้า. การกล่าวอย่างนี้ย่อมเป็นการรวมคุณอื่น ๆ เช่นบริสุทธิคุณ ขันติคุณ วิริยคุณเป็นต้น เข้าไว้ในคำว่า "ปัญญา" ด้วยเสร็จ. แต่โดยทั่วไป ท่านมักจะแจกคุณลักษณะของพระพุทธเจ้าไว้เป็น ๓ คือ บริสุทธิคุณ ปัญญาคุณ เมตตาคุณ ซึ่งเป็นการกล่าวอย่างถูกต้องด้วยอย่างหนึ่ง. รวมความว่าผู้ใดมี ปัญญารอบรู้สิ่งทั้งปวง มีความบริสุทธิ์จากกิเลสและความทุกข์ได้ด้วยตนเอง และมีพระเมตตากรุณาถึงกับอุทิศชีวิตที่เหลือ เพื่อบำเพ็ญประโยชน์แก่ ผู้อื่นโดยสิ้นเชิง ผู้นั้นเรียกว่า "พระพุทธเจ้า" เป็นปุคคลาธิษฐานของ ธรรมชาติแห่ง ความสะอาด สว่าง สงบ ตรงตัว. พระธรรม เมื่อกล่าวโดยย่อก็คือ ธรรมวินัยที่เป็นคำสั่งสอนของ พระพุทธเจ้า แต่เมื่อกล่าวโดยละเอียดและรัดกุม ควรจะแยกได้เป็น ๓ อย่าง คือ พระธรรมวินัยก็ดี การปฏิบัติตามธรรมวินัยนั้นก็ดี และผลที่เกิดขึ้นจากการ ปฏิบัตินั้นก็ดี รวมเรียกว่า "พระธรรม" ในที่นี้. อย่างแรกเรียกว่า " ปริยัติ- ธรรม" ได้แก่สิ่งที่เราเรียกกันในสมัยนี้ว่า พระไตรปิฎก คือวินัยปิฎก สุตตันตปิฎก และอภิธรรมปิฎก, ซึ่งกำลังศึกษาเล่าเรียนกันอยู่นั้น รวมทั้งคำ อธิบายต่าง ๆ ของปิฎกทั้ง ๓ นี้ด้วย. อย่างที่ ๒ เรียกว่า " ปฏิปัตติธรรม " ได้แก่ตัวการปฏิบัติโดยตรง ในศีล สมาธิ และปัญญา. อย่างที่ ๓ เรียกว่า " ปฏิเวธธรรม " ได้แก่สิ่งที่เรียกว่า มรรคผล นิพพาน อันเป็นภาวะแห่งความ ดับทุกข์โดยตรง ซึ่งมีอยู่เป็นชั้น ๆ รวมกันแล้วเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า " โลกุตตร ธรรม. " เด็ก ๆ มักจะเข้าใจพระธรรมว่า คือคัมภีร์ใบลาน หรือตู้พระไตรปิฎก นั่นเป็นส่วนหนึ่งของสิ่งที่เรียกว่า "ปริยัติธรรม" เท่านั้น, หาใช่พระธรรมแท้ไม่ ; ต่อเมื่อมีการปฏิบัติและได้รับผลของการปฏิบัติ เป็นการดับทุกข์โดยตรง จึงจะ

น.141 ถือว่าเป็นพระธรรมในขั้นสมบูรณ์. ทุกคนจะ ถึงตัวธรรมะได้ก็ต่อเมื่อใจ สะอาด สว่าง สงบ เป็นการดับทุกข์ได้แท้เท่านั้น . โดยนัยนี้เห็นได้ว่า สิ่งที่เรียกว่า "พระธรรม" ย่อมมีอยู่เป็น ๓ ระดับ คือ ระดับการศึกษาเล่าเรียน ระดับปฏิบัติ และระดับที่ได้รับผลแห่งการปฏิบัติ ‘ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น. เมื่อเพ่งกันไปอีกทางหนึ่ง ท่านได้กล่าวไว้ว่าพระธรรมคือ สิ่งที่ธำรง ผู้ปฏิบัติไว้ไม่ให้ตกไปในความชั่วหรือความทุกข์. โดยนัยนี้เราจะเห็นได้ว่า พระธรรมทั้ง ๓ ระดับ ที่ท่านกล่าวนั่นแหละมีลักษณะเช่นนั้นจริง. หรือแม้ เราจะกล่าวไปอีกทางหนึ่งว่า พระธรรม คือสิ่งที่พระผู้มีพระภาคเจ้ากล่าวไว้ดีแล้ว (สวากฺขาโต) ก็ยังเห็นได้ว่า ได้แก่พระธรรมทั้ง ๓ ระดับนั้น เหมือนกัน. เพราะพระธรรมมีความงามในเบื้องต้น มีความงามในท่ามกลาง และมีความงาม ในเบื้องปลาย ; โดยกล่าวว่าปริยัติธรรมเป็นความงามในเบื้องต้น ปฏิปัตติธรรม เป็นความงามในท่ามกลาง ปฏิเวธธรรมเป็นความงามในเบื้องปลายของการกล่าว ดีนั้น. เมื่อกล่าวกันอีกทางหนึ่ง อาจจะกล่าวได้ว่า พระธรรมนับโดยประวัติ ก็คือสิ่งที่พระพุทธเจ้าได้ตรัสรู้และสั่งสอน. โดยคุณสมบัติก็เป็นสิ่งที่ทำให้ บุคคลหลุดพ้นจากความทุกข์ รวมทั้งพระพุทธเจ้าเองด้วย. พระสงฆ์ พระสงฆ์คือหมู่ชนที่ฟังคำสอนของพระพุทธเจ้าแล้ว ปฏิบัติ ชอบตามพระธรรมวินัยของท่าน กำลังปฏิบัติอยู่ก็ดี ปฏิบัติถึงที่สุดแล้วก็ดี รวม เรียกว่า "พระสงฆ์" เสมอกัน. แต่อาจจำแนกได้เป็น ๔ ขั้น คือพระโสดาบัน พระสกิทาคามี พระอนาคามี และพระอรหันต์ ดังจะกล่าวถึงในหมวดธรรม ข้างหน้า. ส่วนบุถุชนที่กำลังปฏิบัติยังไม่ถึงขั้นพระโสดาบัน ก็สงเคราะห์ คือนับรวมเข้าไว้ในคำว่า "พระสงฆ์" ด้วยอย่างเดียวกัน. ทำให้เกิดคำใหม่ ขึ้นมาอีกคำหนึ่งว่า " สมมติสงฆ์ ” ซึ่งหมายถึงปุถุชนผู้ออกบวชเป็นคู่กับคำว่า

น.142 “อริยสงฆ์” ซึ่งหมายถึงพระอริยเจ้า ๔ พวกที่กล่าวแล้ว. การเป็นภิกษุ ภิกษุณี สามเณร อุบาสก อุบาสิกา ไม่อาจเป็นเกณฑ์แบ่งแยกความเป็นพระสงฆ์ เพราะเป็นเพียงเครื่องหมายของเพศ; ท่านถือเอาผลแห่งการปฏิบัติเป็น หลักเกณฑ์สำหรับการแบ่งความเป็นพระสงฆ์ โดยไม่ต้องคำนึงว่าจะเป็น บรรพชิตหรือคฤหัสถ์. ทั้งหมดนี้เป็นการจำกัดความแห่งคำว่า "พระสงฆ์" ตามหลักแห่งธรรม. ส่วน ตามหลักแห่งวินัยนั้นเป็นอีกเรื่องหนึ่ง คือท่าน ถือเอาพระภิกษุตั้งแต่ ๔ รูปขึ้นไปเป็นเกณฑ์ ว่าเป็นพระสงฆ์ เป็นเรื่องการ ปฏิบัติทางวินัยไม่เกี่ยวกับธรรม จักไม่กล่าวถึงในที่นี้. ทั้งหมดนี้ทำให้เห็นได้ว่า คำว่า "สงฆ์" มิได้หมายถึงเพศ หรือรูปแบบต่าง ๆ เช่นบุคคลที่ปลงผม และห่มเหลืองเป็นต้นเลย, นั่นเป็นเพียงเครื่องหมายของเพศ. ความเป็น สงฆ์ที่แท้จริง อยู่ที่การพยายามทำความดับทุกข์ หรือดับทุกข์ได้แล้ว ซึ่งอาจจะสรุปได้อีกว่า มีความดับทุกข์ หรือความที่มีจิตใจ สะอาด สว่าง สงบ เป็นใจความสำคัญอีกนั่นเอง. เมื่อพิจารณาใจความจะเห็นได้ว่า พระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์เป็นของ อย่างเดียวกัน ใน เมื่อกล่าวโดยธรรมาธิษฐาน, คือตัวภาวะแห่งความสะอาด สว่าง สงบ นั่นเอง. แต่จะแยกเป็น ๓ อย่าง ต่อเมื่อกล่าวโดยปุคคลาธิษฐาน คือแยกเป็น ผู้รู้แล้วสั่งสอน, สิ่งที่นำมาสั่งสอน, ผู้ฟังและปฏิบัติตาม, รวมเป็น ๓ อย่างดังนี้. ผู้ไร้สติปัญญาย่อมถึงได้แต่ปุคคลาธิษฐานอยู่ตลอดกาล. นับว่าเป็นสิ่งที่ต้องระมัดระวังให้สมกับที่รัตนะ ๓ อย่างนี้เป็นวัตถุสำคัญ ในพระพุทธศาสนา.

น.143 / ๓ ต.ค. ๒๕๐๐ คุณของรัตนะ ๓ เมื่อได้กล่าวคุณลักษณะของพระรัตนตรัยพอสมควรแล้ว จักได้กล่าวถึง คุณสมบัติ หรืออานิสงส์ที่จะพึงได้รับจากพระรัตนตรัยสืบไป. เรียกสั้น ๆ ในที่นี้ว่า "คุณของรัตนะ" ท่านกล่าวไว้เป็น ๓ อย่างคือ :- ๑. พระพุทธเจ้าผู้รู้ดีรู้ชอบโดยพระองค์เองก่อน แล้วสอนให้ผู้อื่น รู้ตาม ๒. พระธรรม ย่อมรักษาผู้ปฏิบัติไม่ให้ตกไปในที่ชั่ว ๓. พระสงฆ์ ปฏิบัติชอบตามคำสั่งสอนของพระพุทธเจ้า แล้วสอน ให้ผู้อื่นกระทำตามด้วย. คุณของพระพุทธเจ้า ที่มีต่อสัตว์โลกนั้น โดยตรงก็คือที่ทรงสั่งสอนให้ ผู้อื่นรู้ตาม จนดับทุกข์ได้. ส่วนการตรัสรู้ดีรู้ชอบ และทำได้โดยลำพังพระองค์ เองนั้น เป็นเพียงคุณที่ต่อเนื่องกัน และจัดเป็นคุณลักษณะส่วนพระองค์เอง ; ส่วนคุณสมบัติหรือคุณประโยชน์อันเนื่องด้วยผู้อื่น จึงได้แก่การโปรดสัตว์โดยตรง และอาศัยเมตตาบารมีที่ทรงอบรมมาจนเพียงพอเป็นที่ตั้ง. คุณของพระธรรม คือ ความมีคุณสมบัติในการที่จะทำผู้ปฏิบัติ ไม่ให้ ตกไปในที่ชั่ว คือกิเลสและความทุกข์เป็นอย่างน้อย และยิ่งไปกว่านั้นก็คือ สามารถทำบุคคลให้ลุถึงความดี แล้วอยู่เหนือความดี ไม่ยึดถือทั้งชั่วและดี มีจิต หลุดพ้นจากอุปาทาน บรรลุถึงนิพพานเป็นที่สุด. ที่เพียงแต่กล่าวว่าคุณประโยชน์ อันสูงสุดของพระธรรม มีแต่รักษาผู้ปฏิบัติไม่ให้ตกไปสู่ที่ชั่ว แล้วยังให้เวียนว่าย ไปในวัฏฏสงสารแห่งความดีนั้น ยังไม่เต็มตามความมุ่งหมายของอานิสงส์ ของพระ

น.144 ธรรม ซึ่งสามารถทำบุคคลให้ข้ามขึ้นจากโลกิยภูมิ สู่โลกุตตรภูมิ อันอยู่เหนือ ความดีและความชั่ว และเหนือการที่จะกล่าวว่า เป็นความดีหรือความชั่ว โดยประการทั้งปวง. ถ้าจะกล่าวอย่างอื่นก็จะกล่าวได้ว่า พระธรรมคุ้มครอง ผู้ปฏิบัติไม่ให้ตกไปในฝ่ายชั่วเป็นอันดับแรก, พระธรรมทำให้บุคคลเจริญด้วย ความดี ในอันดับสูงต่อมา, และพระธรรมทำบุคคลให้อยู่เหนือความชั่วและ ความดีเป็นระดับสูงสุด. และส่วนที่เป็นความมุ่งหมายอันแท้จริงของ พระธรรมในพระพุทธศาสนา นั้นก็คือ คุณธรรมในระดับสูงสุดอย่างที่สามนั่นเอง. ทั้งนี้เพราะว่าการเว้นความชั่วและทำดีนั้น มีสอนทั่วไปในศาสนาอื่นอย่าง คล้ายกันและตรงกัน ฉะนั้น การที่กล่าวว่าพระธรรมรักษาผู้ปฏิบัติไม่ให้ตกไปใน ที่ชั่ว จึงหมายถึงธรรมทั่วไป คือสาธารณะแก่ศาสนาทุกศาสนา, นับว่าเป็นการ กล่าวอย่างมีวงกว้าง. คุณของพระสงฆ์ ที่มีต่อสัตว์โลกโดยตรงก็คือ การสอนผู้อื่นอย่างเดียว กันกับพระพุทธเจ้า เป็นการรับช่วงแห่งการสอนสืบต่อ ๆ กันมา อย่าให้ ขาดสายได้. ส่วนการปฏิบัติดีปฏิบัติชอบของท่านนั้น เป็นคุณสมบัติส่วนตัวท่าน แต่ก็ต้องเนื่องกัน เพราะต้องเป็นคนปฏิบัติดีปฏิบัติชอบเสียก่อน จึงจะมีคน เชื่อฟังคำสอนของท่าน หรือทำให้ท่านสามารถเข้าถึงธรรมวินัยโดยแท้จริง เสียก่อนแล้วจึงสอน. อีกอย่างหนึ่งพึงเข้าใจว่า อาการที่เรียกว่า "สอน" ในที่นี้มีขอบเขต ที่กว้างขวางเกินกว่าที่คนธรรมดาทั่วไปถือกันอยู่ ซึ่งอาจจะแบ่งได้เป็น ๓ ประเภท คือ สอนด้วยการให้ได้ยินได้ฟัง ๑, สอนด้วยการปฏิบัติให้ดูจริง ๆ ๑, สอนด้วยการรับผลแห่งการปฏิบัติ คือมีความสุขให้ดูอยู่ตลอดเวลา ๑, สำหรับการสอนอย่างแรกมีผลน้อยและมักจะเฟ้อ ทั้งฝ่ายผู้สอนและผู้ถูกสอน ; จักต้องได้รับการควบคุมเป็นพิเศษ. ส่วนการสอนด้วยการปฏิบัติให้ดูนั้น

น.145 เป็นการสอนที่ถูกต้องตามธรรมชาติ เช่นสัตว์ที่เป็นแม่ สอนสัตว์ที่เป็นลูก ให้ถูกต้องตามจิตวิทยา คือเกิดการไว้ใจที่จะปฏิบัติตาม. ส่วนการสอน อย่างที่สามนั้น นับว่าเป็นการสอนที่ประเสริฐที่สุด ทำให้เกิดผลคือการ แน่ใจแล้วลงมือปฏิบัติตามทันที. พระอริยเจ้าท่านนิยมสอนโดย ๒ วิธีหลัง จนถึงกับมีคำกล่าวเป็นหลักว่า "การได้เห็นพระอริยเจ้าเป็นการดี" ดังนี้ ซึ่ง หมายถึงได้เห็น การปฏิบัติ และผลของการปฏิบัติพร้อมกันไปในตัว มี อำนาจครอบงำจิตใจผู้เห็นให้มีสัทธาปสาทะในเบื้องต้น ให้มีปีติปราโมทย์เป็น ลำดับไป จนกระทั่งถึงมีการปฏิบัติตามและลุถึงสิ่งที่มุ่งหมายอย่างเดียวกัน. ส่วนการสั่งสอนของบุคคลประเภทอื่น หรือในยุคอื่น โดยเฉพาะในยุคที่ถือกันว่า ไม่มีพระอริยเจ้านั้น เป็นเพียงการทำให้ไดยินได้ฟังที่มากเกินไปอย่างที่กล่าวแล้ว. ที่ว่ามากเกินไปนั้น หมายถึงไม่มีการเข้าใจและการปฏิบัติตามที่สมส่วนกัน. พระสัมมาสัมพุทธเจ้าท่านทรงสั่งสอนไว้มากก็จริง แต่ก็มีการเข้าใจและการ ปฏิบัติตามจนพ้นทุกข์ได้ที่สมส่วนกัน, ซึ่งนั่นเป็นสมรรถภาพพิเศษของพระ สัมมาสัมพุทธเจ้า, แต่ถึงอย่างไรก็ตาม การสั่งสอนของพระองค์ย่อมมีการ ปฏิบัติให้ดูและการเสวยความสุข อันเป็นผลแห่งการปฏิบัติให้ดู อยู่ด้วย ตลอดเวลา นับว่าเป็นการสอนที่สมบูรณ์ไม่มีอะไรเสมอเหมือน. การ สั่งสอนสมัยนี้ ควรจะได้รับการปรับปรุงให้เป็นไปตามหลักเกณฑ์อันนี้ให้มาก ยิ่งขึ้น คุณประโยชน์ของพระรัตนตรัยจึงจะมีแก่สัตว์โลกเต็มตามความมุ่งหมาย ที่กล่าวแล้วนี้. รวมความว่าคุณของพระรัตนตรัยนั้นคือ มีพระพุทธเจ้าเป็นผู้ค้นธรรมะ ขึ้นมาสั่งสอนเป็นคนแรก, และสิ่งที่ทรงค้นพบ แล้วนำมาสั่งสอนนั้น ก็มีคุณสมบัติที่ดับทุกข์ได้จริง, และมีผู้รับช่วงในการสอนสืบต่อมาถึงคน

น.146 ชั้นหลังไม่ให้ขาดตอนลงได้ ; นับว่าเป็นสิ่งที่ควรหวังอย่างแท้จริงของ สัตว์โลก. พุทธบุคคล ๔ เมื่อได้กล่าวถึงพระรัตนตรัยมาพอสมควรแล้ว จะได้กล่าวถึงบุคคล ประเภทพุทธะโดยละเอียดต่อไป. คำว่า " พุทธบุคคล " แปลว่า บุคคล ผู้รู้แล้ว. ท่านจำแนกกันไว้เป็น ๔ ประเภท คือสัมมาสัมพุทธะ ได้แก่พระ สัมมาสัมพุทธเจ้า ๑, ปัจเจกพุทธะ ได้แก่พระปัจเจกพุทธเจ้า ๑, อนุพุทธะ ได้แก่พระอริยสาวก ๑, สุตตพุทธะ ได้แก่ผู้ที่ได้ยินได้ฟังมาก ๑. พระสัมมาสัมพุทธเจ้า คือพระอรหันต์ ที่บรรลุความเป็นพระอรหันต์ ได้โดยตนเอง และมีสมรรถภาพในการสอนผู้อื่นให้รู้ตามด้วยอย่างสมบูรณ์. พระปัจเจกพุทธเจ้า คือพระอรหันต์ ที่บรรลุความเป็นพระอรหันต์ได้ ด้วยพระองค์เอง แต่ ขาดสมรรถภาพในการสอนบุคคลอื่นให้บรรลุตามด้วย มีบ้างก็เหมือนไม่มี ไม่สามารถที่จะปราบปรามลัทธิฝ่ายตรงกันข้ามให้หันมา สู่สัมมาทิฏฐิ ซึ่งเป็นตัวลัทธิของตน. แม้ที่เป็นภายนอกก็ได้แต่เพียงแสดงตน เป็นผู้ปฏิบัติดีปฏิบัติชอบ หรือมีความสุขให้ดู แทนที่จะพร่ำสอน หรือเอาชนะ ด้วยเหตุผลเป็นต้น. แต่อย่างไรก็ตาม มีข้อความที่กล่าวไว้เป็นเครื่องแสดงว่า พระพุทธเจ้าประเภทนี้ก็ได้รับความเคารพนับถือ ในฐานะเป็นทักขิเณยยบุคคล ไม่น้อยไปกว่าพระสัมมาสัมพุทธเจ้า, ทั้งยังกล่าวว่ามีอยู่เป็นจำนวนมากก่อนการ บังเกิดของพระพุทธเจ้า, และยังมีคำกล่าวว่า ความเป็นพระอรหันต์ประเภทนี้ เป็นที่หวังของบุคคลที่มีอยู่ในสมัยที่ว่างจากศาสนาของพระพุทธเจ้าองค์ใด องค์หนึ่ง ซึ่งเรียกกันว่า พุทธันดร (พุทฺธนฺตร) เพราะไม่ประสงค์จะรอจนกว่า

น.147 จะมีพระพุทธเจ้ามาเกิดแล้วสั่งสอน, กล้าคิดที่จะเป็นพระพุทธเจ้าอย่างแคบ ๆ ด้วยตนเอง ตามลำพังตนเอง. พระอนุพุทธะ ชั้นที่เป็นพระอรหันต์นั้น บรรลุความเป็นพระอรหันต์ ได้ เพราะได้รับคำสอนจากพระสัมมาสัมพุทธเจ้า แล้วปฏิบัติตามจนได้รู้หรือ บรรลุถึงนิพพานอย่างเดียวกัน. พึงสังเกตว่าความเป็นพระอรหันต์นั้นเหมือนกันหมด เพราะหมาย ถึงการดับกิเลสได้สิ้นเชิง จะเป็นพระอรหันต์ชนิดพระสัมมาสัมพุทธเจ้าก็ตาม ชนิดพระปัจเจกพุทธเจ้าก็ตาม และชนิดพระอรหันตสาวกก็ตาม ย่อมละกิเลส เพียงเท่านั้นไม่มากไม่น้อยไปกว่ากัน ลุถึงอนุปาทิเสสนิพพานธาตุ ก็เป็น อย่างเดียวกันหรืออันเดียวกัน. ส่วนความแตกต่างนั้นเป็นเรื่องของสมรรถภาพ อย่างอื่นไม่เกี่ยวกับความเป็นพระอรหันต์เลย. เราอาจจะจำกัดความให้ชัดลงไปได้ว่า พระสัมมาสัมพุทธเจ้า คือความ เป็นพระอรหันต์ + สมรรถภาพในการทำความดับทุกข์ด้วยตนเอง และ + สมรรถภาพการรื้อขนสัตว์. พระปัจเจกพุทธเจ้า คือความเป็นพระอรหันต์ + สมรรถภาพแห่งการทำความดับทุกข์ได้ด้วยตนเองล้วน ๆ. พระอรหันตสาวก คือความเป็นพระอรหันต์ที่ได้มาจากการได้ยินได้ฟังแล้วปฏิบัติตาม + สมรรถภาพ ซึ่งมีบ้างไม่มีบ้างในการสั่งสอนผู้อื่น. ส่วนพระอริยสาวกชั้นที่ยังไม่ถึงพระ อรหันต์นั้นก็จัดไว้ในฐานะเป็นผู้ที่จักต้องเป็นพระอรหันต์โดยแน่นอน. ความ เป็นพุทธบุคคลของพระอริยเจ้าชั้นต้น ๆ เหล่านี้ หมายถึงความรู้ที่ได้มาจาก การตัดกิเลส หรือสังโยชน์ที่ได้ตัดไปแล้วในเบื้องต้น โดยทำนองเดียวกัน กับพระอรหันต์ หากแต่ว่าไม่ถึงขีดสูงสุดเท่านั้น.

น.148 สรุปความว่าความเป็นพุทธบุคคลของพระสัมมาสัมพุทธเจ้าก็ดี พระ ปัจเจกพุทธเจ้าก็ดี และของพระอนุพุทธเจ้าก็ดี ล้วนแต่เป็นความรู้ที่แท้จริง คือได้ผ่านมาแล้วจริง ๆ และเป็นไปเพื่อโลกุตตระโดยตรง, ทั้งอยู่ในระดับ ที่แน่นอนต่อโลกุตตรภูมิ ควรแก่นามว่า พุทธะหรือพุทธเจ้าโดยแท้. ส่วนพุทธบุคคลประเภทที่ ๔ คือ สุตตพุทธะ นั้น มิได้หมายถึงพระ อริยเจ้า หมายถึงคนธรรมดาสามัญที่มีการศึกษามาก มีสติปัญญาเพียงพอที่จะ บรรลุถึงความเป็นพุทธบุคคลอันแท้จริงต่อไปข้างหน้า. ความเป็นพุทธ- บุคคลในชั้นบุถุชนนี้ เห็นได้ว่าเป็นการอนุโลมตามตัวพยัญชนะที่ว่า " พุทธะ " ซึ่งแปลว่า ผู้รู้ หรือผู้ตื่น. ผู้ได้ยินได้ฟังมาก ก็มีความรู้หรือความตื่นอยู่ ในระดับหนึ่ง, ซึ่งเป็นประโยชน์แก่ตนเองด้วย เป็นประโยชน์แก่ผู้อื่นในการ ช่วยขจัดความสงสัยบางอย่างให้เขาได้อีกส่วนหนึ่งด้วย ก็นับว่าเป็นเกียรติสมบัติ ที่เหมาะสมอยู่, อย่างน้อยที่สุดก็เป็นผู้เตรียมตัวเพื่อบรรลุถึงความเป็นพระพุทธเจ้า ในกาลอนาคต พุทธบุคคลทั้ง ๔ พวกนี้ ล้วนแต่เป็นปุคคลาธิษฐานของภาวะแห่ง การรู้ธรรมะ หรือรู้อริยสัจในระดับใดระดับหนึ่งด้วยกันทั้งนั้น. ผู้มี ปัญญาย่อมไม่มีความทะเยอทะยานในเสียงที่ร้องเรียก หรือเกียรติที่ยกย่อง สรรเสริญกันว่าเป็นบุคคลชั้นนั้น ชั้นนี้, แต่ควรมีความกระหยิ่มต่อ ภาวะแห่งความรู้แจ้งแทงตลอด และตัดกิเลสหมดสิ้นไปแล้วชั้นใด ชั้นหนึ่งจริงๆ จึงจะเรียกว่าไม่ตกเป็นเหยื่อแห่งการลวงของปุคคลาธิษฐาน, เป็นผู้ข้ามขึ้นจากบุคคลาธิษฐานไปสู่ธรรมาธิษฐาน ลุถึงตัวธรรมะ หรือ เข้าถึงตัวธรรมะได้โดยตรง. นับว่าเป็นเรื่องที่ต้องระมัดระวังอย่างยิ่ง เรื่องหนึ่งโดยแท้จริง ( จบ ธรรมวิภาค นวกภูมิ )

🖼 หน้าภาพประกอบในต้นฉบับ น.149

น.150 ในโลกนี้ มีพุทธ ศาสนา เพื่อเข่นฆ่า สิ่งเหล่านี้ มิให้เหลือ ชั้น วรรณะ ไสยศาสตร์ ความเมาศาสนา โชคลาง ชะตาราศี เมาสวรรค์ ความหลอกลวง พิธีรีตรอง การเบียดเบียน ตัวตน พุทธทาสภิกขุ สวนโมกข์ ไชยา

น.151 อธิบายภาพหน้าปก ภาพนี้ เป็นภาพแท่นวัชระอาสน์ ธรรมจักร และ ตรีรัตนะใต้ต้นโพธิ์ อันหมายแทนองค์พระสัมมาสัมพุทธเจ้า และมีล้อธรรมจักร หมายถึงธรรมะของพระองค์กำลังแล่น ตัดหรือทำลาย ซึ่งการเบียดเบียน, พิธีรีตอง, ความ หลอกลวง, โชคชะตาราศี, ชั้นวรรณะ, ไสยศาสตร์, ความเมาศาสนา, เมาสวรรค์, เมาตำรา, เมาอาจารย์, เมาอัตตาตัวตน" มีคำบรรยายประกอบภาพว่า "ในโลกนี้มีพุทธ- ศาสนา เพื่อเข่นฆ่าสิ่งเหล่านี้มิให้เหลือ" นั่นคือ ทำลายสิ่งดังกล่าวนั่นเอง. สิ่งดังกล่าวมีขึ้นมาในโลก ก็เพราะอำนาจความเห็น แก่ตัว ที่มีอยู่ในจิตใจของคนเราแต่ละคน ๆ นี่เอง ดังนั้นหาก ทำลายความเห็นแก่ตัวลงไป ด้วยเครื่องมือคือธรรมะของ พระพุทธองค์ สิ่งดังกล่าวก็จะถูกทำลายพร้อมกันไปในตัว สิ่งดังกล่าวหมดไปจากจิตใจของท่านได้เพียงใด ความเป็นชาว- พุทธของท่านจะสมบูรณ์ขึ้นเพียงนั้น ตรงข้ามหากสิ่งดังกล่าวยัง เต็มอัดอยู่ในจิตใจ ท่านพึงรู้ตัวเถิดว่า ท่านเป็นชาวพุทธแต่ เพียงเปลือกนอก หรือทางทะเบียนเท่านั้น. ว.ศ. ( เป็นภาพในโรงมหรสพทางวิญญาณ ณ สวนโมกขพลาราม ไชยา )

น.152 หรือ ธรรมวิภาค ·นวกภูมิ คำบรรยายธรรมะ ของ พุทธทาสภิกขุ ในพรรษา ปีพุทธศักราช ๒๕๐๐ กองตำราคณะธรรมทาน จัดทำจากแถบบันทึกเสียง สัพฺพทานํ ธมฺมทานํ ชินาติ สะอาด+ สว่าง : สงบ คณะธรรมทาน จัดพิมพ์ครั้งที่ ๓ พ.ศ. ๒๕๖๔ จำนวน ๒๐๐๐ ฉบับ (ลิขสิทธิ์ไม่สงวนสำหรับการพิมพ์แจกเป็นธรรมทาน สงวนเฉพาะการพิมพ์จำหน่าย) พิมพ์ที่ ห้างหุ้นส่วนจำกัด การพิมพ์พระนคร ๔๒-๙๔ ถนนบุญศิริ พระนคร โทร. ๒๑๒๓๓๗, ๒๒๑๖๗๔ นายบุญธรรม สุนทรวาที ผู้พิมพ์และผู้โฆษณา ๗ กรกฎาคม ๒๕๑๔ ราคาเล่มละ ๑๐ บาท

น.153 คณะธรรมทานไชยา จัดพิมพ์ พิมพ์ครั้งที่ ๑ พ.ศ. ๒๕๐๘, ๑๐๐๐ เล่ม พิมพ์ครั้งที่ ๒ พ.ศ. ๒๕๑๐, ๑๒๐๐ เล่ม พิมพ์ครั้งที่ ๓ พ.ศ. ๒๕๑๔, ๒๐๐๐ เล่ม

น.154 คำนำ หม่อมเจ้าหญิงพูนพิศมัย ดิสกุล ทรงบรรยาย เรื่องความสำคัญของ วัฒนธรรม ในงานชุมนุมประจำปี ของศูนย์ชุมนุมส่งเสริมวัฒนธรรมไทย เมื่อ วันที่ ๒๐ มิถุนายน ๒๕๐๘ ตอนหนึ่ง ว่า : " ... ดิฉันจึงอยากเตือนว่า ขอให้ช่วยกันเรียน (พุทธศาสนา) เรียนให้ถึงขีดที่จะโต้ตอบเขาได้ทุกอย่าง. ยกตัวอย่าง เช่นพวกของเรานี่ (คนไทย) มักจะถามกันว่า สวรรค์ นรก มีจริงไหม อย่างนี้เสมอ ; แต่ไปถึงเด็กฝรั่งเข้า อายุ ๑๙ เท่านั้น ถามว่า พระนิพพานนี่น่ะ เราจะ ไปกันเป็น ๆ ได้ไหม หรือจะต้องรอจนตายแล้ว ... " (คัดจากวารสาร วัฒนธรรมไทย ของสำนักงานปลัดกระทรวงศึกษาธิการ ฉบับ สิงหาคม ๒๕๐๘) จากคำถามของเด็กฝรั่งดังข้างต้นนี้ เราจะเห็นได้ว่า การศึกษาพุทธ- ศาสนานั้น เราจะต้องศึกษาให้ถูกวิธี, พระธรรม หรือ พระพุทธศาสนานั้น คือเรื่อง พระนิพพาน เรื่องความดับทุกข์, ธรรมะทั้งสิ้นก็เพื่อ ความดับทุกข์ ได้ในชีวิตปัจจุบันนี้, เราจึงควรศึกษาพุทธศาสนาเพื่อเข้าใจสิ่งนี้. กองตำราคณะธรรมทาน ได้จัดทำต้นฉบับหนังสือเรื่องนี้ จากแถบ บันทึกเสียง ให้ชื่อว่า "ศึกษาธรรมะอย่างถูกวิธี" ก็ด้วยมีความมุ่งหมายว่า ท่านผู้สนใจศึกษาธรรมะ จะได้มีหนังสือคู่มือศึกษาธรรมะเพิ่มขึ้นอีกเล่มหนึ่ง. จากหนังสือเล่มนี้ หากท่านผู้ศึกษาได้พยายามปฏิบัติตามโดยครบถ้วน ก็อาจจะ "มีความรู้ในพุทธศาสนา," "มีความเข้าใจ," "มีความเห็นแจ้ง," ตามลำดับ และจะสามารถอธิบาย ตอบปัญหาดังกล่าวข้างต้นนี้ได้ โดยถูกต้อง. กองตำราคณะธรรมทาน ๑๐ สิงหาคม ๒๕๐๘

น.155 สารบาญ ธรรมวิภาค นวกภูมิ ภาคนำ ว่าด้วยการจำแนกธรรม สำหรับศึกษาและปฏิบัติ หน้า ๑ ธรรมะอาจจะจำแนกสำหรับเรียนและสำหรับให้ได้ประโยชน์จริง .... ๒ จำแนกให้ได้ประโยชน์แท้จริง คือขั้นให้รู้ ให้เข้าใจ ให้เห็นแจ้ง .... ๒ ผู้ศึกษาที่ไม่อาจเห็นแจ้งธรรมนั้น มีสิ่งที่คอยปิดกั้นหลายชั้น .... ๓ เครื่องปิดกั้นอันแรก โดยมากคือผู้บวช ยังมีความเป็นลูกทุ่ง ลูกเถื่อนมากเกินไป .... ๓ สำหรับผู้บวชที่มีการศึกษาพอ ก็มักเป็นผู้คะนอง อวดฉลาด ไม่ประสาต่อชีวิต .... .... ๔ สิ่งปิดบังชนิดที่ ๓ เกิดแก่ผู้ตั้งใจบวชดี แต่จิตหรือสติปัญญาน้อย เป็นคนหมดหวัง .... .... ๔ การศึกษาธรรมะที่ถูกวิธี อยู่ที่การจัดจำแนกธรรมะให้เข้าใจไปตั้งแต่ต้น .... ๕ ธรรมะทั้งหมด แบ่งได้เพียง ๒ คือฝ่ายทุกข์ กับฝ่ายดับทุกข์ .... ๕ จับหลักได้แล้ว จะประมวลธรรมะทุกชื่อได้ จะเป็นไปจนถึงแจ่มแจ้งได้ .... ๗ ภาคที่ ๑ ว่าด้วยหลักธรรมฝ่ายความทุกข์ .... .... .... ๙ ตอนที่ ๑ หมวดธรรมะประเภททฤษฎีฝ่ายทุกข์ .... .... ๑๐ เรื่องอริยสัจ .... .... .... .... ๑๐ เรื่องสามัญญลักษณะ .... .... .... .... ๑๖ ตอนที่ ๒ หมวดธรรมะประเภทเหตุของทุกข์ .... .... .... ๒๔ อกุศลมูล ๓ .... .... .... .... ๒๖ นิวรณ์ ๕ .... .... .... .... ๒๗ มละ ๙ .... .... .... .... ๓๐ อุปกิเลส ๑๖ .... .... .... .... ๓๓ ตอนที่ ๓ อาการหรือการกระทำที่เป็นไปเพื่อทุกข์ .... .... ๓๖ ทุจริต ๓ .... .... .... .... ๓๖ (๒)

น.156 สารบาญ (๓) อกุศลกรรมบถ ๑๐ หน้า ๓๗ อนันตริยกรรม ๕ ๔๒ อคติ ๔ ๔๔ อันตรายของผู้บวชใหม่ ๔ ๔๕ ตอนที่ ๔ ลักษณะและที่เกิดของความทุกข์ ๔๘ ลักษณะของความทุกข์ ๓ ๔๘ ที่เกิดและที่ตั้งของความทุกข์ ๕๐ ขันธ์ ๕ ๕๐ ธาตุ ๖ ๕๓ อายตนะภายใน ๖ ๕๗ อายตนะภายนอก ๖ ๕๘ วิญญาณ ๖ ๕๙ สัมผัส ๖ ๖๐ เวทนา ๖ ๖๑ โลกธรรม ๘ ๖๒ ตอนที่ ๕ ปุคคลาธิษฐานอันเกี่ยวกับความทุกข์ ๖๕ อบายภูมิ ๔ ๖๕ ภูมิ ๓๑ ๖๗ ภาคที่ ๒ ว่าด้วยหลักธรรมฝ่ายความดับทุกข์ ๖๙ ตอนที่ ๑ หมวดธรรมประเภททฤษฎีฝ่ายความดับทุกข์ ๖๙ เรื่องอริยสัจ ๖๙ เรื่องโอวาทของพระพุทธเจ้า ๓ ๗๐ ตอนที่ ๒ ว่าด้วยวิชชา แดนเกิดแห่งความดับทุกข์ ๗๒ กุศลมูล ๓ ๗๓ ตอนที่ ๓ อุปกรณ์การปฏิบัติ และหลักการปฏิบัติดับทุกข์ ๗๖

น.157 (๔) สารบาญ หมวดธรรมพวกที่เป็นอุปกรณ์ การปฏิบัติดับทุกข์ ลักษณะตัดสินธรรมวินัย ๘ หน้า ๗๖ อิทธิบาท ๔ ๘๑ ธรรมสวนานิสงส์ ๕ ๘๓ หลักความเชื่อ ๑๐ ๘๕ หมวดธรรมพวกที่ใช้เป็นหลัก การปฏิบัติดับทุกข์ บุญกิริยาวัตถุ ๓ ๘๘ สิกขา ๓ ๘๙ สุจริต ๓ ๙๒ อบัณณกปฏิปทา ๓ ๙๔ สัปปุริสบัญญัติ ๓ ๙๖ ปธาน ๔ ๙๘ มรรคมีองค์ ๘ ๑๑๐ กุศลกรรมบถ ๑๐ ๑๑๑ ตอนที่ ๔ ว่าด้วยลักษณะแห่งความดับทุกข์ ประโยชน์ ๓ ๑๑๓ โลกุตตรธรรม ๙ ๑๑๔ มรรค ๔ ๑๑๖ ผล ๔ ๑๑๗ นิพพาน ๑ ๑๒๐ ตอนที่ ๕ ว่าด้วยปุคคลาธิษฐานแห่งความดับทุกข์ อธิษฐาน ๒ ๑๒๕ รัตนะ ๓ ๑๒๖ คุณของรัตนะ ๓ ๑๓๒ พุทธบุคคล ๔ ๑๓๕

น.158 ภาคนำ ๑ / ๘ ส.ค. ๒๕๐๐ วันนี้จะว่าด้วย หลักธรรมวิภาค สำหรับผู้บวชใหม่ หรือผู้เริ่มศึกษา ธรรมะ อย่างถูกทาง. คำว่า "ธรรมวิภาค" แปลว่าการจำแนกธรรมออกเป็นส่วน ๆ. คำว่า "จำแนก" ในที่นี้มีความหมายได้เป็น ๒ อย่าง คือจำแนกเพื่อให้ผู้อื่น ได้ทราบและเข้าใจ หมายถึงการจำแนกแจกธรรมเป็นส่วนใหญ่ เช่นที่เราได้ยิน ได้ฟังว่า "พระผู้มีพระภาคเจ้าทรงจำแนกธรรมสั่งสอนสัตว์" ซึ่งหมายถึง การแจกจ่ายธรรมมากกว่า. ส่วนการจำแนกอีกอย่างหนึ่งนั้นเป็นการแยกซอย ให้ละเอียดถี่ยิบออกไปตามหลักวิชา และจัดเป็นหมวดหมู่ตามหลักวิชา มาก กว่าที่จะมุ่งหมายเพื่อการปฏิบัติ ; ตัวอย่างเช่นการจำแนกหมวดธรรมในหนังสือ นวโกวาทตามลำดับตัวเลขนั้นเป็นต้น. การจำแนกธรรมอย่างที่พระผู้มีพระภาคเจ้าทรงกระทำ ได้แก่การสั่ง สอนให้เข้าใจในเรื่องใดเรื่องหนึ่ง ลักษณะเช่นนี้มีอยู่ทั่วไปในพระไตรปิฎก ส่วนการจำแนกตามหลักวิชาปริยัติและจัดลำดับตามลำดับของตัวเลขนั้น เพิ่งมีขึ้น ในครั้งหลังแต่พระพุทธปรินิพพาน ดังที่ปรากฏอยู่ในบางส่วนของพระไตรปิฎก เช่น สังคีติกสูตร แห่งคัมภีร์ฑีฆนิกาย หรือคัมภีร์อังคุตตรนิกายทั้งคัมภีร์เป็นต้น. อย่างแรกเป็นการแจกธรรมไปตามเหตุผล หรือตามความต้องการตามธรรมดา ; อย่างหลังเป็นการจำแนกตามหลักวิชาของนักปริยัติ ซึ่งเป็นเรื่องของการศึกษา โดยตรง และในระดับที่ละเอียดเกินกว่าความจำเป็นตามธรรมดา. ๑

น.159 การจำแนกที่ให้เกิดประโยชน์แท้จริง อย่างไรก็ตาม คำว่า "วิภาค ๆ" นี้ หมายถึงการจำแนกเพื่อให้เกิด ความรู้ความเข้าใจด้วยกันทั้งนั้น แต่ว่าก็ยังมีความลุ่มลึกต่างกัน หรือมีความ มุ่งหมายต่างกัน. มีหลักสำคัญที่ควรสนใจอยู่อย่างหนึ่ง คือการจำแนกเหล่านี้ มีอยู่ ๓ ระดับ ได้แก่การจำแนกเพียงเพื่อให้ได้ยินได้ฟัง หรือได้รับความรู้ ตามภูมิแห่งปริยัติ มีผลคือได้รับ ความรู้ นี้อย่างหนึ่ง ; อีกอย่างหนึ่งเป็นการ จำแนกไปตามหลักแห่งเหตุผล ตามหลักแห่งวิชาที่เรียกว่า ตรรก หรือ Logic มีผลทำให้เกิด ความเข้าใจ หมดความสงสัย หมดทางที่จะค้าน นี้อย่างหนึ่ง ; และอีกอย่างหนึ่งซึ่งเป็นข้อสุดท้าย เป็นการจำแนกเพื่อให้เกิด ความเห็นแจ้ง ที่ยิ่ง ขึ้นไปกว่าความเข้าใจ คือเป็นการเห็นแจ้งด้วยใจในสิ่งต่าง ๆ จนเกิดความเปลี่ยน แปลงอย่างแรงกล้าขึ้นในใจ เช่นเกิดความเบื่อหน่ายคลายกำหนัดในสิ่งที่ตนเคย กำหนัด ดังนี้เป็นต้น. การจำแนกธรรมทั้งหมดทั้งสิ้นย่อมตกอยู่ในลักษณะ ๓ อย่างนี้ อย่างใดอย่างหนึ่งด้วยกันทั้งนั้น อย่างแรกทำให้เกิดความรู้ เหมือนที่สอน ๆ กันอยู่ในชั้นเรียน ; อย่างที่สองทำให้เกิดความเข้าใจ เช่น การอธิบายแยกแยะของผู้ที่สามารถจะให้เหตุผลในชั้นละเอียดขึ้นไป ในเมื่อถูก ซักไซ้โดยวิญญูชนผู้มีวิจารณญาณ ; ส่วนอย่างที่สามนั้น ทำให้เกิด ธรรมจักษุ ดังเช่นที่พระผู้มีพระภาคเจ้า ได้ทรงทำให้เกิดขึ้นในการแสดงธรรม แก่บุคคลใดบุคคลหนึ่งโดยเฉพาะเป็นกรณี ๆ ไป. โดยนัยนี้เราจะเห็นได้ว่าสิ่งที่เรียกว่า "ความรู้" "ความเข้าใจ" และ "ความเห็นแจ้ง" ทั้ง ๓ อย่างนี้ไม่ใช่เป็นของอย่างเดียวกัน : อย่างแรก อาศัยการได้ยินได้ฟังก็พอแล้ว อาศัยความจำได้เป็นส่วนใหญ่ ; ส่วนอย่างที่ ๒ ต้องอาศัยการทบทวนด้วยเหตุผล หรือการใช้เหตุผลขจัดปัญหาต่าง ๆ ที่เกิดขึ้น

น.160 ให้หมดเสียก่อน ; ส่วนอย่างหลังนั้น หมายถึงความรู้สึกอีกชนิดหนึ่ง ซึ่งเกิด มาจากการที่ได้ "ผ่าน" สิ่งเหล่านั้นมาแล้วจริง ๆ มีความรู้แจ้งในสิ่งเหล่านั้น ด้วยใจของตนเอง ซึ่งมันยิ่งไปกว่าลำพังความรู้หรือเพียงแต่ความเข้าใจไปตาม เหตุผลอย่างที่กล่าวแล้วนั้น. เมื่อผู้ศึกษาได้ทราบถึงความตื้นลึกของการจำแนกธรรมว่ามีอยู่เป็นชั้น ๆ ดังนี้แล้ว ก็ควรพยายามอย่างยิ่งที่จะให้การศึกษาของตนดำเนินไปจนถึงขั้นสุดท้าย โดยการเพ่งพิจารณาอรรถะแห่งธรรมะนั้น ๆ ให้ลึกเข้าไปจนเกินระดับ แห่ง ความรู้ และ ความเข้าใจ คือให้ถึงระดับแห่ง ความเห็นแจ้ง ให้จนได้. ความสำเร็จประโยชน์อันแท้จริงทางธรรมะนั้น ย่อมขึ้นอยู่ในขั้นที่มีการ เห็นแจ้งเท่านั้น ส่วนที่เราได้รับ ๆ กันอยู่นั้นเป็นเพียงความรู้ความเข้าใจ เท่านั้น จึงสำเร็จประโยชน์แต่เพียงในแง่ของปริยัติ คือได้แต่พูด ๆ สอน ๆ ฟัง ๆ ทุ่มเถียงวิพากษ์วิจารณ์กันไปตามเรื่อง อย่างไม่มีที่สิ้นสุดเท่านั้น. สิ่งกางกั้นมิให้เห็นแจ้ง สิ่งที่เราควรจะสนใจสืบต่อไปอีก ก็คือสิ่งที่ปิดบังไม่ให้เกิดความเห็นแจ้ง หรือแม้ที่สุดแต่ความเข้าใจถูกต้อง. เกี่ยวกับเรื่องนี้เราต้องมองในข้อเท็จจริง เบื้องต้นกันเสียก่อน ว่าการพร่ำสอนก็มีมาก ตำรับตำราก็มีมาก แต่เหตุไร เราจึงไม่เกิดความเห็นแจ้ง หรือแม้แต่ความเข้าใจอันเพียงพอในหลักธรรมะนั้น ๆ; ซึ่งจะได้สอดส่องดูว่ามีอะไรเป็นเครื่องปิดบังไว้. เนื่องจากผู้บวช ๓ เดือน มีมากชนิดด้วยกัน และโดยส่วนใหญ่เป็น การบวชของคนหนุ่มชาวบ้านนอก ซึ่งมีพื้นการศึกษาไม่เพียงพอ บวชกันสัก แต่ว่าตามประเพณี. คนประเภทนี้แม้บวชแล้วก็ไม่สามารถจะละนิสัยแห่งความ

น.161 เป็นลูกทุ่งลูกเถื่อนของตนได้. แม้บวชแล้วก็ยังเอาแต่เรื่องกิน เรื่องเล่น เรื่องความกระสันในทางกาม นอนนับแต่วันที่จะสึกออกไปจากวัด การ ศึกษาธรรมะจึงไม่เกิดผล ‘แม้แต่เพียงความรู้หรือความเข้าใจที่ถูกต้อง; เว้นไว้ แต่การท่องจำไว้ตอบปัญหาเฉพาะหน้า ที่จะต้องสอบไล่ เป็นต้นเท่านั้น. ส่วน มากเป็นดังนี้ เว้นแต่บุคคลพิเศษบางคนซึ่งมีอยู่น้อยตัว ที่สามารถดำเนินตนให้ ก้าวหน้าไปสู่การศึกษาที่ถูกต้องและมีความรู้ความเข้าใจไปตามลำดับ. นี้คือสิ่ง ที่บีดบังที่หนาทึบที่สุดที่มีอยู่ในวงของผู้บวช ๓ เดือนเป็นข้อแรก. ถัดมาจากนั้นก็ได้แก่ผู้ที่มีการ คะนองกาย คะนองวาจา อยู่เป็น ปรกติวิสัย ปล่อยจิตใจไปตามอารมณ์สนุก โดยเข้าใจเสียว่าธรรมะมี อะไร ๆ เพียงเท่านั้นเอง คือเท่าที่ตนได้ยินได้ฟังแล้วก็เข้าใจได้. คน พวกนี้แม้จะไม่มีลักษณะอย่างคนพวกแรก ก็ยังไม่สามารถจะมีความเห็นแจ้งใน ธรรมะได้เหมือนกัน เพราะการปล่อยไปตามอารมณ์ของตนนั่นเองเป็นเครื่อง ปิดบังเสีย. การทำกับธรรมะอย่างเป็นของเล่น ๆ อวดตัวว่าเป็นผู้ฉลาด สามารถเข้าใจธรรมะด้วยการสักว่าได้ยินได้ฟัง หรือนึก ๆ เอาตามความนึกของ ตนเองนั้น จริงอยู่, ที่พวกนี้เรียนอะไรหรือรู้อะไรได้มากกว่าคนพวกแรก แต่ก็ยังไม่มี "ความเข้าใจ" อย่างทั่วถึงในอรรถอันลึกซึ้งของธรรมะ จึงไม่ ต้องกล่าวถึง "ความเห็นแจ้ง" ชนิดที่ทำให้เกิดความเบื่อหน่ายคลายกำหนัด "เขาจะต้องสงบเสงี่ยม สำรวมระวัง มีความมัธยัสถ์ในการคะนองกายคะนองวาจา ให้มาก ที่เรียกว่าดำรงตนอยู่ใน "ความไม่ประมาท" จึงจะเพิกถอนสิ่งปิดบังนี้ เสียได้ และมีความก้าวหน้าต่อไปอีกระดับหนึ่ง นี้เรียกว่าเป็นเครื่องปิดบัง ชนิดที่ ๒ สิ่งที่ปิดบังชนิดที่ ๓ นั้น หมายถึงสิ่งที่เกิดขึ้นแก่ผู้ที่มีความตั้งใจดี พาก เพียรดีทุกอย่าง แต่ กำลังมีจิตหม่นหมองเพราะเหตุใดเหตุหนึ่ง หรือเพราะมี

น.162 สติปัญญาน้อยเกินไปก็ตาม ถ้าไม่แก้ไขความหม่นหมองแห่งจิตตามวิธีนั้น ๆ หรือโดยเฉพาะกรณีนั้น ๆ เสียก่อนแล้ว ก็ไม่มีทางที่จะเกิดความแจ่มใสเห็นแจ้ง ในธรรมได้เหมือนกัน. สำหรับผู้ที่มีสติปัญญาน้อย ก็ต้องพยายามพอกพูน สติปัญญาไปเรื่อย ๆ แต่มีบุคคลอีกประเภทหนึ่งซึ่งเรียกว่าคนหมดหวัง เช่น ประพฤติชั่วจนถึงกับแน่ใจว่าไม่อาจจะบรรลุธรรม หรือเป็นผู้ที่เลิกล้มความตั้งใจ ในการเข้าถึงธรรมดังนี้ก็ตาม ย่อมไม่มีทางที่จะเกิดความเห็นแจ้งในธรรมได้เลย; แม้แต่ "ความเข้าใจ" ในอรรถะอันลึกซึ้งของธรรม ก็ยากที่จะทำได้ เพราะฉะนั้น ผู้หวังจะศึกษาธรรมะและมีระยะเวลาอันสั้น จะต้อง มีความสำนึกในข้อนี้ให้มาก พยายามเปลื้องตนจากสิ่งขีดบังเหล่านั้นให้สุด ความสามารถ. ถ้าบุญยังมีอยู่บ้างก็อาจจะเกิดความเปลี่ยนแปลงชนิดที่จะทำให้ ตนละจากความเป็นพวกที่หมดหวัง มาสู่ความเป็นพวกที่มีหวัง และค่อย ๆ ก้าวหน้าไปตามลำดับจนเอาตัวรอดได้ในที่สุด. ยิ่งมีเวลาน้อยเท่าใด ยิ่งต้อง รู้จักเลือกหาศึกษา ขยันหาวิธีทำความเข้าใจให้ลึกซึ้ง โดยไม่ถือเสียว่า มันง่าย ๆ เพียงเท่านี้เอง จะทำเล่น ๆ ก็ได้ ดังนี้เป็นต้น. การศึกษาธรรมะ อย่างถูกวิธี บัดนี้เราจะได้พิจารณากันถึงวิธีที่จะศึกษาธรรมะนั้น ๆ ให้เป็นไปอย่าง รวดเร็วและถูกต้องตามหลักวิชาจริง ๆ ในขั้นแรกที่สุดเราจะต้องรู้จักสังเกต เรื่องราวเกี่ยวกับธรรมะทั้งหมดทั้งสิ้นนั้น อันมีลักษณะพอที่จะแบ่งแยกเป็นพวก หรือเป็นประเภทโดยส่วนใหญ่ได้อย่างไรบ้าง ซึ่งในที่สุดก็พอจะสังเกตเห็นได้ว่า เราอาจแบ่งได้เป็นพวก ๆ ตามลักษณะของธรรมะหรือตามความมุ่งหมายที่เราต้อง การจะแบ่ง.

น.163 ถ้าถือตามหลักที่พระพุทธเจ้าทรงมุ่งหมาย เรื่องราวอันเกี่ยวกับ ธรรมะทั้งหมด อาจแบ่งได้เป็น ๒ ฝ่าย คือ ฝ่ายที่ว่าด้วยความทุกข์ และ ฝ่ายที่ว่าด้วยความดับทุกข์. ทีนี้เราจะต้องพิจารณาต่อไปว่าในฝ่ายหนึ่ง ๆ นั้น มันมีลักษณะหรือมีลำดับ หรือมีความสัมพันธ์กันในฐานะที่เป็นเหตุและผลของกัน และกันอย่างไรเป็นต้น. ตัวอย่างเช่นในฝ่ายความทุกข์ เราควรจะตั้งปัญหา ขึ้นศึกษาจนมองให้เห็นชัดว่า ถ้าเปรียบกับต้นไม้ต้นหนึ่งแล้ว อะไรเป็นรากของ ความทุกข์ อะไรเป็นลำต้นหรือเป็นกิ่ง อะไรเป็นใบเป็นดอก และอะไรเป็นผล ในที่สุด. ถ้าความเข้าใจมีอยู่อย่างสมบูรณ์แล้ว ก็เป็นอันว่าเขาจะเห็นได้ว่า อวิชชาหรือกิเลสต่าง ๆ ที่มีมูลมาจากอวิชชาเหล่านี้ตั้งอยู่ในฐานะเป็นราก ของความทุกข์. ส่วนนามรูป อายตนะ ผัสสะ ซึ่งได้แก่ร่างกายและใจ ตั้งอยู่ในฐานะเป็นลำต้น หรือกิ่งก้านที่งอกออกมาจากอวิชชา, เวทนา ต่าง ๆ ที่เป็นความสุขก็ดี ทุกข์ก็ดี หรือไม่ทุกข์ไม่สุขก็ดี ตั้งอยู่ในฐานะ เป็นใบที่มีความสำคัญแก่ลำต้น และการออกดอกผลสืบไปข้างหน้า. กิเลส ใหม่ ๆ ที่เกิดมาจากเวทนานั้น เช่นตัณหาอุปาทาน ตั้งอยู่ในฐานะเป็นดอกซึ่งจะ ให้เกิดผล ในที่สุดก็เกิดผลคือความทุกข์ในลักษณะที่สมบูรณ์เช่นนี้ แล้วการ พิจารณาโดยประจักษ์ชัดอยู่เสมอ ๆ ก็จะเกิดความเห็นแจ้งชนิดที่ทำให้เกิดความ เบื่อหน่ายคลายกำหนัดได้ในโอกาสหนึ่ง. ตามปรกติเราลุ่มหลงอยู่ด้วยความรู้ ภาคภูมิใจในความรู้ที่เรารู้ มีความ คะนองกายคะนองวาจาไปตามอำนาจของความรู้ หมกมุ่นอยู่แต่ในเรื่องตั้งตน เป็นนักปราชญ์; สิ่งเหล่านี้เป็นเครื่องปกปิดกั้นมิให้เห็นแจ้งชนิดที่กล่าวแล้ว. แม้เราจะมีความเข้าใจโดยเหตุผลอย่างกว้างขวางเพียงไรก็ตาม ถ้าจิตยังไม่ ปราศจากความลุ่มหลงชนิดที่กล่าวแล้วนั้น ย่อมไม่เกิดความเห็นแจ้งได้เลย เพราะฉะนั้น การศึกษาธรรมะของเราต้องประกอบอยู่ด้วยการกระทำอย่างถูก

น.164 วิธี และเราก็ไม่มัวลุ่มหลงในความเป็นผู้สามารถกระทำอย่างถูกวิธีนั้นด้วย จิต จึงจะดำเนินไปจนถึงขั้นรู้ธรรมะชนิดที่เป็นความเห็นแจ้ง ใน ฝ่ายดับทุกข์ เรามีหลักแห่งการพิจารณาอย่างไร ใน ฝ่ายความทุกข์ เราก็อาจจะมีหลักแห่งการพิจารณาอย่างเดียวกัน. ความดับทุกข์ เราเรียกชื่อ กันว่า "นิพพาน." เราอาจจะตั้งปัญหาว่า ธรรมะเหล่าไหนที่ตั้งอยู่ในฐานะ ที่เปรียบเหมือนรากและลำต้น กิ่งก้านและใบดอก ซึ่งมีผลเป็น ความดับทุกข์ ในที่สุด. พร้อมกันนั้นเราก็อาจจะจับหลักได้จากการเปรียบเทียบในลักษณะที่ ตรงกันข้ามกับ ความทุกข์ จะเห็นชัดว่าเมื่ออวิชชาเป็นรากของความทุกข์แล้ว สิ่งที่ตรงกันข้ามจากอวิชชานั้นเอง ต้องเป็นรากของต้นไม้แห่งความดับทุกข์ สิ่งที่จะเป็นลำต้น กิ่ง ก้าน ใบ ดอก ก็เช่นเดียวกันอีก คือต้องตรงกัน ข้ามจากฝ่ายที่เป็นทุกข์ เช่นความที่ไม่ยึดถือในนามรูป ในผัสสะ ใน อายตนะ ทำให้สิ่งเหล่านี้มีค่าเท่ากับไม่มี เป็นความรู้ที่ถูกต้องที่สุด คือ มีความเบื่อหน่ายคลายกำหนัดในนามรูปนั่นเอง นี้เป็นเหมือนลำต้นของต้นไม้ แห่งความดับทุกข์. ใบของมันก็คือการไม่ยึดถือในเวทนา ไม่ยินดียืนร้าย ไม่มีอภิชฌาและโทมนัส ไม่หวั่นไหวไปตามสิ่งทั้งปวง มันก็ออกดอก คือ การตัดตัณหาอุปาทานเสียได้ แล้วก็มีผลเป็นความดับทุกข์ คือสิ่งที่เรียกว่า ‘นิพพาน." เมื่อเราได้จับเอาหลักใหญ่ ๆ ของธรรมะขึ้นมาได้เป็นรูปของต้นไม้ ๒ ต้น ดังที่กล่าวแล้วเช่นนี้ เราก็อาจที่จะมีความเข้าใจในธรรมะข้อปลีกย่อยต่าง ๆ : สามารถที่จะบรรจุปกิณณกะธรรมเหล่านั้นเข้าที่ส่วนใดส่วนหนึ่งของต้นไม้นั้น คือ จัดให้เป็นราก เป็นต้น เป็นใบ เป็นดอก และเป็นผลได้โดยไม่ยากเลย. การ

น.165 ตอนที่ ๑ ว่าด้วยหมวดธรรม ประเภททฤษฎีฝ่ายทุกข์. เรื่องอริยสัจ สำหรับทฤษฎีทั่วไปเกี่ยวกับความทุกข์นั้น ได้แก่หลักธรรมที่เรียกว่า เรื่องอริยสัจ และเรื่องสามัญญลักษณะ หรือ ไตรลักษณ์. จะกล่าวถึงอริยสัจ สี่ประการก่อน. สิ่งที่เรียกว่า "อริยสัจ" นั้น มีอยู่ ๔ ประการด้วยกัน ซึ่งแสดงให้ ทราบถึงความจริง ของธรรมชาติที่เกี่ยวกับความทุกข์ เหตุให้เกิดทุกข์ ความ ดับสนิทของความทุกข์ และทางปฏิบัติให้ถึงความดับสนิทของความทุกข์. ที่ได้ เรียกว่า "อริยสัจ" เพราะมีความหมายว่าเป็นความจริงอันประเสริฐ คือเมื่อ รู้แล้วจะดับทุกข์ได้. อีกนัยหนึ่งหมายความว่าเป็นความจริง ที่จะทำบุคคล ให้กลายเป็นพระอริยเจ้า คือบุคคลที่ประเสริฐ ดังนี้ก็มี. คำว่า "ทุกข์" มีความหมายว่า ทนได้ยาก (ทุ = ชั่ว + ขม = ทน); แต่ยังมีความหมายอย่างอื่นซึ่งกว้างออกไปกว่า อันได้แก่ความหมายที่ว่าพิจารณา ดูแล้วรู้สึกอิดหนาระอาใจ ( ทุ = ชั่ว + อิกฺข = เห็น ) ; หรืออีกนัยหนึ่ง หมายว่าพิจารณาดูแล้ว จะเห็นเป็นของว่างเปล่าอย่างน่าใจหาย (ทฺ = ชั่ว + ขัง = ว่าง ). ในอรรถที่ว่าเป็นการทนยากนั้น หมายถึงความเกิด ความแก่ ความตาย ความโศกเศร้า ความร่ำไห้ ความเจ็บกายเจ็บใจ ความแห้งใจ ความ ประสพกับสิ่งไม่เป็นที่รัก ความวิบัติพลัดพรากจากของรัก ความปรารถนาไม่ได้ ตามใจหวัง และโดยสรุปก็คือ ความทุกข์ที่เกิดขึ้นเพราะความยึดถือด้วยอุปาทาน ในสิ่งทั้งปวงว่าเป็นตัวตน หรือว่าเป็นของของตน. สำหรับความหมาย ที่ว่าพิจารณาดูแล้ว รู้สึกอิดหนาระอาใจนั้น ได้แก่ลักษณะแห่งความไม่เที่ยง

น.166 เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ที่มีประจำอยู่ในสิ่งทั้งปวง ทั้งที่เป็นนามและเป็นรูป ทั้ง ที่มีวิญญาณครอง และ ไม่มีวิญญาณครอง. ส่วนความหมายที่ว่าดูแล้ว ว่างอย่างน่าเกลียดนั้น หมายถึงสิ่งทั้งปวงว่างจากสาระใด ๆ ที่ควรถือว่าเป็น ตัวตน เพราะทุกสิ่งเป็นเพียงความเปลี่ยนไปของส่วนต่างๆ ที่ประกอบกันเข้า เป็นสิ่งนั้น. เมื่อใดพิจารณาเห็นสิ่งเหล่านี้ เมื่อนั้นก็เห็นความทุกข์ชนิดหนึ่งขึ้น ในใจของบุคคลผู้พิจารณาเห็น ฉะนั้นท่านจึงกล่าวว่า สังขารทั้งปวงเป็นทุกข์ ทั้งที่มีวิญญาณครอง และ ไม่มีวิญญาณครอง. เหตุให้เกิดทุกข์ เรียกโดยภาษาบาลีว่า “ทุกขสมุทย" โดยเฉพาะ ได้แก่ตัณหา ๓ อย่าง คือ กามตัณหา อยากได้สิ่งที่ตนรัก ซึ่งหมายถึงรูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ ธรรมารมณ์ ที่ตนปรารถนา ; ภวตัณหา ความอยากเป็น ตามที่ตนอยากจะเป็น; และ วิภวตัณหา ความอยากไม่ให้เป็นตามที่ตนไม่ต้อง การจะให้เป็น. บรรดาความอยากทั้งหลายที่สัตว์ทั้งปวงอยากกันอยู่ ไม่ว่า ในโลกนี้หรือโลกไหน ทั้งในทางดีและในทางชั่ว ย่อมสรุปลงได้ในความอยาก ทั้ง ๓ ประเภทนี้ทั้งนั้น. ความอยากทั้ง ๓ ประเภทนี้ ทำให้เกิดทุกข์ เพราะ ทำให้มีการเกิดขึ้นมา เพื่อแก่ เพื่อเจ็บ เพื่อตาย หรือ เพื่อความทุกข์อื่น ๆ ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น และทำให้ติดพันอยู่ในสิ่งต่าง ๆ ซึ่งเป็นที่ตั้งแห่งความ อยาก เป็นการทรมานตนเองอยู่ตลอดเวลา นี้อย่างหนึ่ง. อีกอย่างหนึ่งอาจ จะกล่าวได้ว่า มูลเหตุอันแรกของความทุกข์นั้น คืออวิชชา ได้แก่ภาวะที่ ปราศจากความรู้ อันเป็นเหตุให้ไม่มีความรู้ในสิ่งทั้งหลายทั้งปวงเท่าที่เป็นจริง จึงได้หลงอยาก จนกระทั่งเกิดความอยากชนิดใดชนิดหนึ่งขึ้นมาดังที่กล่าวแล้ว และเป็นทุกข์เพราะเหตุนั้น. เป็นอันว่า ถ้าจะกล่าวถึงมูลเหตุที่ใกล้ชิด แห่งความทุกข์ที่สุด ก็กล่าวได้ว่า ได้แก่อวิชชา ซึ่งเป็นเหตุให้เกิดตัณหา อีกต่อหนึ่ง.

น.167 ดับสนิทของความทุกข์ เรียกโดยภาษาบาลีว่า "ทุกฺขนิโรธ" ได้แก่การดับตัณหาทั้ง ๓ ประการนั้นเสียโดยสิ้นเชิง หรืออย่างหนึ่ง ก็คือการ ดับอวิชชา ซึ่งเป็นทางดับตัณหาพร้อมกันไปในตัว. ถ้าดับกิเลสเหล่านี้ได้ โดยสิ้นเชิง ก็เป็นอันว่าดับทุกข์ได้สิ้นเชิง เรียกบุคคลผู้ดับทุกข์ได้สิ้นเชิง นั้นว่า "พระอรหันต์ขีณาสพ" คือ ผู้หมดกิเลสหมดอาสวะ. ถ้าดับ ได้ไม่สิ้นเชิง ก็เรียกว่า "พระอนาคามี" และ "พระโสดาบัน" ซึ่งลดหลั่นกัน ลงมาตามส่วนของกิเลสที่ละได้. ความดับสนิทของความทุกข์นี้เรียกโดยชื่อ อื่นว่า "นิพพาน" ก็มี "วิมุตติ" ก็มี และชื่ออื่น ๆ ก็มี มีความหมาย ต่างกันเพียงโดยตัวหนังสือ แต่ใจความอันแท้จริงหมายถึงความดับกิเลสและ ดับทุกข์โดยสิ้นเชิงด้วยกันทั้งนั้น. การดับกิเลส เป็นเหตุ การดับทุกข์ เป็นผล เพราะเมื่อกิเลสดับไปแล้ว ทุกข์ก็ดับไปตามโดยไม่ต้องพยายาม. ทางปฏิบัติให้ถึงความดับสนิทของทุกข์ เรียกโดยภาษาบาลีว่า "ทุกขนิโรธคามินีปฏิปทา" เรียกสั้น ๆ ว่า "มรรค." ข้อปฏิบัตินี้จำแนก ได้หลายอย่าง เช่นจำแนกเป็น ศีล สมาธิ ปัญญา ซึ่งรวมเรียกกันว่า "ไตรสิกขา" นี้ก็อย่างหนึ่ง. จำแนกเป็น ๘ เรียกว่า "อริยมรรคมีองค์แปด" นี้ก็อย่างหนึ่ง. จำแนกเป็นอย่างอื่น ๆ ได้อีก กระทั่งจำแนกเป็นถึง ๓๗ ซึ่งเรียกว่า "โพธิปักขิยธรรม" ดังนี้เป็นต้น. แต่โดยปรกติท่าน จำแนกเป็น ๘ ที่เรียกกันว่า “มรรคมีองค์แปด" และเรียกสั้น ๆ ว่า "มรรค" คือ สัมมาทิฏฐิ - ความเห็นชอบ, สัมมาสังกัปปะ - ความดำริชอบ, สัมมาวาจา - การพูดจาชอบ, สัมมากัมมันตะ - การประกอบการงานชอบ, สัมมาอาชีวะ - การเลี้ยงชีวิตชอบ, สัมมาวายามะ - ความพากเพียรชอบ, สัมมาสติ - ความระลึกชอบ, สัมมาสมาธิ - ความตั้งใจมั่นชอบ. แต่อย่างไรก็ตาม การจำแนกเป็น ๘ หรือมากกว่า ๘ ก็อาจจะย่นลงได้เป็น ๓

น.168 คือ ศีล สมาธิ ปัญญา. ตัวอย่างเช่นมรรคมีองค์แปด ย่นให้เป็น ๓ คือ สัมมาวาจา สัมมากัมมันตะ สัมมาอาชีวะ ๓ อย่างนี้รวมกันเป็น "ศีล" ; สัมมาวายามะ สัมมาสติ สมมาสมาธิ ๓ อย่างนี้รวมกันเป็น "สมาธิ" ; สัมมา ทิฏฐิ และสัมมาสังกัปปะ รวมกันเป็น "ปัญญา" และ ศีล สมาธิ ปัญญา ๓ อย่างนี้อาจจะย่นลงได้เป็น ๒ คือ ธรรมะและวินัย. แม้ที่สุดแต่ธรรมะและ วินัย ๒ อย่างนี้ก็ยังอาจจะรวมกันเป็น ๑ เรียกว่า "ปาพจน์" หรือ ปาวจนะ ซึ่งแปลว่า พระพุทธวจนะอันสูงสุด หรือที่เป็นประธาน ได้แก่การแสดงทาง ปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์นั่นเอง. ธรรมวินัยก็ดี ศีล สมาธิ ปัญญา ก็ดี อริยมรรค มีองค์แปดก็ดี โพธิปักขิยธรรม ๓๗ ก็ดี ล้วนแต่เป็นหนทางปฏิบัติเพื่อถึงความ ดับสนิทแห่งทุกข์ทั้งนั้น. อริยสัจทั้งสี่นี้ ย่นลงได้เป็น ๒ คู่ คือทุกข์กับเหตุให้เกิดทุกข์คู่หนึ่ง ; ความดับสนิทแห่งทุกข์ กับหนทางให้ถึงความดับสนิทแห่งทุกข์อีกคู่หนึ่ง. ถ้า เรียกกันสั้น ๆ เพื่อความสะดวกอีกอย่างหนึ่งก็ว่า ทุกข์ สมุทัย นิโรธ มรรค. ท่านถือว่าการบัญญัติอริยสัจให้มี ๔ ประการนี้ เป็นของตายตัว เพิ่มไม่ได้ ลดไม่ได้ ท่านถือว่าเป็นความสมบูรณ์อยู่ในตัวแล้ว คือได้แสดงถึงความทุกข์และ มูลเหตุแห่งทุกข์ ได้แสดงถึงความไม่มีทุกข์และทางให้ถึงความไม่มีทุกข์ไว้อย่าง ครบถ้วน ไม่มีทางที่จะเติมหลักเกณฑ์ใด ๆ ลงไปอีก ไม่ว่าโดยทางวิธีปฏิบัติ หรือโดยทางหลักวิชา. ถ้าว่าโดยทางตรรกวิทยา ก็นับว่าสมบูรณ์ เพราะ ได้กล่าวถึงสิ่งนั้นว่ามีอยู่อย่างไร ว่ามาจากอะไร ว่าเพื่อสิ่งใด และ โดยวิธีใด อย่างครบถ้วน. เพื่อความเข้าใจชัดแจ้งขึ้นไปอีก ท่านได้แสดงโดยปุคคลาธิษฐาน คือการกล่าวโดยอุปมาว่า ทุกข์ได้แก่โรคภัยไข้เจ็บ สมุทัย ได้แก่มูลเหตุของ

น.169 โรคภัยไข้เจ็บ นิโรธ ได้แก่การหายจากโรค หรือความไม่มีโรค มรรค ได้แก่ ยารักษาโรคและวิธีรักษาโรค ดังนี้ก็มี ; และว่าทุกข์ ได้แก่ภาวะข้าวยากหมากแพง สมุทัย คือฝนแล้ง นิโรธ คือความอุดมสมบูรณ์ด้วยพืชพันธุ์ธัญญาหาร มรรค คือฝนดี ดังนี้ก็มี ; ทั้งนี้เพื่อเป็นตัวอย่างให้จับฉวยเอาใจความแห่งอริยสัจสี่ ให้ได้ โดยชัดเจนนั้นเอง. ในส่วนที่เกี่ยวกับสัตว์ทั้งหลาย พระพุทธองค์ตรัสว่า เพราะไม่รู้อริยสัจสี่ ถึงที่สุด ตามที่เป็นจริงนี่เอง สัตว์โลกจึงได้เวียนว่ายไปในวัฏฏสงสารแห่งการ เกิด แก่ เจ็บ ตาย. ในส่วนที่เกี่ยวกับพระองค์ โดยเฉพาะ ที่พิเศษไปกว่า สัตว์ทั้งหลาย ได้ตรัสว่า เพราะรู้อริยสัจโดยสมบูรณ์ จึงปฏิญญาพระองค์เองว่า เป็นพระพุทธเจ้า ; ตลอดเวลาที่ยังรู้อริยสัจไม่สมบูรณ์อยู่เพียงใด ก็ยังไม่ ปฏิญญาว่า เป็นสัมมาสัมพุทธเจ้าอยู่เพียงนั้น. เกี่ยวกับการรู้อริยสัจโดยสมบูรณ์นั้น มีหลักว่า ในอริยสัจหนึ่ง ๆ ตน จะต้องรู้ว่ามีลักษณะเป็นอย่างไร ; ตนมีหน้าที่จะต้องทำเกี่ยวกับอริยสัจข้อนั้น ๆ อย่างไร ; และรู้ว่าตนได้ทำเสร็จแล้วหรือยัง; เป็น ๓ อย่างด้วยกันดังนี้. เมื่อจะจำแนกก็จำแนกได้ดังต่อไปนี้ :- (๑) เกี่ยวกับทุกขอริยสัจ ตนจะต้องรู้ว่าทุกขอริยสัจเป็นอย่างนี้ ๆ, ทุกขอริยสัจนี้เป็นสิ่งที่ใคร ๆ ควรรอบรู้, และทุกขอริยสัจนี้ ตนได้รู้ รอบแล้ว. (๒) เกี่ยวกับสมุทัยอริยสัจ ตนจะต้องรู้ว่าทุกขสมุทัยเป็นอย่างนี้ ๆ (คือตัณหา ๓), ทุกขสมุทัยนี้ เป็นสิ่งที่ใคร ๆ ควรละเสีย, และว่า ทุกขสมุทัยนี้ตนละได้แล้ว.

น.170 (๓) เกี่ยวกับนิโรธอริยสัจ ตนจะต้องรู้จนถึงกับว่า ทุกขนิโรธเป็น อย่างนี้ ๆ (คือภาวะแห่งความไม่มีกิเลส ไม่มีความทุกข์), ว่าทุกขนิโรธนี้ เป็นสิ่งที่ใคร ๆ ควรทำให้แจ้ง, และว่าทุกขนิโรธนี้ตนได้ทำให้แจ้งแล้ว. (๔) เกี่ยวกับมรรคอริยสัจนั้น ตนจะต้องรู้ว่าทางให้ถึงความดับทุกข์ เป็นอย่างนี้ ๆ (คือ อริยมรรคมีองค์แปด เป็นต้น), รู้ว่าทางให้ถึง ความดับทุกข์นี้เป็นสิ่งที่ใคร ๆ ควรทำให้มีขึ้น. และว่าทางให้ถึงความดับ ทุกข์นี้ตนได้ทำให้มีขึ้นแล้ว. สรุปความว่า ในอริยสัจหนึ่ง ๆ ต้องประกอบด้วยญาณ หรือ ความรู้ ๓ อย่าง คือรู้เรื่องนั้น ๆ ว่าเป็นอย่างไรตามที่เป็นจริง เรียกว่า "สัจจญาณ" ; รู้หน้าที่ที่ตนจะต้องทำเกี่ยวกับสิ่งนั้น ๆ เรียกว่า "กิจจญาณ" ; และรู้ว่า หน้าที่นั้น ๆ ตนได้ทำเสร็จบริบูรณ์แล้ว เรียกว่า "กตญาณ"; เมื่อรวมทั้ง ๔ อริยสัจ ก็ได้เป็นจำนวน ๑๒ ลักษณะ เช่นนี้ท่านเรียกว่า การรู้อริยสัจ โดยสมบูรณ์ ซึ่งกล่าวโดยแท้จริงแล้ว ไม่ใช่เป็นความรู้ในส่วนหลักวิชา แต่ เป็นความรู้ที่คลุมถึงการปฏิบัติ และรู้ผลของการปฏิบัติ ที่ตนได้ทำเสร็จ แล้วด้วย. โดยที่แท้ก็คือ ดับกิเลสและดับทุกข์ได้โดยสมบูรณ์แล้วนั่นเอง. นี้เรียกว่าการรู้อริยสัจตามความหมายในพระพุทธศาสนา ไม่ใช่รู้ด้วยเหตุสักว่า ได้ยินได้ฟัง ได้คิดนึกศึกษา ได้วิพากษ์วิจารณ์เป็นต้น. ข้อนี้จึงอาจทำให้คน ทั่วไปหลงผิดว่า เรารู้อริยสัจแล้วแต่ทำไมความทุกข์จึงไม่หมดสิ้นไป กลับมีอยู่ เต็มตามเดิมหรือบางทีก็ยิ่งไปกว่าเดิมดังนี้. เรื่องอริยสัจนี้กล่าวได้ว่า เป็นหลักทั้งหมดซึ่งเป็นตัวพระพุทธศาสนา ทั้งหมด แต่ในที่นี้นำมากล่าวในฐานะเป็นทฤษฎีทั่วไปเกี่ยวกับความทุกข์ เพื่อ จะใช้เป็นเงื่อนต้นสำหรับบรรยายเรื่องอันเกี่ยวกับความทุกข์โดยละเอียดสืบไป.

น.171 / ๑๐ ส.ค. ๒๕๐๐ เรื่อง สามัญญลักษณะ เรื่องที่ควรทราบอีกเรื่องหนึ่งในฐานะที่เป็นทฤษฎีทั่ว ๆ ไป เกี่ยวกับ เรื่องความทุกข์ก็คือ เรื่องสามัญญลักษณะ ได้แก่ลักษณะแห่งความไม่เที่ยง ๑ ความเป็นทุกข์ ๑ ความเป็นอนัตตา ๑ ของสังขารทั่ว ๆ ไป. นอกจากจะ เรียกสามัญญลักษณะแล้ว ยังเรียกว่า "ไตรลักษณ์" หรือ "ธรรมนิยาม" หรือ “ธรรมฐิติ" ได้อีก ที่ว่าเป็นทฤษฎีเกี่ยวกับเรื่องความทุกข์นั้น หมายถึงการที่ลักษณะทั้ง ๓ อย่างนี้เป็นลักษณะที่แสดงให้เห็นว่าสิ่งทั้งปวงเป็นทุกข์ ทั้งในความหมายที่ว่า ทนทรมาน ความหมายที่ว่าพิจารณาดูแล้วน่าอิดหนาระอาใจ และความหมาย ที่ว่าว่างอย่างน่าเกลียด. ยิ่งกว่านั้นผู้ที่จะเบื่อหน่ายในความทุกข์ได้ ก็ต้องอาศัย การพิจารณาในลักษณะเหล่านี้. ผู้ที่กำลังปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ก็คือผู้ที่กำลัง พิจารณาในลักษณะเหล่านี้ยิ่ง ๆ ขึ้นไป. เมื่อมีความเห็นแจ้งแทงตลอดในลักษณะ เหล่านี้แล้ว ย่อมเกิดญาณซึ่งเป็นเครื่องทำลายอวิชชาและดับทุกข์ได้. เพราะ ฉะนั้นจึงถือว่าหลักธรรมเรื่องสามัญญลักษณะนี้เป็นทฤษฎีทั่ว ๆ ไป เกี่ยวกับ ความทุกข์. ที่เรียกว่า "สามัญญลักษณะ" หมายถึงลักษณะที่สามัญหรือทั่วไปแก่ สังขารทั้งปวง ไม่ว่าสังขารที่มีวิญญาณครองหรือไม่มีวิญญาณครอง ย่อมประกอบ อยู่ด้วยลักษณะทั้ง ๓ นี้ ในฐานะเป็นกฎของธรรมชาติ. สังขารทั้งหลาย จะมีลักษณะอื่นต่างกันอย่างไรก็ตาม แต่ต้องมีลักษณะเหมือนกันอย่างหนึ่ง

น.172 คือลักษณะที่กล่าวนี้ เพราะฉะนั้น จึงได้นามว่า "สามัญญลักษณะ". คำว่า "สังขาร" แปลว่า ปรุง (สัง = พร้อม + ขร = กระทำ) ในที่นี้หมายถึงสิ่งที่ถูกสิ่งอื่นปรุง และพร้อมกันนั้นมันก็ปรุงสิ่งอื่นต่อไปอีก ตัวอย่าง เช่นอาหารที่เรารับประทานย่อมถูกปรุงจากธาตุต่าง ๆ ขึ้นด้วยอำนาจ ต่าง ๆ แล้วตัวมันเอง ก็ปรุงสิ่งอื่นต่อไปเช่นปรุงร่างกายของมนุษย์และสัตว์ เป็นต้น. ฉะนั้น ควรกำหนดให้ได้ว่าสิ่งที่เรียกว่า "สังขาร" คือสิ่งที่ถูก สิ่งอื่นปรุง แล้วก็ปรุงสิ่งอื่นต่อ ๆ ไป พร้อมกันไปในตัวในขณะเดียวกัน เปรียบเหมือนอิฐที่ซ้อนกันอยู่หลาย ๆ แผ่น อิฐแผ่นหนึ่งย่อมถูกหนุนอยู่โดยอิฐ อีกแผ่นหนึ่ง พร้อมกันนั้นก็ถูกทับอยู่โดยอิฐอีกแผ่นหนึ่ง เรียกว่าเป็นไปในขณะ เดียวกัน ฉันใดก็ฉันนั้น. โดยเหตุที่สังขารเป็นสิ่งที่เพียงแต่ถูกปรุงขึ้นด้วย ของหลายสิ่ง มันจึงต้องเปลี่ยนแปลงไปตามสิ่งที่ปรุงแต่งมันขึ้นมาจึงเปลี่ยน แปลงอยู่เสมอ มันต้องชำรุดทรุดโทรมไปตามการทรุดโทรมของสิ่งที่ปรุงแต่งมัน และมีลักษณะไม่เป็นตัวของตัวเอง เพราะถูกสิ่งอื่นปรุงแต่งอยู่เรื่อยดังที่กล่าวแล้ว. สังขารทั้งหลายจึงมีลักษณะเปลี่ยนแปลง ที่เรียกว่า "อนิจจลักษณะ", มีลักษณะแห่งการทนทรมานซึ่งเรียกว่า "ทุกขลักษณะ", และมีลักษณะแห่ง ความไม่เป็นตัวของตัว หรือเป็นตัวของใครอื่น เรียกว่า "อนัตตลักษณะ" ซึ่งเรียกรวม ๆ กันว่า ลักษณะที่ทั่วไปแก่สังขารทั้งปวง. ที่เรียกอีกอย่างหนึ่งว่า "ไตรลักษณ์" นั้น ใช้เรียกกันในภาษาไทย เพื่อความสะดวกแปลว่า ลักษณะ ๓ อย่าง ซึ่งหมายถึงลักษณะที่กล่าว แล้วข้างต้น, แต่ควรจะสังเกตว่า "ลักษณะ ๓ อย่าง" ในที่นี้เป็นคำบัญญัติเฉพาะ ซึ่งท่านหมายถึงลักษณะแห่ง อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา เท่านั้น. ควรจะจับ ใจความสำคัญให้ได้ว่า เพราะลักษณะทั้ง ๓ นี้ มีความสำคัญอย่างยิ่ง จึงยอม ให้เอาจำนวนเลข ๓ นี้ ไปเป็นชื่อของลักษณะทั้ง ๓ นี้โดยเฉพาะ เพราะฉะนั้น

น.173 หมายของคำว่า สาม จึงมิได้อยู่ที่เพียงแต่เป็นจำนวนนับ แต่มันไปอยู่ที่ ความสำคัญของลักษณะทั้ง ๓ นี้. นับว่าเป็นสิ่งที่ควรสนใจอย่างยิ่งโดยแท้จริง ทำนองเดียวกับคำว่า "แก้วสามดวง" ที่เราหมายถึง พระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์ ฉันใดก็ฉันนั้น. ที่เรียกว่า "ธรรมนิยาม" แปลว่า บทนิยามของธรรม ซึ่งในที่นี้ ได้แก่ ธรรมชาติ. คำว่า นิยาม แปลว่า เครื่องกำหนด. ลักษณะ ทั้ง ๓ อย่างนี้ เป็นลักษณะเครื่องกำหนดให้ทราบได้ว่าเป็นกฎของธรรมชาติ ที่ปรากฏอยู่ในสิ่งทั้งปวง. เราควรจะกล่าวว่าสิ่งใดเป็นไปในกฎทั้ง ๓ นี้ สิ่งนั้น ควรเรียกว่า เป็นไปตามกฎของธรรมชาติ. แต่เราไม่อาจหรือมีโอกาสที่ จะกล่าวข้อความประโยคนี้ เพราะว่าไม่มีสิ่งใดที่ไม่เป็นไปตามกฎนี้ ทุกสิ่งทุกอย่าง ที่มีเหตุปัจจัยปรุงแต่งล้วนแต่เป็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ฉะนั้นท่านจึง กล่าวลักษณะทั้ง ๓ นี้ ว่าเป็นบทนิยามแห่งธรรม ที่เรียกว่า "ธรรมฐีติ" ซึ่งแปลว่า การตั้งอยู่แห่งธรรมนั้น; หมาย ความว่าการตั้งอยู่หรือมีอยู่หรือปรากฏอยู่แห่งธรรมชาติทั้งปวงนั้น ไม่มีอะไรอื่น นอกจากความเป็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา. อธิบายว่า ถ้าธรรมหรือธรรมชาติ อย่างใดอย่างหนึ่งตั้งอยู่ ตัวความตั้งอยู่ที่แท้จริงนั้นก็คือความเป็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตานั่นเอง. กล่าวอย่างหนึ่งก็ว่าถ้ามองเห็นตัวธรรมหรือตัวธรรมชาติที่แท้ อย่างถูกต้องและสมบูรณ์ ก็คือการมองเห็นความเป็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา นั่นเอง. ๑. คำว่า "อนิจจัง" แปลว่า ความไม่เที่ยง ได้แก่ความไม่หยุดอยู่ใน ลักษณะเดียวแต่เปลี่ยนแปลงเรื่อย มีทางที่จะกำหนดได้ตั้งแต่อย่างกว้างหรืออย่าง หยาบที่สุด ลงมาจนกระทั่งถึงอย่างแคบหรืออย่างละเอียดที่สุด. ที่ว่าอย่าง

น.174 กว้างที่สุด ตัวอย่างเช่นการกำหนดด้วยการเอายุคเป็นประมาณ เช่นยุคหนึ่ง ดวงอาทิตย์นี้ไม่มี โลกนี้ไม่มี พระจันทร์นี้ไม่มี ครั้นมาถึงยุคหนึ่งก็เกิดมี แม้ใน ยุคที่เกิดมีขึ้นมาแล้ว ก็ยังแบ่งเป็นยุค ๆ ย่อยลงไป ซึ่งเป็นเครื่องกำหนดความ เปลี่ยนแปลงของโลก เราจึงกล่าวได้อย่างหยาบ ๆ ชั้นหนึ่งก่อน ว่าสิ่งทั้งปวง ไม่เที่ยง. ครั้นมาถึงยุคที่มีสิ่งที่มีชีวิตก็ยิ่งเห็นได้ว่า ความเปลี่ยนแปลงที่เป็น ไปในสิ่งที่มีชีวิต นั้นรวดเร็วและรุนแรง ยิ่งกว่าที่เป็นไปในสิ่งที่ไม่มีชีวิตเสียอีก; ปัญหาที่ต้องสะสาง จึงมามีความสำคัญอยู่ที่สิ่งที่มีชีวิต ท่านจึงสอนให้ พิจารณาถึงความไม่เที่ยงของสิ่งที่มีชีวิต ซึ่งเป็นตัวเจ้าของปัญหา หรือตัว เจ้าทุกข์โดยเฉพาะเป็นส่วนสำคัญ. ความไม่เที่ยงของคนเราคนหนึ่ง ๆ ท่าน แนะนำให้พิจารณาอย่างหยาบ ๆ เป็นวัย ๆ ไป คือปฐมวัย มัชฌิมวัย ปัจฉิมวัย หมายถึงการเป็นเด็ก เป็นผู้ใหญ่ และเป็นคนแก่ชรา ซึ่งมีลักษณะ แห่งการเกิดขึ้น และปรากฏอยู่ชั่วคราว แล้วก็ตายไปในที่สุด. ในที่บางแห่ง ท่านสอนให้พิจารณาแคบเข้ามา โดยสมมติว่า คนหนึ่งมีอายุ ๑๐๐ ปี แบ่งออก เป็น ๑๐ ระยะ ระยะเวลา ๑๐ ปี เรียกว่า ทสกะ หนึ่ง ๆ เช่นระยะแรกเรียก มัณฑทสกะ ตั้งแต่อายุ ๑ - ๑๐ ปี ก็มีลักษณะอย่างหนึ่ง ในเมื่อนำมาเปรียบ เทียบกับ ทสกะที่ ๒ ที่ ๓ ต่อไป ทั้งนี้เพื่อให้เห็นว่าได้มีการแก่ชราไปตั้งแต่ แรกเกิดมาทีเดียว เพราะมีลักษณะที่เปลี่ยนแปลงไปสู่การแตกดับอย่างเดียว เท่านั้น ถ้าให้แคบเข้ามากกว่านี้อีก เราก็อาจพิจารณาดูด้วยตนเอง โดยกำหนด ระยะแห่งการพิจารณาให้สั้นเข้าเป็นปีหนึ่ง เดือนหนึ่ง หรือวันหนึ่ง เป็นต้น แล้วเปรียบเทียบกันดู ก็จะเห็นลักษณะแห่งการเปลี่ยนแปลงที่เรียกว่า อนิจจ- ลักษณะนั้น ได้ละเอียดยิ่งขึ้นตามส่วน. ที่ละเอียดยิ่งขึ้นไปกว่านี้อีก ท่านแนะ ให้พิจารณาในระยะอันสั้นกว่านั้น คือ ชั่วระยะเวลาที่คนเรามีความคิดเรื่องหนึ่ง เกิดขึ้นในใจ แล้วความคิดนั้นก็ดับไป จะเป็นเวลาสั้นยาวเพียงใดก็ตาม ก็กล่าวได้ว่าไม่เหมือนกันสักระยะเดียว. ในระยะที่ความคิดแรกเกิดขึ้น บุคคล

น.175 นั้นก็มีลักษณะอย่างหนึ่ง ในระยะที่ความคิดกำลังดำเนินอยู่ บุคคลนั้นก็มี ลักษณะอีกอย่างหนึ่ง ครั้นความคิดนั้นดับไปแล้ว บุคคลนั้นก็มีลักษณะอีก อย่างหนึ่ง จึงเห็นได้ว่าความเปลี่ยนแปลงทั้งทางรูปธรรมและนามธรรมของคน หรือสัตว์นั้นมีอยู่ติดต่อกันไม่ขาดสายและถี่มากเกินกว่าที่เคยนึกเคยคิดกัน. ความ คิดเรื่องหนึ่ง ๆ ตั้งแต่ต้นจนจบบางกรณีกินเวลาเพียง ๑ วินาทีก็ได้ เพราะฉะนั้น ในเวลาเพียง ๑ วินาที ความเป็นอนิจจังก็มีได้ตั้งหลายระยะ ที่ละเอียด ยิ่งไปกว่านี้อีก ท่านสอนให้พิจารณาถึง ขณะจิตที่เกิดดับอยู่อย่างถี่ยิบจน เหลือที่จะประมาณได้ ลักษณะแห่งการเกิดขึ้น ตั้งอยู่ ดับไป ทะยอยกัน อยู่ในลักษณะที่คำนวณไม่ได้ว่ากี่หมื่นกี่พันครั้งใน ๑ วินาที. ในครั้งหนึ่ง ๆ มีอนิจจลักษณะ ๓ ระยะ คือระยะแห่งการเกิดขึ้น ตั้งอยู่ และดับไป ฉะนั้น จึงเป็นอันว่าในส่วนของจิตนั้น ย่อมประกอบอยู่ด้วยอนิจจลักษณะคำนวณไม่ไหว ในวินาทีหนึ่ง ๆ แม้ในเรื่องทางฝ่ายวัตถุล้วน ๆ วิชาการแห่งยุคปัจจุบันก็ ยอมรับว่า ความหมุนเวียนเปลี่ยนแปลงของปรมาณูหนึ่ง ๆ ที่ประกอบกันขึ้นเป็น สสารต่าง ๆ นั้น มีรอบแห่งความหมุนเวียนในระยะวินาทีหนึ่ง ๆ อย่างนับไม่ไหว เหมือนกัน. เป็นอันกล่าวได้ว่า ทางฝ่ายรูปธรรมก็ดี ทางฝ่ายนามธรรมก็ดี มือนิจจลักษณะหรือความเป็นอนิจจังครอบงำอยู่อย่างรุนแรง ควรจะเป็น ที่ตั้งแห่งความสลดสังเวช และความเบื่อหน่ายคลายกำหนัดโดยแท้. ๒. คำว่า "ทุกขัง" แปลว่า ทนยาก หรือดูแล้วน่าระอาใจ หรือว่าง อย่างน่าเกลียด ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น. ลักษณะแห่งความเป็นทุกข์นี้ แฝงอยู่ในลักษณะแห่งความไม่เที่ยงโดยใกล้ชิด ในบางกรณีท่านไม่กล่าวถึง ลักษณะนี้เพราะนับรวมเข้าด้วยกันเสียก็มี แต่ความหมายนั้นมีอยู่ต่างกัน. อนิจจังหมายถึงการเปลี่ยนแปลงเรื่อย ๆ ; ทุกขังหมายถึงมีลักษณะแห่งความ

น.176 ทนทรมานหรือทำความทุกข์ให้เกิดขึ้นแก่ผู้ที่เข้าไปยึดถือ. หลักใหญ่ ๆ มีอยู่ว่า สิ่งใดไม่เที่ยง สิ่งนั้นย่อมเป็นทุกข์ ข้อนี้หมายความว่าเพราะความเปลี่ยนแปลง นั่นเอง ทำให้เกิดลักษณะอาการที่เรียกว่าเป็นความทุกข์ขึ้นมา, ถ้าไม่มีการ เปลี่ยนแปลง ความเกิด ความแก่ ความเจ็บ ความตาย เป็นต้นก็มีไม่ได้หรือ พิจารณาดูแล้วก็จะไม่น่าระอาใจ หรือไม่ดูเป็นของไร้จากตัวตนโดยสิ้นเชิง. เกี่ยวกับทุกขลักษณะนี้ ควรพิจารณาให้เห็นลักษณะอาการแห่งความเป็น ทุกข์ อย่างหนึ่ง ; ให้เห็นข้อที่ความทุกข์เนื่องมาจากความเป็นอนิจจังดังที่กล่าวมา แล้วอย่างหนึ่ง. ความเห็นอย่างแรกทำให้เกิดการเบื่อหน่ายต่อสิ่งที่เป็นทุกข์ ; ความเห็นอย่างหลังทำให้เกิดโอกาสและพบวิธีแห่งการปล่อยวาง. ๓. คำว่า "อนัตตา" แปลว่าไม่ใช่ตัวไม่ใช่ตน คือเป็นสิ่งที่ไม่ควรถือว่า เป็นตัวตน เป็นเพียงธรรมชาติล้วน ๆ ที่หมุนไปตามอำนาจแห่งเหตุและปัจจัย อยู่เป็นเนืองนิจ. ลักษณะแห่งความเป็นอนัตตานี้ ท่านแสดงไว้ต่าง ๆ กัน แต่ รวมใจความแล้วก็มุ่งหมายให้เกิดความรู้สึกว่า สิ่งที่เรียกว่าตัวตนนั้นไม่มีจริง เป็น เพียงความไม่รู้และสำคัญผิด ยึดถือว่าตัวว่าตนขึ้น ด้วยอำนาจสัญชาตญาณ คือ ความรู้สึกที่เกิดได้เองตามธรรมชาติของสิ่งที่มีชีวิตชนิดหนึ่งเท่านั้น. ท่านสอน ให้พิจารณาว่าคน ๆ หนึ่งประกอบอยู่ด้วยส่วน ๕ ส่วน คือ รูป เวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณ แต่ละส่วน ๆ ก็ไม่ใช่ตัวตนของมันเอง เป็นเพียงสังขารที่ เปลี่ยนแปลงไปตามเหตุตามปัจจัย ดังที่กล่าวแล้วในตอนอันว่าด้วยสังขาร. เมื่อ แต่ละส่วนไม่ใช่ตนแล้ว ทั้งหมดนั้นจะเป็นตนไปได้อย่างไร แม้ว่าจะมีลักษณะ อาการแปลกประหลาดหรือวิจิตรประณีตยิ่งไปกว่าเดิมมาก. ที่ว่าแต่ละส่วน ๆ ไม่ใช่ตัวตนนั้น ท่านสอนให้พิจารณาว่าแต่ละส่วน ๆ ย่อมเป็นไปเพื่ออาพาธ คือการบุบสลายชำรุดทรุดโทรม. ถ้าแต่ละส่วนเป็นตัวตนแท้จริงแล้ว มันจะ ไม่ควรชำรุดทรุดโทรมหรือเปลี่ยนแปลงเป็นอย่างอื่น. เพราะเหตุที่มีการชำรุด

น.177 ทรุดโทรมไม่อยู่ในอำนาจในตัวของมันเอง จึงถือว่ามันไม่มีความเป็นตัวของตัวเอง คือไม่มีตัวตนที่แท้จริง มีแต่ตัวกระแสแห่งความเปลี่ยนแปลงนี้อย่างหนึ่ง. นี่ เรียกว่าพิจารณาโดยถือเอาการชำรุดทรุดโทรม หรือที่เรียกว่าอาพาธเป็นหลัก. อีกอย่างหนึ่งให้เริ่มพิจารณาโดยเอาความเปลี่ยนแปลงเป็นหลัก เช่นตั้งปัญหาว่า ส่วนประกอบส่วนหนึ่ง ๆ ที่กล่าวนั้นเป็นของไม่เที่ยง ; ถ้าไม่เที่ยงจะเป็นสุข หรือทุกข์ ; ถ้าเป็นทุกข์เพราะความไม่เที่ยงแปรปรวนเป็นธรรมดา จะถือว่า มันเป็นเราหรือเป็นของเราได้อย่างไรกัน. เพราะมันมีลักษณะเหมือนของที่ฝัน เห็น ครั้นตื่นขึ้นมาก็หายไป หรือเหมือนกับของที่ยืมเขามา ไม่เท่าไรก็ต้องส่งคืน หรือเหมือนสิ่งที่พบเข้ากลางทาง เสร็จแล้วก็ต้องเดินเลยไป ทิ้งมันไว้ที่ตรงนั้น ดังนี้เป็นต้น. รวมความแล้วก็คือมีลักษณะแห่งการที่ใคร ๆ ไม่อาจจะเข้าไป เป็นเจ้าของได้ และมันเป็นเจ้าของตัวมันเองก็ไม่ได้ จึงได้เรียกว่า "อนัตตา" ดังนี้. บาลีแห่งบทที่แสดงอนัตตานี้ เป็นที่น่าสังเกตว่าท่านไม่ใช้คำว่า สังขาร ทั้งหลายเหมือนใน ๒ ข้อแรก แต่ท่านใช้คำว่า "ธรรมทั้งหลายเป็นอนัตตา" นี้ย่อมแสดงว่าขอบเขตแห่งสิ่งที่เป็นอนัตตานี้กว้างกว่าขอบเขตแห่งสิ่งที่ไม่เที่ยง และเป็นทุกข์. สิ่งที่ไม่เที่ยงและเป็นทุกข์ได้แก่สังขารทั้งปวง ส่วนสิ่งที่เป็น อนัตตานี้หมายถึงทุกสิ่งทั้งที่เป็นสังขารและไม่ใช่สังขาร. สิ่งที่ไม่ใช่สังขาร คือสิ่งที่ตรงข้ามจากสังขารโดยประการทั้งปวง ได้แก่ วิสังขาร ซึ่งโดยเฉพาะ ก็ได้แก่สภาวะที่เรียกว่า "นิพพาน" คือสภาวะพิเศษอีกส่วนหนึ่งซึ่งไม่มีเหตุ ไม่มีปัจจัยปรุงแต่ง อยู่นอกอำนาจหรือนอกขอบเขตของการปรุง แต่ถึงอย่างนั้น สภาวะนั้นก็เป็นอนัตตา คือไม่ใช่ตัวตนของมันเองหรือของใคร คงให้เรียกแต่ว่า วิสังขารหรือนิพพานหรือสิ่งที่ไม่มีอะไรปรุงแต่งดังนี้เป็นต้น ไปตามเรื่องของมัน อย่าได้เข้าใจว่าเมื่อสังขารเป็นสิ่งไม่ใช่ตัวตนแล้ว สิ่งที่ตรงกันข้าม คือ วิสังขาร

น.178 ก็จะเป็นตัวตนดังนี้เลย. ทั้งนี้เพราะเหตุใด ? ทั้งนี้ เพราะเหตุว่า ความรู้สึก ว่าตัวตนนั้น เป็นเพียงของลม ๆ แล้ง ๆ ที่เกิดขึ้นเพราะอวิชชาและอุปาทาน ทั้งนั้น. ลักษณะทั้ง ๓ นี้ ท่านเรียกว่า "ธรรมฐีติ" เป็นของที่ตั้งอยู่เองตาม ธรรมชาติ. เพราะฉะนั้นจึงได้ตรัสไว้ในธรรมนิยามสูตร เป็นใจความว่า ตถาคต จะเกิดขึ้นหรือไม่เกิดขึ้นก็ตาม สังขารทั้งปวงก็เป็นสิ่งไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา อยู่เช่นนั้นเสมอไป. นี้เป็นเครื่องแสดงว่ากฎอันเกี่ยวกับสัจธรรม นั้น ไม่เนื่องด้วยพระพุทธเจ้าโดยตรง แต่เป็นเรื่องของธรรมชาติโดยเฉพาะ. พระพุทธเจ้าเป็นแต่เพียงผู้ทราบกฎอันนี้ และทราบหนทางที่ถูกต้องที่พึงจะปฏิบัติ ต่อสิ่งเหล่านั้น ในลักษณะที่จะไม่ทำให้เกิดความทุกข์ขึ้น. สามัญญลักษณะทั้ง ๓ นี้ ก็เหมือนกัน เป็นสิ่งที่พระองค์ทรงมองเห็นถึงที่สุด จนนำมาใช้เป็นประโยชน์ เพื่อกำจัดความทุกข์ และก็ต้องใช้ได้ตลอดไป คือว่าพระพุทธเจ้าจะเกิดขึ้น หรือไม่เกิดขึ้นก็ตาม ก็เช่นเดียวกัน ผู้ปฏิบัติจะต้องสนใจในความจริงข้อนี้ให้มาก. อีกอย่างหนึ่งได้ตรัสไว้ในคัมภีร์ขุททกนิกายว่า เมื่อมีปัญญาเห็นว่า สังขารไม่เที่ยง เป็นทุกข์ และธรรมทั้งปวงเป็นอนัตตาแล้ว ก็จะเกิดความเบื่อ- หน่ายในสิ่งที่เป็นทุกข์ คือสิ่งที่ไม่เที่ยง แต่ตนสำคัญผิดว่าเที่ยง ; คือสิ่งที่แท้จริง เป็นทุกข์ แต่ตนสำคัญผิดว่าเป็นสุข ; และสิ่งซึ่งเป็นอนัตตา แต่ตนสำคัญผิดว่า เป็นอนัตตา. เมื่อมีปัญญาถึงขนาดนี้ ตัวปัญญานั่นเองเป็นทางแห่ง "ความ หมดจดจากทุกข์" กล่าวคือ นิพพาน. ทั้งหมดนี้ทำให้เราเห็นได้ว่า เรื่องอันเกี่ยวกับไตรลักษณ์หรือสามัญญ- ลักษณะนี้ เป็นใจความสำคัญ เพราะเป็นเรื่องแสดงให้เห็นความทุกข์ แล้วนำ มาซึ่งทางแห่งความดับทุกข์ และเป็นเรื่องซึ่งทรงย้ำมากที่สุด ทรงสั่งสอนมาก ที่สุดกว่าเรื่องทั้งหลาย ควรที่จะได้รับการสนใจเป็นพิเศษ. จบตอนที่ ๑

น.179 ตอนที่ ๒ ว่าด้วยหมวดธรรมประเภทเหตุของทุกข์ ๔ / ๑๔ ส.ค. ๒๕๐๐ วันนี้จะได้กล่าวถึงลักษณะของกิเลสตัวเหตุให้เกิดทุกข์ ซึ่งถือว่าเป็น เรื่องที่ควรทราบ ต่อจากเรื่องทฤษฎีทั่ว ๆ ไป อันเกี่ยวกับความทุกข์. กิเลส คำว่า "กิเลส" แปลว่า สิ่งที่เศร้าหมองหรือเครื่องทำให้เกิดความ เศร้าหมอง. มีความหมาย ๓ อย่าง คือ :- ให้เกิดความสกปรกหรือเศร้าหมองอย่างหนึ่ง ให้เกิดความมืดมิดไม่สว่างไสวอย่างหนึ่ง ให้เกิดความกระวนกระวายไม่มีความสงบอีกอย่างหนึ่ง. เพื่อให้เข้าใจง่าย ท่านแบ่งชั้นกิเลสเป็น ๓ ชั้น คือชั้นละเอียดหรือชั้น ในอย่างหนึ่ง, ชั้นกลางอย่างหนึ่ง, ชั้นหยาบหรือชั้นนอกอย่างหนึ่ง. ที่เป็น ชั้นใน หมายถึงชั้นที่เหมือนกับนอนนิ่งอยู่ในสันดานอย่างเงียบ ๆ จนกว่าจะมี อารมณ์มากระทบ จึงจะปรุงขึ้นเป็นกิเลสชั้นกลางที่เกิดขึ้นกลุ้มรุมจิตใจ หรือเป็น กิเลสชั้นหยาบที่ทะลุออกมาปรากฏเป็นกิริยาต่าง ๆ ที่ชั่วร้ายภายนอก. ตัวอย่าง กิเลสชั้นละเอียดที่เป็นภายใน มีชื่อเรียกว่า "อกุศลมูล" มี ๓ อย่าง คือ โลภะ - ความโลภ, โทสะ - ความโกรธ ประทุษร้าย, โมหะ - ความหลง ; หรือที่มีชื่อ เป็นอย่างอื่นอีกมากชื่อ แต่โดยใจความแล้วได้แก่กิเลสที่ยังสงบอยู่ภายใน จนกว่า ได้อารมณ์เข้ามาเกี่ยวข้อง จนเกิดความรู้สึกอยากขึ้นรุนแรงรบกวนอยู่ในใจ พลุ่ง พล่านอยู่ด้วยความอยาก หรือพลุ่งพล่านอยู่ด้วยความโกรธแค้นเกลียดชัง หรือ พลุ่งพล่านอยู่ด้วยความโง่สงสัย กระวนกระวายอยู่ในใจ เป็นกิเลสชั้นกลาง

น.180 เรียกชื่อว่า "นิวรณ์" มี ๕ อย่างคือ กามฉันทะ พยาบาท ถีนมิทธะ อุทธัจจ- กุกกุจจะ วิจิกิจฉา. ถ้าความปรุงแต่งไม่หยุด อยู่แต่เพียงเท่านั้น ก็จะทะลุ ออกมา ทางกาย ทางวาจา เป็นการกระทำด้วยเจตนา เช่นการล่วงละเมิดใน ทางกาม การฆ่าเขา เบียดเบียนเขา การพูดเท็จ ตลอดจนการดื่มน้ำเมา เป็นตน ซึ่งเรียกว่ากิเลสหยาบ. ถ้าพิจารณากันอีกทางหนึ่งจะเห็นได้ว่า ตัวกิเลส ที่แท้นั้นคือกิเลสชั้นใน หรือชั้นละเอียดนั่นเอง ส่วนอีก ๒ ชั้นที่เหลือเป็นเพียง กิริยาอาการของกิเลสชั้นในที่แสดงออกมา มากกว่าที่จะเป็นตัวกิเลสเอง. แต่ โดยเหตุที่ท่านเพ่งเล็งถึงตัวความเศร้าหมองมืดมัวและไม่สงบ ท่านจึงจัดกิริยา อาการของกิเลสอย่างนั้นทั้ง ๒ ชั้น ว่าเป็นตัวกิเลสโดยตรงอีกด้วย เช่นกิริยา อาการที่เรียกว่า กามฉันทะหรือพยาบาทนั้น ทำให้มโนทวาร หรือใจเศร้าหมอง : และกิเลสในการล่วงละเมิดในกามและการพูดเท็จเป็นต้นนั้น ทำให้กายและ วาจาเศร้าหมอง ; ในทำนองเดียวกันกับที่กิเลสชั้นละเอียด ได้ทำให้สันดาน พื้นฐานส่วนลึกของใจเศร้าหมอง. ในที่สุดเราก็จะได้เป็นคู่ ๆ กันดังนี้ : ๑. กิเลสชั้นละเอียด ทำให้สันดานเศร้าหมอง ๒. กิเลสชั้นกลาง ทำให้มโนทวารเศร้าหมอง ๓. กิเลสชั้นหยาบ ทำให้วจีทวารและกายทวารเศร้าหมอง กิเลสชั้นละเอียด ซึ่งได้กล่าวแล้วเรียกว่า "อกุศลมูล." ในที่นั้น มีเพียง ๓ อย่าง แต่ในที่อื่นมีชื่อเรียกเป็นอย่างอื่น และจำแนกออกไปมากกว่า ๓ อย่าง ตัวอย่างเช่นแทนที่จะจำแนกเป็น โลภะ โทสะ โมหะ ก็จำแนก เป็นกามราคะ ปฏิฆะ ทิฏฐิ วิจิกิจฉา มานะ ภวราคะ อวิชชา รวมเป็น ๗ อย่าง และเรียกว่า "อนุสัย." แต่ในที่สุดเราก็เห็นได้ว่า กามราคะ ความ กำหนัดในกาม และภวราคะ ความกำหนัดในความมีความเป็น ในที่นี้ได้แก่

น.181 โลภะ หรือราคะนั่นเอง, ปฏิฆะ ในที่นี้ก็คือ โทสะนั่นเอง, ส่วนทิฏฐิ วิจิกิจฉา มานะ อวิชชา ทั้ง ๔ อย่างนี้สรุปรวมลงได้ในโมหะ ; จึงยังคงเหลือ เพียง โลภะ โทสะ โมหะ อยู่นั่นเอง. แม้จะจำแนกให้มากออกไปกว่านี้ เช่นเป็นสังโยชน์ ๑๐ ก็ทำนองเดียวกัน คืออาจจะย่นให้เหลือเพียง ๓ ได้ดังกล่าว หากแต่ว่าเป็นเรื่องละเอียดเกินภูมิของผู้เริ่มศึกษา จะงดไว้ ไม่กล่าวถึง อกุศลมูล ๓ โลภะ แปลว่า ความอยากได้ ทำนองเดียวกับคำว่า ตัณหา. ราคะ แปลว่า ความย้อมติด หมายถึงความกำหนัด มีใจติดแน่นในอารมณ์ต่าง ๆ. ทั้ง ๒ ชื่อนี้มีความหมายอย่างเดียวกัน จึงจัดไว้เป็นพวกเดียวกัน มีอาการคือรับ เอาอารมณ์ พัวพันย้อมติดอยู่กับอารมณ์ มีความดึงดูดเข้าหาอารมณ์ แม้จะมี ชื่อเรียกอย่างใดก็ตาม แต่มีความหมายในลักษณะเช่นนี้ทั้งนั้น. โทสะ แปลว่า ความประทุษร้าย. โกธะ แปลว่า ความโกรธ มีความหมายอย่างเดียวกัน มีอาการคือผลักดันต่ออารมณ์นั้น ๆ ไม่เข้าหาอารมณ์นั้น ๆ ต้องการจะทำลาย อารมณ์นั้น ๆ ให้พินาศไป ไม่ให้อารมณ์นั้นมาปรากฏ ; ต่างตรงกันข้ามจาก กิเลสพวกอื่น ตรงที่กิเลสพวกที่ ๑ ดึงดูดเข้าหาอารมณ์ ได้แก่ความรัก ส่วน กิเลสพวกที่ ๒ นี้ผละจากอารมณ์เป็นการผลักออก หรือมิฉะนั้นก็จะทำลายเสีย ได้แก่ความเกลียดหรือความชัง. โมหะ กิเลสประเภทที่ ๓ นั้น แปลว่า ความหลง หมายถึงการไม่รู้ว่าจะดึงดูดดีหรือผลักดันดี ไม่รู้ว่าจะรักหรือจะชังดี จึงมีลักษณะเหมือนกับวนเวียนอยู่รอบ ๆ อารมณ์ ไม่กล้าใกล้ชิด แต่ก็ไม่กล้า ห่างออกไป. สรุปใจความสั้น ๆ อีกครั้งหนึ่งว่า โลภะ นั้นวิ่งเข้าหาอารมณ์, โทสะ นั้นผลักดันออกจากอารมณ์, โมหะ นั้นวนเวียนอยู่รอบ ๆ อารมณ์ หลักเกณฑ์อันนี้จะเป็นเครื่องช่วยให้เกิดความง่ายดาย ในการที่จะพิจารณาตัดสิน

น.182 ต่อไปข้างหน้าว่ากิเลสชื่ออะไร ควรจะจัดเข้าไว้ในประเภทไหน ในบรรดาที่ เป็นกิเลสประธาน ๓ ประเภท คือ โลภะ โทสะ โมหะนี้. ผู้ศึกษาจะต้อง รู้จักสังเกตในลักษณะที่กล่าวนี้ จึงจะมีความแตกฉานในการจำแนกธรรม หรือ สงเคราะห์ (คือย่นย่อ) ธรรม. กิเลสทั้ง ๓ ชื่อนี้ โดยทั่วไปมีชื่อว่า ‘อกุศลมูล" เพราะเป็นมูลเหตุให้เกิดอกุศลอื่น ๆ หรือทำอกุศลอื่น ๆ ที่เกิด อยู่แล้วให้เจริญมากยิ่ง ๆ ขึ้นไปอีก; เป็นการกล่าวได้ว่า อกุศลทุกอย่างเกิดมา จากสิ่งทั้ง ๓ นี้ ไม่มีอกุศลใด ๆ ที่ไม่ได้เกิดมาจากสิ่งทั้ง ๓ นี้. การประพฤติ พรหมจรรย์ทั้งหมดก็เป็นไปเพื่อละสิ่งทั้ง ๓ นี้ โดยตรง. ละได้หมดเมื่อใด ก็เป็นอันจบกิจในการประพฤติพรหมจรรย์. นิวรณ์ ๕ กิเลสชั้นละเอียดที่ถูกปรุงขึ้นมาเป็นกิเลสชั้นกลาง เรียกว่า "นิวรณ์ ๕" รบกวนอยู่ที่มโนทวารนั้น มีเรื่องที่พึงศึกษาดังนี้ : คำว่า "นิวรณ์" แปลว่า เครื่องห้ามหรือเครื่องกั้น ในที่นี้หมายถึง เครื่องกั้นจิตมิให้บรรลุถึงธรรมที่สูงขึ้นไป. อธิบายว่า ตามปรกติคนเรามักมี ความรู้สึกที่เรียกว่านิวรณ์อยู่ด้วยกันทุกคน ไม่อย่างใดก็อย่างหนึ่งตามวิสัยของ บุถุชน. เพราะฉะนั้น จึงเป็นอันว่าจิตของบุถุชนถูกนิวรณ์เหล่านี้กีดกันไว้จาก การบรรลุธรรมะที่สูงขึ้นไปอยู่ทุกครั้ง ที่กิเลสชั้นละเอียดถูกปรุงฟุ้งป่วนขึ้นเป็น ความกลัดกลุ้มวุ่นวายไม่สงบรำงับในภายใน. ผู้ที่สามารถทำจิตให้ว่างจากนิวรณ์ ได้ตามความต้องการของตน นับว่าเป็นบุถุชนพิเศษ หรือกัลยาณบุถุชน ได้แก่ ผู้มีปัญญาในการที่จะเปลื้องนิวรณ์เหล่านี้ออกไปเสียจากจิต โดยการยกจิตขึ้นมาสู่ สมาธิได้สำเร็จ ตามวิธีใดวิธีหนึ่งเป็นต้น.

น.183 / ๑๕ ส.ค. ๒๕๐๐ กามฉันทะ แปลว่า ความพอใจในกาม แต่ความหมาย หมายถึง ความกลัดกลุ้มอยู่ด้วยความกำหนัดในกาม จนมืดมัวไม่แจ่มใส ไม่เห็นแจ้งใน ธรรมตามที่เป็นจริง ท่านเปรียบอุปมาเหมือนน้ำใส แต่มีสีต่าง ๆ มาเจือปนจน หมดความใส. พยาบาท หมายถึงความกลัดกลุ้มอยู่ด้วยความไม่พอใจ โกรธแค้น เกลียดชังเป็นต้น ซึ่งทำความมืดมัวให้อีกในลักษณะหนึ่ง ซึ่งท่านเปรียบด้วย น้ำที่ใส แต่ถูกทำให้เดือดพลุ่งพล่านอยู่ ก็ไม่อาจทำให้ผู้มอง มองเห็นสิ่งต่าง ๆ ที่มีอยู่ภายใต้น้ำนั้นได้. ถีนมิทธะ ความที่จิตหดหู่ เคลิบเคลิ้ม ไม่ร่าเริงแจ่มใส ทำให้จิต ไม่มีสมรรถภาพในการที่จะเห็นแจ้งในธรรม ท่านเปรียบเหมือนน้ำใสแต่มีพืชเช่น ตะไคร่หรือสาหร่ายเกิดอยู่เต็ม ก็ไม่อาจจะมองเห็นสิ่งต่าง ๆ ใต้น้ำได้เช่นเดียวกัน. อุทธัจจกุกกุจจะ หมายถึงความฟุ้งซ่าน รำคาญกระสับกระส่าย ใน ลักษณะที่ตรงกันข้ามจากถีนมิทธะ ท่านเปรียบอุปมาไว้เหมือนกับน้ำใส แต่ถูก ทำให้เป็นละลอกคลื่น หรือกระเพื่อมอยู่เป็นนิจ ทำให้ไม่สามารถจะมองเห็นสิ่ง ใต้น้ำ เช่น กรวด ปลา และหอยได้เช่นเดียวกัน วิจิกิจฉา ข้อสุดท้ายนั้น หมายถึงความสงสัยเพราะไม่รู้ หรือมีอะไร มารบกวนความอยากรู้ ไม่มีความสงบลงได้ ทำให้เกิดการมืดมัวแก่จิต ไม่อาจ จะเห็นแจ้งในสิ่งที่ควรเห็นแจ้ง ท่านเปรียบเหมือนน้ำใสอยู่ในที่มืด ย่อมไม่ อำนวยให้มองเห็นสิ่งต่าง ๆ ในน้ำนั้นได้.

น.184 เมื่อพิจารณาดูจากอุปมาเหล่านี้ จะเห็นความหมายได้ว่า จิตที่เป็น เดิม ๆ นั้น มีลักษณะเป็นประภัสสร คือใสกระจ่าง แต่ได้สูญเสียความใส กระจ่างไป เพราะสิ่งภายนอกเข้าไปแทรกแซงโดยการปรุงแต่งต่าง ๆ กัน ใน ๕ ลักษณะที่กล่าวแล้ว. เรามีหวังที่จะขจัดสิ่งซึ่งเป็นนิวรณ์เหล่านั้น เช่นเดียวกับอาจจะขจัดสิ่งต่าง ๆ ที่มีอยู่ในน้ำตามที่กล่าวแล้วในอุปมา. ฉะนั้น จึงถือว่าเป็นสิ่งที่ไม่เหลือวิสัย และมีลู่ทางสำหรับให้ปฏิบัติจนประสพผลได้โดย แน่นอน. ถ้าสังเกตให้ดีจากอุปมาจะเห็นว่า กามฉันทะเป็นสิ่งที่ขจัดยาก เช่น เดียวกับน้ำผสมสี เป็นการยากที่จะแยกเอาสีออกจากน้ำได้ง่ายๆ ไม่เหมือนกับ การยกสาหร่ายหรือจอกแหน ขึ้นจากน้ำ ในอุปมาของถีนมิทธะเป็นต้น. เพราะ ฉะนั้น ผู้ปฏิบัติจะต้องเลือกหาข้อปฏิบัติที่เป็นคู่ปรับโดยตรง กับนิวรณ์ของตน ๆ. โดยหลักทั่ว ๆ ไป ท่านถือเป็นหลักเลือกวิธีขจัดนิวรณ์ ๕ ด้วยกัมมัฏฐานที่มี อารมณ์ต่างกันเป็น ๕ อย่างดังนี้ : (๑) ให้พิจารณาในทางอสุภะและปฏิกูล เช่นกายคตาสติ เป็นต้น ซึ่งจะกำจัดกามฉันทะได้ (๒) ให้เจริญเมตตา โดยนัยเป็นต้นว่าให้เห็นโดยความเป็นเพื่อน สัตว์ ที่เกิดแก่เจ็บตายด้วยกันทั้งหมด ทุกคนทุกชีวิต นี่ ย่อมกำจัด พยาบาท. (๓) ให้ทำในใจถึงแสงสว่างเป็นอารมณ์ เช่นการเจริญอโลก- สัญญาเป็นต้น ย่อมกำจัดถีนมิทธะ. ข้อนี้ แม้การทำในใจถึงสิ่งที่เป็นที่ตั้ง แห่งความเลื่อมใสหรืออิ่มใจ เช่นการเจริญพุทธานุสติเป็นต้น ก็อาจจะช่วย กำจัดถีนมิทธะ ได้ตามสมควร. (๔) ให้ทำจิตจดจ่ออยู่ที่สิ่งใดสิ่งหนึ่ง ซึ่งง่ายแก่การจดจ่อ เช่น การเจริญกสิณทั่วๆ ไป หรือแม้แต่การเจริญอานาปานสติ ย่อมกำจัด อุทธัจจะกุกกุจจะได้.

น.185 (๕) ให้ทำความเชื่อในสิ่งที่ควรเชื่อ แน่ใจในสิ่งที่ควรแน่ใจ ทำ ให้รู้ในสิ่งที่ควรรู้ เช่นเชื่อในการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า แน่ใจในเรื่องกรรม หรือทำความรู้ในเรื่องไตรลักษณ์อย่างนี้เป็นต้น ย่อมกำจัดวิจิกิจฉาให้สิ้นไป. ถ้ากล่าวกลับกันอีกทางหนึ่ง ถ้าผู้ใดสามารถทำสมาธิให้เกิดขึ้นโดยวิธี ใดก็ตาม จนกระทั่งเป็นอัปปนาสมาธิ คือสมาธิที่แน่วแน่แล้ว นิวรณ์ทั้ง ๕ ย่อมเป็นอันรำงับไปหมดสิ้น. ฉะนั้นในอันดับแรกนี้ บุคคลควรเริ่มต้นด้วย การเจริญสมาธิที่สะดวกสบาย เช่นอานาปานสติเป็นต้น ต่อเมื่อทำไปไม่สำเร็จ เพราะนิวรณ์อย่างใดรบกวนพิเศษ จึงค่อยหันไปเจริญสมาธิที่เป็นคู่ปรับกับนิวรณ์ นั้นโดยตรง จะเป็นวิธีที่สะดวกกว่าและได้ผลดีกว่า. ความไม่มีนิวรณ์ หมายถึงจิตมีลักษณะบริสุทธิ์ผ่องใส เยือกเย็น ปลอดโปร่ง เป็นความพร้อมที่จะรู้แจ้งเห็นจริงในอรรถและธรรมอันลึก นับว่า เป็นสิ่งที่จำเป็นจะต้องมีหรือต้องฝึกหัด สำหรับผู้ที่ประสงค์จะก้าวหน้าไป ในทางธรรม. แม้จะกล่าวกันอย่างโลก ๆ เวลาที่จิตไม่ถูกนิวรณ์รบกวนก็กล่าว ได้ว่าเป็นเวลาที่มีความผาสุกที่สุด จึงได้มีผู้หลงใหลในรสของสมาธิหรือ ฌาน จนถึงสิ่งนี้เคยถูกบัญญัติเหมาเอาว่าเป็น นิพพาน มาแล้วในยุคหนึ่ง คือยุคที่ยังไม่มีความรู้ในทางจิตสูงไปกว่านั้น. มละ คือ มลทิน ๙ ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า กิเลสที่เป็นประธาน ๓ อย่างคือ โลภะ โทสะ โมหะ นั้น อาจจะถูกปรุงขึ้นมาเป็นกิเลสชั้นกลาง ชื่อต่าง ๆ กันได้โดย ไม่มีจำนวนจำกัด. เมื่อเพ่งถึงลักษณะที่จัดว่าเป็นมลทินแก่จิตซึ่งตามปรกติ ควรจะผ่องใส ท่านจำแนกกิเลส ๓ อย่างนั้นออกเป็น ๙ อย่างเรียกว่า "มละ" คือ มลทิน เช่นเดียวกับที่จำแนกเป็น ๕ และเรียกเป็นนิวรณ์ดังที่กล่าวมาแล้วนั้น.

น.186 มลทินแห่งจิตใจในที่นี้ มุ่งหมายถึงการทำให้จิตเศร้าหมองตามความ หมายของคำว่า มละ คือ มลทิน ทำให้มีลักษณะไปในทางไม่งดงาม ไม่น่าดู ไม่น่าบูชา. แต่ในที่สุดความหมายอันแท้จริงก็หมายถึงการขีดบังจิตไม่ให้ มีความเห็นแจ้ง หรือแม้เพียงแต่แจ่มใส. ฉะนั้นเรื่องที่จะต้องศึกษาพิจารณา ก็เป็นอย่างเดียวกันกับที่กล่าวมาแล้วในเรื่องนิวรณ์, ผิดกันก็แต่การจำแนกมาก ออกเป็น ๙ อย่าง : ๑. ความโกรธ หมายถึงความรู้สึกโกรธอยู่ในใจ จนใจเสียสภาพปรกติ มีอาการเศร้าหมอง มืดมัวและเร่าร้อน ดังนี้ถือเป็นหลักทั่วไปเป็นสิ่งที่เห็นได้ ง่ายๆ กิเลสชื่อนี้ได้จัดอยู่แล้วว่าเป็นประเภท โทสะ. ๒. ลบหลู่คุณท่าน หมายถึงความมีใจหยาบหรือกระด้างในลักษณะ หนึ่ง ซึ่งเป็นเครื่องแสดงว่าเป็นผู้มากไปด้วยความโลภหรือความหลงเกินปรกติ จนไม่รู้สึกบุญคุณของผู้มีบุญคุณเป็นต้น. เราน่าจะถือว่าการรู้สึกบุญคุณนี้เป็น สัญชาตญาณประเภทย่อยชนิดหนึ่งซึ่งอาจจะมีได้แม้แต่สัตว์. การไม่รู้บุญคุณ จึงถือว่าเป็นความหยาบ หรือกระด้างชนิดที่เป็นอันตราย แม้แก่จิตใจของผู้ นั้นเอง. จัดเป็นกิเลสประเภท โมหะ ที่เจือด้วย โลภะ หรือ โทสะ แล้วแต่กรณี ๓. ฤษยา (ริษยา) หมายถึงความรู้สึกไม่อยากให้ผู้อื่นได้ดี ถ้าเป็น ไปมาก ก็จะมีได้แม้แก่บุคคลที่ยากจนหรือเลวกว่าตน. ริษยา เรียกโดยภาษา บาลีว่า "อิสสา" จัดเป็นกิเลสประเภทโทสะ หรือโมหะ แล้วแต่กรณี ๔. ตระหนี่ เรียกโดยภาษาบาลีว่า มัจฉริยะ หมายถึงการไม่ยอม แบ่งปัน ในกรณีที่ควรแบ่งปัน เช่นไม่ยอมแบ่งปันสิ่งของ ไม่ยอมแบ่งปันความรู้ ไม่ยอมแบ่งปันที่อยู่อาศัย ไม่แบ่งปันทางมาแห่งความช่วยเหลือ ไม่แบ่งปัน ชื่อเสียงคุณงามความดีเป็นต้น. การไม่ยอมใช้จ่าย ในสิ่งที่ควรจ่าย ก็สงเคราะห์ เข้าในข้อนี้. โดยตรง จัดเป็นประเภทโลภะ คือมีมูลมาจากโลภะ ในกรณีพิเศษ มีมูลมาจากโมหะ.

น.187 มายา เรียกในภาษาไทยว่า มารยา หมายถึงความเป็นเจ้าเล่ห์ ประพฤติแสดงออกไปเสียอย่างหนึ่ง ในเมื่อควรจะแสดงอาการอีกอย่างหนึ่ง มีมูล มาจากโลภะหรือราคะ. ๖ / ๑๗ ส.ค. ๒๕๐๐ ๖ - ๗. มักอวด กับมดเท็จ สองอย่างนี้เป็นเรื่องของใจทุจริตรายเดียว กัน. มักอวดทางบาลีว่า สาเถยยะ มีมูลมาจากโลภะ อันได้แก่ภาวะจิตที่ขี้โอ่ อยากแสดงแต่ที่ตนคิดว่าดี ส่วนที่เห็นว่าไม่ดี กลับงำไว้ , จัดเป็นมลทิน เพราะทำให้จิตใจหยาบหรือกระด้าง เช่นเดียวกับความโป้ปดมดเท็จ ซึ่งในที่นี้ ไม่หมายถึงว่า เป็นวจีกรรมที่พูดออกมาแล้ว แต่หมายถึงเจตนาหรือนิสัย แห่งความเป็นผู้ไม่เปิดเผยความจริง จิตไม่ชอบแสดงอะไรตามเป็นจริงเสียจนเคย พร้อมที่จะกลับความ ปลิ้นปล้อน ทำคนอื่นให้เข้าใจคลาดเคลื่อนได้แม้น้อยหนึ่ง ก็สบายใจ. นิสัยแห่งความเป็นคนคดหรือไม่ตรงทั้ง ๒ อย่างนี้ แ เป็นข้าศึกแก่ การบรรลุธรรมอย่างยิ่ง. โแดยตรงคือจิตมันมีเรื่องทุจริตอยู่แล้ว แโดยอ้อม คือจิต มีแต่วิปปฏิสาร เดือดร้อน เพราะความชั่วความลับที่พยายามปกปิดอยู่ตลอดเวลา จึงทำให้จิตใจตกต่ำ หรือห่างออกไปจากการบรรลุธรรมอยู่ตลอดเวลาด้วย เหมือนกัน ตามปรกติความโป้ปด ก็มีมูลมาจากโลภะเช่นกัน. ๔. ความปรารถนาลามก เรียกโดยภาษาบาลีว่า ปาปีจฉตา หมาย ถึงความเป็นผู้มีความปรารถนาชั่วหรือต่ำ คือเมื่อตนเองไม่สามารถแสวงหาคุณ ความดี หรือไม่ได้ผลอันเกิดมาจากคุณความดีอย่างธรรมดาสามัญ ก็แสวงเอา โดยทางที่ชั่ว หรือแสวงผลจากการกระทำแม้ที่ตนเองก็รู้อยู่ว่าเป็นความชั่ว เพราะ อำนาจที่บังคับความอยาก ให้เป็นไปตามทำนองคลองธรรมไม่ได้. นี่จะเห็น ได้ว่ามีมูลมาจากโลภะโดยตรง ครอบงำใจแล้ว ทำให้เห็นแต่จะได้ถ่ายเดียวไม่ คำนึงถึงความถูกต้องหรือธรรมะ นับว่าเป็นมลทินอย่างยิ่ง.

น.188 เห็นผิด เรียกโดยภาษาบาลีว่า มิจฉาทิฏฐิ มีอยู่ ๒ ชั้นด้วยกัน ชั้นต่ำเกี่ยวกับเรื่องโลก ๆ เช่นเห็นว่าบุญบาปไม่มี โลกอื่นจากโลกนี้ไม่มี บิดามารดา ครูบาอาจารย์ไม่มี (คือมองข้ามความหมายของความเป็นบิดามารดา ครูอาจารย์ เห็นท่านเป็นแต่เพียงบุคคลที่มีหน้าที่อย่างใดอย่างหนึ่งตามปรกติ เท่านั้น) การเกิดโดย อุปปาติกะกำเนิดไม่มี ดังนี้เป็นต้น. ที่เป็นอย่างสูง เกี่ยวกับความรู้เหนือโลก เช่น เห็นสิ่งที่ไม่เที่ยงว่าเที่ยง สิ่งที่เป็นทุกข์ว่าสุข สิ่งที่เป็นอนัตตาว่าเป็นอัตตา กระทั่งถึงไม่มีความรู้เรื่องนิพพานหรือเรื่องความ ดับทุกข์ก็เห็นว่านิพพานไม่มี ความดับทุกข์ไม่มี ดังนี้เป็นต้น. มิจฉาทิฏฐิ ชั้นต่ำเป็นมลทินในการปฏิบัติชั้นต่ำ มิจฉาทิฏฐิชั้นสูงก็เป็นมลทินในการปฏิบัติ ธรรมะชั้นสูงโดยสมส่วนกัน จะเอาไปสับกันไม่ได้เป็นอันขาด ; มีมูลมาจากโมหะ ทั้งหมดนี้จะเห็นได้ว่า แม้จะจำแนกมลทินออกเป็น ๙ อย่าง แต่ก็เป็น การจำแนกออกมาจากกิเลสที่เป็นประธาน ๓ อย่าง ดังที่กล่าวมาแล้วนั่นเอง กิเลส ที่จำแนกไว้ในหมวดนี้ก็เป็นมูลเหตุแห่งความทุกข์ เช่นเดียวกับกิเลส ทั้งหลาย. หากแต่ว่าท่านมุ่งแต่จะแสดงถึงลักษณะที่เป็นมลทิน คือเครื่องทำ กาย วาจา ใจ ให้เศร้าหมองโดยเฉพาะ. อุปกิเลส ๑๖ คำว่า "อุปกิเลส" แปลได้ว่า กิเลสน้อยหรือกิเลสชั้นรอง เช่นเดียว กับคำว่า "อุปราช" แปลว่า พระราชาที่รองลงมา. โดยนัยนี้เป็นอันว่ากิเลส ประเภทนี้ ก็คือกิเลสที่รองลงไปจากกิเลสที่เป็นประธาน ๓ อย่างที่ กล่าวมาแล้ว แต่ที่แท้ก็ได้แก่กิเลสที่ถูกปรุงขึ้นมาจากกิเลสที่เป็นประธาน ในระดับที่ไม่ รุนแรงเท่ากิเลสที่เป็นประธานนั่นเอง. อีกนัยหนึ่งท่านถือว่าหมายถึงลักษณะ ที่เป็นมลทินเช่นเดียวกับที่กล่าวแล้วในมลทิน ๙ นั่นเอง เป็นแต่จำแนกให้มาก ออกไปเท่านั้น.

น.189 อภิชฌาวิสมโลภะ ตามตัวพยัญชนะ แปลว่า ความโลภไม่สม่ำ เสมอเพราะความเพ่ง. โดยอาการ คือความโลภที่เปลี่ยนแปลงไปตาม อารมณ์ที่มากระทบ ซึ่งเป็นของเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ จิตจะเพ่งอยู่ต่ออารมณ์ นั้น ๆ จึงไม่สม่ำเสมอ ; โดยเฉพาะก็ได้แก่ความโลภประจำวันของบุถุชนคน ธรรมดาทั่วไป. ความกำหนัดในทางกามารมณ์ก็สงเคราะห์เข้าไปในข้อนี้ และมีลักษณะอย่างเดียวกัน คือลุ่ม ๆ ดอน ๆ ไปตามอารมณ์. ข้อนี้จัด เป็นกิเลสประเภทโลภะโดยแท้. ส่วนกิเลสประเภทโทสะถูกจำแนกออกเป็น ๓ คือ โทสะ โกธะ และอุปนาหะ มีความหมายแยกกันไปคนละทางเท่าที่จะมี ความต่างกันได้เพียงไร. ท่านใช้คำว่า "โทสะ" ในกรณีที่มีความหมาย เป็นความร้ายกาจ หรือคิดประทุษร้าย ; ใช้คำว่า "โกธะ" หรือความโกรธ ในความหมายแห่งความโกรธตามธรรมดา ; และใช้คำว่า "อุปนาหะ" โดย ความหมายแห่งการอาฆาตจองเวร เรียกว่าผูกโกรธไว้. อุปกิเลสที่เหลือจากนี้จัดเป็นประเภทโลภะบ้าง โมหะบ้าง เช่น มักขะ ลบหลู่คุณท่าน เหล่านี้โดยทั่วไปเป็นกิเลสประเภทโมหะ เป็นส่วนใหญ่, ปลาสะ ยกตนเทียมท่าน อิสสา คือริษยา มัจฉริยะ คือความตระหนี่ มายา คือเจ้าเล่ห์ สาเถยยะ ความโอ้อวด เหล่านี้มีมูลมาจาก โลภะ เป็นส่วนใหญ่ ; ถัมภะ หัวดื้อ สารัมภะ แข่งดี มานะ ถือตัว อติมานะ ดูหมิ่นท่าน มทะ มัวเมา ปมาทะ เลินเล่อ เหล่านี้เป็นประเภทโมหะ โดยตรง มีโทสะ หรือโลภะ เจือบ้างเป็นส่วนน้อยในบางกรณี. ข้อที่ควรสังเกตมีอยู่ว่า อุปกิเลส บางชื่อในที่นี้มีชื่อเหมือนกับกิเลสที่ เป็นประธาน เช่นคำว่า "โทสะ" ก็เป็นคำ ๆ เดียวกับคำว่าโทสะที่เป็นชื่อหนึ่ง ของกิเลสที่เป็นประธาน ๓ อย่าง แต่ความหมายกว้างแคบกว่ากัน. อีกอย่างหนึ่ง ปมาทะ ในที่นี้ก็ยังมีความหมายแคบกว่า ปมาทะในที่อื่น ซึ่งมีความหมายรวบยอด. ควรจะสังเกตไว้ด้วยว่าอุปกิเลสทั้ง ๑๖ ชื่อนี้ ท่านกล่าวไว้ในฐานะเป็นสิ่ง

น.190 มีอยู่แก่บุคคลทั่วไปในชีวิตประจำวัน. เพราะฉะนั้นคำว่า “เศร้าหมอง" ในที่นี้ ก็ได้แก่เครื่องเศร้าหมองของคนเราเป็นประจำวันนั่นเองควรจะได้รับ การสนใจเป็นพิเศษเพื่อการปฏิบัติเป็นประจำวันอีกเช่นเดียวกัน. ตัณหา และกิเลสชื่ออื่น นอกจากจะมีชื่อดังกล่าวแล้ว ยังมีชื่อของกิเลสอย่างอื่นอีกบ้าง ซึ่ง เป็นของละเอียดเกินไปสำหรับผู้แรกศึกษา จึงเว้นเสียไม่นำมากล่าวในที่นี้ แต่ พึงทราบว่า ในที่อื่นกิเลสถูกเรียกว่า "ตัณหา" บ้าง "อาสวะ" บ้าง "สังโยชน์" บ้าง "อนุสัย" บ้างนั้น เพราะท่านมุ่งแสดงความหมาย หรือหน้าที่ของกิเลสในชั้นที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป. ในชั้นที่แตกต่างออกไปเป็น พิเศษ เช่นการจำแนก โลภะ ออกเป็น ๓ อย่าง มีกามตัณหาเป็นต้น. แต่ใน กรณีเช่นนี้ท่านให้มีความหมายอันละเอียดเลยไปถึงว่า ตัณหานั้น ๆ มีมูลมาจาก อวิชชาโดยตรง โดยไม่คำนึงถึงโลภะ ซึ่งเป็นกิเลสประธานในที่นี้ เพราะถือว่า โลภะนั้นก็มีมูลมาจากอวิชชาอีกต่อหนึ่ง. ในลักษณะเช่นนี้ ท่านไม่กล่าวว่า ความทุกข์มาจาก โลภะ โทสะ โมหะ แต่กล่าวว่ามาจากตัณหาอย่างเดียว หรือมาจากอวิชชาอย่างเดียวก็พอแล้ว ผู้ศึกษาจะต้องสังเกตให้มีความเข้าใจ ในข้อนี้ มิฉะนั้นจะเกิดฟั่นเฝืออย่างยิ่ง. ทั้งหมดนี้เป็นหลักที่กล่าวถึงกิเลสในฐานะเป็นมูลเหตุแห่งความทุกข์ เป็นเรื่องที่เราต้องศึกษาต่อจากเรื่องทฤษฎีทั่ว ๆ ไปของความทุกข์. จบตอนที่ ๒

น.191 ตอนที่ ๓ ว่าด้วยอาการหรือการกระทำที่เป็นไปเพื่อทุกข์ ๗ / ๑๘ ส.ค. ๒๕๐๐ เมื่อบุคคลตกอยู่ใต้อำนาจของกิเลสแล้ว ย่อมมีอาการแห่งความทุกข์ หรือประกอบกรรมต่าง ๆ ที่เป็นไปเพื่อความทุกข์ : ที่เป็นชั้นหยาบ ก็เป็นความ ทุกข์ทรมานที่ได้รับผลทันตาเห็น มีการต้องได้รับอาชญาหรือยากจน หรือเสื่อม เสียชื่อเสียงเป็นต้น ; ที่เป็นอย่างกลาง หมายถึงการที่จะต้องรับทุกข์เช่นนั้น ต่อไปในอนาคตหรือที่เรียกกันว่าโลกหน้า ; ที่เป็นอย่างละเอียด ก็คือต้องการ เวียนว่ายไปในวัฏฏสงสาร ซึ่งหมายถึงการเกิด แก่ เจ็บ ตาย และความทุกข์ ทางใจอันละเอียดอื่น ๆ ซึ่งคนธรรมดาไม่มองเห็นว่าเป็นความทุกข์. ทุจริต ๓ การทำชั่วที่เป็นไปตามอำนาจกิเลส เรียกว่า "ทุจริต." จำแนก ตามทวารที่เป็นที่ตั้งแห่งการกระทำได้เป็น ๓ อย่าง คือทำชั่วทางกายทวารเรียกว่า กายทุจริต , ทำชั่วทางวจีทวาร เรียกว่า วจีทุจริต , ทำชั่วทางมโนทวาร เรียก มโนทุจริต . คำว่า "ทวาร" ตามปรกติแปลว่า ประตู. ในที่นี้หมายถึง ที่ซึ่งเป็นที่แสดงอาการออก ของกิเลสที่ปรุงกันขึ้นในภายใน แล้วแสดงออกมา ทางกาย วาจา ใจ เหล่านั้น ซึ่งเป็นเหตุให้ได้ชื่อว่าทวาร. สำหรับ มโนทวารหมายถึงใจส่วนที่ทำการคิดนึก ซึ่งถือว่าเป็นส่วนภายนอกออกมาจาก ส่วนลึกซึ่งเป็นที่อาศัยของกิเลส หรือเป็นที่ปรุงให้เกิดกิเลส ; มิได้หมายความว่า เป็นใจชั้นเดียวกันไปหมด. คำว่า "ทุจริต" แปลว่าประพฤติชั่ว (ทุ = ชั่ว + จริต = ประพฤติแล้ว). คำว่า "ชั่ว" ในที่นี้เป็นการบัญญัติเอาสิ่ง

น.192 ทำตัวเองให้เดือดร้อน ไม่มีใครต้องการ ไม่มีใครสรรเสริญว่าเป็น "สิ่งที่ ชั่ว" ; และถือเอาความรู้สึกของบุคคลประเภทที่เรียกว่า บัณฑิต อันมีพระพุทธเจ้า เป็นประมุขมาเป็นประมาณในที่นี้ ; ไม่ถือเอาคนพาลเป็นหลัก เพราะคนพาล จะมีความรู้สึกเป็นไปในทำนองตรงกันข้าม. และด้วยเหตุนั้นเอง ท่านจัด ทุจริตไว้ในฐานะเป็นของคู่กันกับคนพาล และจัดสุจริตของตรงกันข้ามไว้ ในฐานะเป็นของคู่กันกับบัณฑิต. ทุจริตทางกาย วาจา ใจ ซึ่งมีอยู่เป็น ๓ นี้ อาจจะจำแนกออก ไปได้เป็น ๑๐ ดังจะได้กล่าวต่อไปนี้ : อกุศลกรรมบถ ๑๐ การทำชั่วทาง กาย วาจา ใจ จำแนกออกไปได้เป็น ๑๐ อย่าง เรียกว่า "อกุศลกรรมบถ." คำว่า "กรรมบถ" แปลว่า ทางแห่งกรรม หรือทางแห่งการกระทำ. คำว่า "อกุศล" แปลว่า ไม่เป็นกุศล คือไม่ตัดความชั่ว ซึ่งเปรียบเหมือน วัชชพืชที่เป็นโทษแก่ต้นไม้ชนิดที่เราต้องการ. เพราะฉะนั้น คำว่า "อกุศล- กรรมบถ" จึงแปลว่า ทางแห่งการกระทำชั่ว หรือสิ่งที่ไม่เป็นกุศล. ที่เป็นการกระทำทางกาย แจกออกไปเป็น ๓ อย่าง คือ : ๑. การแกล้งฆ่าสัตว์ให้ตาย เรียกว่า ปาณาติบาต ๒. การถือเอาสิ่งของที่รู้อยู่ว่าเจ้าของไม่ยอมให้ เรียกว่า อทินนาทาน ๓. การประพฤติผิดในกาม หรือประพฤติผิดต่อของรักของใคร่ของ บุคคลอื่นทุกชนิด เรียกว่า กาเมสุมิจฉาจาร.

น.193 อย่างนี้ ทำด้วยกายหรือทำทางกาย จึงจัดไว้ในประเภท กาย- กรรม มีกายเป็นที่ปรากฏแห่งการกระทำ หรือเป็นที่ปรากฏแห่งเจตนาของการ กระทำ. ที่เป็นการกระทำทางวจี แยกออกได้เป็น ๔ อย่าง คือ ๑. พูดเท็จ ทางวาจาโดยตรงก็ตาม หรือทางอื่นซึ่งใช้แทนทางวาจา เป็นวาจาโดยอ้อม เช่นทางตัวหนังสือ ทางรูปภาพ หรือทางกิริยาอาการที่มี ความหมายอย่างใดอย่างหนึ่งก็ตาม ทั้งหมดนี้เรียกว่า มุสาวาท พูดเท็จ. ความหมายของคำว่า "เท็จ" หมายถึงเจตนาที่ทำให้กล่าวผิดไปจากความจริง เพื่อประโยชน์แก่ตนหรือฝักฝ่ายของตน โดยตรงก็ตาม โดยอ้อมก็ตาม. ถ้าไม่มีเจตนาเช่นนี้ไม่ถือว่าเป็นเท็จ แม้ว่าคำพูดนั้นจะตรงหรือไม่ตรงต่อความจริง ก็ยังทราบไม่ได้ เช่นคำพูดที่ทำการชักจูงเกลี้ยกล่อมให้ทำความดี ที่ทำไปด้วย เจตนาดีบริสุทธิ์เป็นต้น. ๒. พูดยุยงคนที่สามัคคีกันให้แตกกัน หรือที่แตกกันอยู่แล้วให้ แตกกันยิ่งขึ้น เรียกว่าพูดส่อเสียดหรือปิสุณาวาท. ข้อนี้ไม่เกี่ยวกับประโยชน์ คือตนจะได้รับประโยชน์หรือไม่ได้รับประโยชน์ก็ตาม ถ้าคำพูดนั้นทำให้คนแตก กันแล้วย่อมจัดเป็น ปิสุณาวาท ทั้งสิ้น. ๓. พูดคำหยาบ คือคำที่ไม่เป็นที่พอใจแก่ผู้ฟัง เป็นคำด่าก็ตาม หรือคำหยาบอย่างอื่นก็ตาม เรียกว่าพูดคำหยาบในที่นี้ทั้งสิ้น เรียกโดยภาษาบาลี ว่า ผรุสวาท. แม้คำหยาบที่กล่าวไปโดยความรัก ความเอ็นดู ก็ไม่เป็นข้อ ยกเว้นในที่นี้ หากแต่ว่าเพลาลงมาเท่านั้น.

น.194 พูดถึงสิ่งหรือด้วยถ้อยคำที่ไร้ประโยชน์ ทั้งแก่ผู้พูด และผู้ฟัง เรียกว่าพูดเพ้อเจ้อ เรียกโดยภาษาบาลีว่า สัมผัปปลาปะ. เกี่ยวกับข้อนี้ท่าน ขยายความไว้กว้างและมุ่งหมายที่จะให้เป็นประโยชน์แก่ทางธรรมโดยเฉพาะ จึง ได้รวมเอาการเล่านิทานบางอย่าง ที่ท่านเห็นว่าไร้สาระ เช่นเรื่องรามายณะและ มหาภารตะเป็นต้น ว่าเป็นสัมผัปปลาปะในที่นี้. แต่ขอให้ถือว่าเป็นเพียงมติของ อรรถกถา ความมุ่งหมายอันแท้จริงของพระพุทธเจ้าอาจจะไม่ถึงเช่นนั้น ถ้าหาก ว่าการกล่าวถึงเรื่องนั้น ๆ ได้กล่าวกันในลักษณะที่จะเกิดประโยชน์ เช่น ประโยชน์แก่การศึกษา แม้ในทางวรรณคดีเป็นต้น. ส่วนคำพูดที่เป็นไปเพื่อ การหัวเราะกันเล่นเป็นต้น เป็นอันห้ามขาดโดยแท้ เพราะไม่มีทางที่จะประกอบ ด้วยธรรมได้แต่ประการใด และไม่ต้องกล่าวถึงเรื่องของการนำเอาเรื่องของ พระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์ ไปพูดเล่น. ทั้ง ๔ อย่างนี้ เป็นกรรมที่ทำด้วยวาจา หรือทางวาจา ท่านจัดไว้เป็น ประเภทวจีกรรม เพราะมีวาจาเป็นที่ปรากฏแห่งการกระทำ หรือเป็นที่ปรากฏ แห่งเจตนาของการกระทำ. ที่เป็นการกระทำทางใจหรือมโนทวาร แบ่งออกเป็น ๓ อย่าง คือ : ๑. ความคิดที่เกิดขึ้นเป็นความโลภเจตนา มุ่งอยากได้ของผู้อื่นมาเป็น ของตน เรียกว่าความเพ่งเล็งอยากจะได้ เรียกโดยภาษาบาลีว่า อภิชฌา ซึ่งแปลว่าเพ่ง ในที่นี้จึงหมายถึงการเพ่งอยากที่จะได้อย่างรุนแรง และเป็นไปใน ทางที่ไม่ประกอบด้วยธรรม. โดยตรง หมายถึง รูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ มิได้หมายถึงการเพ่งจะได้บุญกุศล เพราะการปฏิบัติในชั้นนี้ท่าน ยังไม่จัดบุญกุศลว่าเป็นที่ตั้งแห่งความโลภ.

น.195 ความคิดที่ประกอบอยู่ด้วยเจตนาปองร้ายผู้อื่นทั้งโดยตรง โดยอ้อม ทั้งอย่างหยาบและอย่างละเอียด ทั้งที่มุ่งจะกระทำเดี่ยวนั้นและผูกไว้เพื่อกระทำใน โอกาสหลังอันได้แก่การจองเวรก็ตาม เรียกว่าความปองร้ายผู้อื่น เรียกโดยบาลีว่า พยาบาท. สำหรับความคิดที่ไม่มีเจตนาปองร้าย แม้การกระทำตามความคิด นั้นจะเป็นการกระทำให้ผู้อื่นลำบาก เช่นนึกไปในทางเล่นสนุกโดยไม่คำนึงถึง ความลำบากของสัตว์หรือบุคคลที่จะเอามาเล่น ก็ไม่จัดว่าเป็นพยาบาทในที่นี้ แต่จะไม่จัดว่าเป็นอกุศลเสียเลยก็ไม่ได้ จึงถูกจัดไว้ในพวกมิจฉาทิฏฐิ เพราะ กระทำไปด้วยอำนาจของ โมหะ ไม่ใช่โกธะหรือโทสะ. ๓. ความคิดที่เดินไปผิดจากคลองธรรม เพราะอำนาจความหลงของ บุคคลนั้น เรียกว่า มิจฉาทิฏฐิ. คำว่าผิดจากคลองธรรม มีคำธิบายดังกล่าว แล้วข้างต้น ในข้ออันว่าด้วยมละ ๙ ข้อสุดท้าย แต่ในที่นี้อยู่ในรูปเป็นความ คิดเห็นไปในทางผิดด้วยเจตนา. ทั้ง ๓ อย่างนี้ เป็นกรรมทำด้วยมโนทวาร ซึ่งเป็นที่แสดงการเคลื่อน ไหวทางใจ จึงจัดไว้เป็นประเภทมโนกรรม เพราะมีมโนทวารเป็นที่ปรากฏ แห่งการกระทำ หรือเป็นที่ปรากฏแห่งเจตนาของการกระทำ. ในที่นี้พึ่งถือว่า มโน กับ มโนทวาร นั้นมิใช่ของอย่างเดียวกัน แต่เป็นสิ่งละเอียดประณีต จนเราไม่อาจจะแยกกันได้โดยพฤตินัย เช่นเดียวกับที่เราไม่อาจจะแยกความร้อน ออกจากดวงไฟ ฉันใดก็ฉันนั้น. การที่ท่านจัดกายและวาจาเป็นเหมือนประตู เป็นที่ออกมาปรากฏของใจย่อมเห็นได้โดยง่าย แต่การที่จะจัดให้ใจเองเป็นประตู ของใจนี้เห็นได้ยาก จะต้องศึกษาให้เข้าใจในสิ่งที่เรียกว่า "ใจ" หรือ มโน นี้โดยละเอียดจนเห็นว่ามีซับซ้อนเป็นหลายชั้นดังกล่าวแล้ว.

น.196 อย่างนี้ จัดเป็นอกุศลกรรมบถ แต่ละอย่าง ๆ และทุกอย่าง ประกอบด้วยเจตนา แม้ที่สุดแต่มิจฉาทิฏฐิก็หมายถึงเจตนาแห่งมิจฉาทิฏฐิ นั่นเอง จึงจัดว่าเป็นกรรมอันสมบูรณ์ เป็นการกระทำที่ให้เกิดบาปหรือ อกุศลไม่ควรดำเนิน เพราะนำทุกข์มาให้แก่ตนและผู้อื่นดังกล่าวแล้ว, เป็น ไปเพื่อทุกข์ทั้งในโลกนี้และโลกอื่น ซึ่งย่อมจะไม่เป็นไปเพื่อนิพพานอยู่ ด้วยเป็นธรรมดา. การศึกษาละเอียดละออเกี่ยวกับเรื่องนี้มีอยู่อีกหมวดหนึ่งเรียกว่า "องค์ ของสิกขาบท" หมายถึงองค์ประกอบต่าง ๆ ที่เป็นเครื่องสังเกตว่า การกระทำ นั้นล่วงละเมิดอย่างสมบูรณ์ หรือยังไม่สมบูรณ์ ตามความหมายแห่งสิกขาบทนั้นๆ. โดยหลักใหญ่จะต้องประกอบด้วยองค์ ๓ คือ รู้ว่าสิ่งนั้นเป็นสิ่งที่ต้องห้ามอย่างหนึ่ง, มีเจตนาละเมิดสิ่งที่ต้องห้ามอย่างหนึ่ง, แล้วได้กระทำลงไปจริง ๆ ตามเจตนานั้น อย่างหนึ่ง. ตัวอย่างเช่นรู้ว่าสัตว์มีชีวิต เป็นองค์อันหนึ่ง, เจตนาที่จะฆ่า เป็นองค์อันหนึ่ง, และฆ่าลงไปจนสำเร็จโดยวิธีใดวิธีหนึ่งเป็นองค์อันหนึ่ง เมื่อ ครบทั้ง ๓ องค์ ดังนี้ก็เรียกว่าการกระทำนั้นสมบูรณ์ถึงความเป็นอกุศลกรรมบถ โดยแท้. ถ้าขาดไปสักองค์ใดองค์หนึ่งก็ยังไม่จัดเป็นการกระทำตามสิกขาบทนั้น ๆ. หลักนี้ใช้ได้ทั่วไปในกรรมที่กระทำอย่างสมบูรณ์ ทางกาย และทางวาจา. ส่วนกรรมที่เป็นไปทางใจนั้น ไม่เป็นวิสัยที่จะต้องครบองค์ ๓, เพียงลำพังคิด ก็ถือว่าเป็นกรรมที่สมบูรณ์แล้ว จึงเห็นได้ว่า มโนกรรมโดยทั่วไป ก็คือกรรม ที่ยังไม่ทันจะแสดงออกมาทางกายและทางวาจานั้นเอง เพราะยังไม่มีโอกาส จะแสดงออกมา แต่ท่านก็จัดว่าเป็นตัวกรรมที่สมบูรณ์ ในฐานะเป็นมโนกรรม อยู่ประเภทหนึ่ง และ มีความสำคัญยิ่งไปกว่ากายกรรม หรือวจีกรรม เพราะ เป็นสิ่งที่เกิดได้ง่าย เกิดได้มาก ไม่มีที่สิ้นสุด และเป็นต้นตอแห่งกรรม ภายนอกทั้งหลาย.

น.197 สิ่งที่เรียกว่า "อกุศลกรรมบถ" นี้ พร้อมทั้งฝ่ายตรงกันข้ามคือ กุศลกรรมบถด้วย กล่าวได้ว่า เป็นสิ่งที่ตรัสมากที่สุดประเภทหนึ่งในบาลี ทั้งหลาย จนถึงกับสรุปได้ว่าเป็นความหมายหรือคำแปลของคำว่า ความดี ความงาม ความถูกต้อง ความยุติธรรม เป็นต้น และใช้เป็นหลักทั่วไปตาม บ้านเรือนของคนทุกหมู่ ทุกเหล่า ทุกชั้น ทุกระดับ. ถ้าเป็นฝ่ายอกุศลกรรมบถ ก็จัดไว้ในฐานะเป็นทางแห่งความเสื่อมเสีย เป็นทางแห่งความตายก่อนอายุ เป็น วิถีของคนพาล. ถ้าเป็นฝ่ายกุศลกรรมบถก็อยู่ในฐานะตรงข้าม จนกล่าวได้ว่า ธรรมะคู่นี้ หรือหลักธรรมะคู่นี้ ตั้งอยู่ในฐานะเป็นธรรมนูญระหว่างคนพาลและ บัณฑิตฉันใดก็ฉันนั้น. อนันตริยกรรม ๕ ๘ / ๒๑ ส.ค. ๒๕๐๐ เมื่อกล่าวถึงบาปอกุศล ตามปรกติย่อมหมายถึงอกุศลกรรมบถที่กล่าว แล้ว แต่ยังมีบาปอกุศลชนิดพิเศษ คือถือกันว่าหนักอย่างที่สุดในฝ่ายบาป เรียกว่า "อนันตริยกรรม". คำว่า "อนันตริย" แปลว่า ไม่มีระหว่าง คือเป็นกรรมที่จักให้ผลทันทีเป็นที่ปรากฏแก่คนทั้งหลาย ซึ่งตามหลักท่าน ถือว่าเป็นกรรมที่ทำด้วยความรู้สึกอันรุนแรง มีชวนจิต (ชะวะนะจิต) สูงและนาน จำแนกไว้เป็น ๕ อย่าง : ๑. มาตุฆาต ฆ่ามารดา ๒. บีตุฆาต ฆ่าบิดา ๓. อรหันตฆาต ฆ่าพระอรหันต์ ๔. โลหิตุปบาท ทำร้ายพระพุทธเจ้าจนถึงยังพระโลหิตให้ห้อขึ้นไป ๕. สังฆเภท ยังสงฆ์ให้แตกกัน

น.198 มาตุฆาต ปีตุฆาต อรหันตฆาต, มีใจความชัดอยู่แล้ว หมายถึง การกระทำของบุคคลผู้มีจิตใจทารุณโหดร้าย. ตามความหมายทั่ว ๆ ไป พระอรหันต์แม้ไม่ใช่เป็นบิดามารดาก็อยู่ในฐานะยิ่งกว่าบิดามารดาโดยคุณธรรม. คำว่า "ยังพระโลหิตให้ห้อขึ้นไป” หมายถึงการทำร้าย แม้แต่เพียงซ้ำ ๆ เลือด ไม่ต้องกล่าวถึงการมีบาดแผลที่มีโลหิตไหล. คำว่า "ยังสงฆ์ให้แตกกัน" มีความหมายตามทางวินัยซึ่งมีหลักอยู่ว่าทำให้สงฆ์แตกกันเป็น ๒ ฝ่าย ในลักษณะ ที่ไม่ยอมร่วมสังฆกรรมกัน หรือไม่ถือว่ามีสังวาสร่วมกัน. กรรม ๕ อย่างนี้ ถือว่าเป็นบาปหนักถึงที่สุด ห้ามสวรรค์ห้ามนิพพาน ตั้งอยู่ในฐานะปาราชิกของผู้ถือพระพุทธศาสนา, แต่อย่างไรก็ตาม คำว่า "ห้ามสวรรค์ ห้ามนิพพาน" นั้น มีอายุจำกัดพอควร. ท่านถือว่ายังมีโอกาส ที่จะกลับตัวเป็นคนดีต่อไปข้างหน้า ซึ่งจะเป็นกี่ร้อยชาติก็ตาม แต่ในชาตินี้ ถูกประณามว่า เป็นผู้ตกไปจากศาสนา; เรียกโดยสำนวนบาลีว่า "เป็น ปาราชิก" คือ เป็นผู้แพ้ เป็นสิ่งที่ควรได้รับการสั่งสอนให้มีความรู้ความเข้าใจ เสียแต่แรก. กรรมทั้งหมดนี้เป็นกายกรรม และ หมายถึงทำเองและใช้ให้ ผู้อื่นทำ. แม้กรรมบางอย่างจะสำเร็จเพียงวจีกรรม เช่นการทำสังฆเภท ก็ยังอาจนับรวมเป็นพวกกายกรรม เพราะต้องมีการพยายามเช่นการไปการมา เป็นต้น นับว่าเป็นกรรมที่ถึงที่สุดจริง. ลำพังการคิดนึกย่อมไม่สำเร็จถึงที่สุด แห่งอนันตริยกรรม ฉะนั้น จึงถือว่าเป็นบาปอกุศลชั้นยอด ในทางกายกรรม ๔ ข้อข้างต้น สงเคราะห์เป็นพวกปาณาติบาต ข้อสุดท้ายมีทางที่จะสงเคราะห์ให้ เป็นมุสาวาท ปีสุณาวาท ซึ่งเป็นวจีกรรมได้อีกส่วนหนึ่งด้วย. ทั้งหมดนี้เป็น อาการแห่งการกระทำไปตามอำนาจกิเลสชั้นหยาบที่สุด และถึงที่สุดแห่ง กรรมโดยชื่อนั้น ๆ.

น.199 คติ ๔ ยังมีการกระทำที่เป็นบาปอกุศลอีกประเภทหนึ่ง ซึ่งแปลกออกไป คือมี การทำที่ เนื่องด้วยผู้อื่น ในกรณีที่ตนจะต้องให้ความเป็นธรรม แต่แล้ว ก็ไม่ให้ความเป็นธรรม. ส่วนใหญ่มีทางที่จะทำได้ก็แต่บุคคลที่มีอำนาจและ หน้าที่ในการให้ความเป็นธรรม ท่านจึงเรียกว่า "อคติ" ซึ่งแปลว่า ไม่ใช่คติ. คำว่า "คติ" ในที่นี้แปลว่า "หนทางเป็นที่ไป” ในที่นี้ได้แก่คลองธรรม. การที่ไม่เดินไปตามคลองธรรมนี้เรียกในภาษาไทยว่า "ความลำเอียง". จำแนกตามมูลเหตุที่ทำให้เกิดความลำเอียง ๔ อย่างด้วยกันคือ :- ๑. ลำเอียงเพราะรักใคร่กัน เรียก ฉันทาคติ ๒. ลำเอียงเพราะไม่ชอบกัน เรียก โทสาคติ ๓. ลำเอียงเพราะเขลา เรียก โมหาคติ ๔. ลำเอียงเพราะกลัว เรียก ภยาคติ เป็นที่น่าสังเกตว่า อคติทั้ง ๔ อย่างนี้ ๓ อย่างแรก คืออำนาจของ ราคะ โทสะ โมหะ ซึ่งนับว่าสมบูรณ์อยู่แล้ว แต่ท่านยังเติมข้อสุดท้ายเข้ามาอีกข้อหนึ่ง เรียกว่า "ความกลัว" ซึ่งโดยที่แท้แล้วเป็นโมหะประเภทหนึ่ง แต่ในบางกรณี ก็เนื่องจากราคะและโลภะ ก็มี. คำอธิบายต่างกัน ลักษณะอาการก็ต่างกัน จาก ๓ อย่างข้างต้น ท่านจึงแยกไว้เป็นอีกประเภทหนึ่ง. ในบาลีทั่ว ๆ ไป กล่าวคติไว้เป็นกลาง ๆ ไม่มุ่งหมายเฉพาะผู้มีอำนาจ. คล้ายกับว่าตามปรกติ ผู้น้อยก็มีทางจะประพฤติคตินี้ได้ ฉะนั้น จึงได้แก่การทำบาปทั่ว ๆ ไป ด้วย เหมือนกัน คือเป็นผู้เอียงออกจากทำนองคลองธรรม เพราะเหตุ ๔ อย่าง ดังกล่าวแล้ว, จึงเป็นสิ่งควรระมัดระวังเช่นเดียวกับผู้ที่มีอำนาจ หรือผู้หลักผู้ใหญ่ จะพึงประพฤติแก่ผู้น้อย เพราะท่านมุ่งหมายถึง การให้ความเป็นธรรมแก่ธรรมะ

น.200 นั่นเอง เป็นส่วนใหญ่ หรือเป็นใจความของเรื่องนี้. และถ้าถือความสำคัญ ของธรรมเป็นใหญ่ โดยไม่ต้องปรารภถึงบุคคลแล้ว ก็ย่อมลำเอียงแก่บุคคล ไม่ได้อยู่เอง. อีกประการหนึ่งอาจจะมองเห็นได้ว่า แม้ใครจะอยู่ในฐานะ ผู้น้อยอย่างไร ก็ยังอาจจะมีผู้ที่น้อยกว่า หรือต่ำกว่ารองลำดับจากตนลงไปอยู่ นั่นเอง เพราะอาจจะไล่เบี้ยลงไปได้ถึงลูกหลาน คนใช้หรือทาส กระทั่งสัตว์ เดียรัจฉานในที่สุด. ฉะนั้น จึงเป็นสิ่งที่ต้องสังวรด้วยกันทุกคน. และเมื่อ คำนึงถึงหลัก ท่านถือว่าการทำอคติอย่างใดอย่างหนึ่งนั้น คือการเหยียบย่ำ ธรรม โดยตรง อย่างนี้แล้ว เราอาจจะกล่าวได้ว่าหลักธรรมะหมวดนี้มีไว้ สำหรับคนทุกคนไม่ยกเว้นผู้ใด แม้จะชอบกล่าวกันว่าเรื่องอคติเป็นเรื่องของ ผู้หลักผู้ใหญ่เป็นต้น. ท่านแสดงโทษของอคติว่าเป็นความเสื่อมเหมือนพระจันทร์ ข้างแรม ; แสดงคุณของความไม่มีอคติว่าเจริญเหมือนพระจันทร์ข้างขึ้นไว้ใน บาลีทั่วไป. อันตรายของผู้บวช ใหม่ ๔ ควรจะสังเกตว่าอาการที่ กิเลสก่อให้เกิดความทุกข์ขึ้นแก่บุคคลนั้น นอกจากที่กล่าวไว้เป็นหลักทั่วไปซึ่งใช้ได้แก่บุคคลทุกคนและทุกกรณีแล้ว ยังมี หลักอีกประเภทหนึ่งซึ่งจะใช้สำหรับเฉพาะบางคน บางถิ่น บางยุค หรือบางเวลา. ทั้งนี้เพราะเหตุว่าสิ่งที่เรียกว่า "กิเลส" นั้น อาจจะแยกแยะออกไปได้ตามสิ่ง แวดล้อมเฉพาะยุค เฉพาะคราวหรือเฉพาะถิ่นนั้นเอง. ถ้าผู้ศึกษาและปฏิบัติ ไม่ได้ตั้งข้อสังเกตหรือสนใจให้ละเอียดออกไปถึงข้อปลีกย่อยในชั้นนี้แล้ว ย่อมเป็น การยากที่จะประพฤติธรรมะส่วนใหญ่ให้บริสุทธิ์บริบูรณ์ได้เหมือนกัน. ตัวอย่าง ที่ให้ไว้ในที่นี้ คือ กิเลสที่เป็นข้าศึกของผู้บวชใหม่โดยเฉพาะที่เรียกว่า อันตรายของภิกษุสามเณรผู้บวชใหม่. คำว่า "อันตราย" ในที่นี้เป็น

น.201 สำนวนทั่วไป ในพระบาลีเรียกว่า อันตรายิกธรรม คือธรรมทำอันตรายแก่ผู้ บวชใหม่ จำแนกไว้ ๔ อย่าง : ๑. อดทนต่อคำสอนไม่ได้ คือเบื่อหน่ายต่อคำสอน ขี้เกียจทำตาม ๒. เห็นแก่ปากแก่ท้อง ทนความอดอยากไม่ได้ ๓. เพลิดเพลินในกาม ทะยานอยากได้สุขยิ่ง ๆ ขึ้นไป ๔. รักผู้หญิง จะสังเกตเห็นได้ว่าอันตรายเหล่านี้มีมูลมาจากราคะ หรือโลภะโดยตรง. เนื่องจากผู้บวชใหม่ยังอยู่ในวัยที่เป็นที่รบกวนของราคะ แล้วถูกพรากออกมา เป็นผู้ตั้งตนอยู่ในลักษณะที่ตรงกันข้าม จึงเป็นสิ่งที่ทำได้ยาก หรือจะต้องเกิด ขึ้นรบกวนเป็นธรรมดา. ท่านจึงกำชับให้ระมัดระวังมากเป็นพิเศษอนเกี่ยวกับ ๑. การไม่อดทนต่อความยากลำบากในการประพฤติปฏิบัติ ๒. การไม่อดทนต่อความหิวระหาย ๓. การไม่อดทนต่อความทะเยอทะยานอยาก ที่เกินขอบเขตของธรรมชาติ ๔. การไม่อดทนต่อความรู้สึกทางเพศตรงกันข้าม โดยนัยนี้เราจะเห็นได้ว่า อันตรายเหล่านี้เป็นเรื่องทางใจ เป็นเรื่องของ นิวรณ์ที่กล่าวแล้วข้างต้นเป็นส่วนใหญ่ จักต้องกำจัดด้วยการทำการบังคับ จิตเป็นส่วนใหญ่เช่นเดียวกัน. แต่เมื่อเพ่งเล็งถึงกิริยาอาการที่เป็นไปใน ภายนอก คือถึงกับทำอันตรายแก่ภิกษุสามเณรผู้บวชใหม่ได้นั้น จัดว่าเป็นทาง ให้เกิดทุกข์ชั้นหยาบแก่ภิกษุสามเณรโดยตรง, การล่วงละเมิดศีลและอาจาระ ต่าง ๆ ก็เกิดขึ้นได้โดยง่าย, แม้ไม่ถึงกับต้องสึกออกไปก็จะต้องเป็นผู้เศร้าหมอง อยู่ตลอดเวลา. การกำจัดอันตรายเหล่านี้ นับว่าเป็นหน้าที่โดยตรงของผู้ บวชใหม่ และเล็งถึงผู้บวชแล้วนานแต่เพียงโดยอ้อม คือเป็นเพียงบางคนที่ยังมี

น.202 อะไร ๆ เหมือนผู้บวชใหม่เท่านั้น. ผู้ที่จะต่อสู้กำจัดอันตรายเหล่านี้จะต้องมี สติปัญญาหรือมีความรู้เท่าทันอย่างหนึ่ง ต้องมีกำลังใจเข้มแข็งอย่างหนึ่ง และมี การระมัดระวังควบคุม กาย วาจา ตลอดถึงใจอย่างเคร่งครัดด้วยอีกอย่างหนึ่ง จึงจะสำเร็จประโยชน์ เพียงแต่ลำพังนึก ๆ เอาว่าเป็นของน่ากลัว ย่อมไม่เพียงพอ. นี้เป็นตัวอย่างแสดงให้เห็นอาการเกิดขึ้นของกิเลส และความทุกข์ที่เป็นกรณี ปลีก ย่อยออกไปจากหลักใหญ่ ๆ ผู้ศึกษาจะต้องรู้จักเทียบเคียงอาการปลีกย่อยเช่นนี้ ให้มองเห็นแจ่มแจ้งชัดเจนไปในทุกกรณีที่เป็นกรณีพิเศษเฉพาะตน ๆ. สรุปความ การประกอบทุจริตทางกาย วาจา ใจ เป็นหลักใหญ่ของอาการที่กิเลส ทำให้ความทุกข์เกิดขึ้น จำแนกรายละเอียดออกไปเป็นอกุศลกรรมบถ ๑๐, ส่วนที่เป็นไปในทางกาย ที่ถึงที่สุดทั้งรวดเร็วและรุนแรง คือการประกอบ อนันตริยกรรม ๕, ที่เป็นไปทางจิต แล้วแสดงออกมาภายนอก เกี่ยวกับการให้ ความเป็นธรรมแก่ผู้อื่น หรือ แก่ธรรมะเองเรียกว่า อคติ ๔, ส่วนที่เป็นกรณี พิเศษเฉพาะเรื่องเฉพาะคน มีมากมายหลายอย่างด้วยกัน ยกเอาอันตราย ๔ อย่าง ของผู้บวชใหม่มาไว้เป็นอุทาหรณ์สำหรับการเปรียบเทียบ เพื่อความปลอดภัย อย่างกว้างขวาง. ผู้ศึกษาพึงพินิจพิจารณาตามหลักเกณฑ์ที่เนื่องกันดังที่ กล่าวนี้ให้มากเป็นพิเศษ ก็จะมีความรู้ความเข้าใจ ในอาการที่กิเลสได้บันดาล ให้ความทุกข์เกิดขึ้นได้อย่างไรโดยทั่วถึง เพื่อเป็นทางศึกษาหาความรู้เกี่ยวกับ ลักษณะและที่ตั้งหรือที่เกิดของความทุกข์โดยละเอียดสืบไป. จบตอนที่ ๓

น.203 ตอนที่ ๔ ว่าด้วยลักษณะและที่เกิดของความทุกข์ ๙ / ๒๒ ส.ค. ๒๕๐๐ จะกล่าวถึงลักษณะของความทุกข์ก่อน ดังได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า ความทุกข์เป็นสิ่งที่อาจจะแบ่งได้เป็นชั้นหยาบ ชั้นกลาง และชั้นละเอียด. ในที่นี้เอาลักษณะของความทุกข์นั่นเองเป็นเครื่องแบ่ง. ความทุกข์ชั้นหยาบ หรือชั้นต้น ๆ ก็คือความทุกข์ตามความรู้สึก ของคนทั่วไป และเป็นสิ่งที่กล่าวถึงอยู่ในพระคัมภีร์ด้วยเหมือนกัน เช่นการ กล่าวว่า การอยู่เสมอกันก็เป็นทุกข์ ซึ่งหมายถึงการอยู่อย่างไม่มีการบังคับบัญชา กันได้อย่างหนึ่ง การกู้หนี้ยืมสินเป็นทุกข์ในโลก การสะสมความชั่วเป็น ความทุกข์ ความยากจนเป็นความทุกข์ ดังนี้เป็นต้น ซึ่งรวมความว่าเป็น ความทุกข์ชนิดทั่วไปของชาวบ้าน ไม่ต้องเนื่องด้วยธรรมะชั้นสูง ก็อาจจะแก้ ความทุกข์เหล่านี้ได้ ไม่ต้องเดือดร้อนถึงกับต้องพึ่งสติปัญญาของบัณฑิต มี พระพุทธเจ้าเป็นประมุข ก็สามารถจะทำความดับทุกข์แก่กันและกันได้ เป็น ความทุกข์อย่างวิสัยโลก และจัดเป็นชั้นต้น. "ความทุกข์" ตามความหมายในทาง ธรรมะนั้น หมายถึงความทุกข์ที่แยบคายไปกว่านั้น ซึ่งจะเรียกว่าความทุกข์ ชั้นกลางในที่นี้. ความทุกข์ชั้นกลาง หรือตามหลักที่ท่านจำแนกไว้ในหลักบาลีว่า ความเกิดเป็นความทุกข์ ความแก่เป็นความทุกข์ (ในที่บางแห่งแทรกความ เจ็บไข้ ว่าเป็นความทุกข์เข้าไปอีกอย่างหนึ่งด้วย) ความตายเป็นความทุกข์ ความโศก ความร่ำไรรำพัน ความไม่สบายกาย ความไม่สบายใจ ความคับแค้นใจ เป็นทุกข์, ความประสพกับสิ่งไม่เป็นที่รัก เป็นทุกข์, ความพลัดพรากจาก

น.204 สิ่งไม่เป็นที่รัก ก็เป็นทุกข์, ความปรารถนาแล้ว ไม่ได้ตามปรารถนาก็เป็นทุกข์ รวมความว่า ได้แก่อาการที่ทำให้ต้องรู้สึกทนทรมานในประการต่าง ๆ และ เสมอหน้ากันทุกตัวสัตว์ที่ยังเป็นปุถุชน. ผิดจากความทุกข์ประเภทแรกอยู่ หลายประการ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ก็ถือว่า แม้บุคคลจะไม่มีความทุกข์อย่าง ประเภทแรกโดยสิ้นเชิง แต่ก็ต้องเผชิญกับความทุกข์ชนิดนี้อย่างที่จะ หลีกเลี่ยงไม่ได้. ความทุกข์ชั้นละเอียด อาศัยหลักบาลีที่ว่า เมื่อกล่าวโดยสรุปแล้ว เบญจขันธ์ประกอบอยู่ด้วยอุปาทานเป็นตัวทุกข์. ที่ว่า "ละเอียด" ในที่นี้ หมายความว่าต้องพิจารณาอย่างแยบคายที่สุด จึงจะมองเห็น. คำว่า "เบญจขันธ์ที่ประกอบด้วยอุปาทาน" หมายถึงร่างกายและจิตใจของบุคคลที่มี ความยึดถือว่าเรา ว่าของเรา. เบญจขันธ์ชนิดนี้ย่อมทำให้เกิดความหนักแก่ บุคคลผู้ยึดถือนั้นเอง แม้จะกำลังอยู่ในสภาพที่ได้อะไร ๆ ตามต้องการ ทุกอย่าง ไม่เจ็บไม่ไข้ ไม่เดือดร้อนอะไรหมดก็ยังเป็นทุกข์ คือทุกข์เพราะ ความหนักทางจิตหรือวิญญาณ เพราะความยึดถือว่าเรา ว่าของเรานั่นเอง แม้กำลังยึดถืออยู่ ก็ยังไม่รู้สึกว่ายึดถือ. การยึดถือนี้มีอยู่ตลอดเวลาที่มีความ รู้สึกนึกคิดหรือแม้แต่ฝัน เพราะฉะนั้น ความทุกข์อันละเอียดนี้เป็นอันกล่าว ได้ว่ามีอยู่ตลอดเวลาได้เช่นกัน กล่าวคือทำให้เกิดมีความวิตกกังวล ห่วงหน้า ห่วงหลัง ความหวาดระแวง ความกลัวเป็นต้น นานาประการ ทั้งที่ตัวเอง ก็บอกไม่ได้ว่าทำไมจึงต้องวิตกกังวลหรือหวาดกลัว ; นับว่าเป็นความทุกข์ ชั้นละเอียดโดยแท้. สรุปความในข้อนี้ได้ว่าสิ่งที่มีความยึดถือในตัวมันเอง ย่อมมีความทุกข์อยู่ในตัวมันเอง ไม่ว่าจะกำลังอยู่ในสภาพเช่นไร.

น.205 ที่เกิดและที่ตั้งของความทุกข์ ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า "เบญจขันธ์ที่ประกอบอยู่ด้วยอุปาทาน เป็นตัวทุกข์" ข้อนี้ย่อมแสดงว่า เบญจขันธ์หรือกายกับใจนั่นเอง เป็นที่เกิด และเป็นที่ตั้งของอุปาทาน ซึ่งพร้อมกันนั้นย่อมเป็นที่เกิดและเป็นที่ตั้งของความ ทุกข์ด้วย เพราะอุปาทานทำให้เกิดความยึดถือซึ่งเป็นของหนัก และเมื่อต้องยึด ถือของหนักก็เป็นทุกข์. ในกรณีนี้เราสรุปความได้ว่าเบญจขันธ์เป็นที่เกิดและ ที่ตั้งของความทุกข์ : ตลอดถึงสิ่งอื่น ๆ อันมีชื่อเรียกเป็นอย่างอื่น แต่ ก็หมายถึงเบญจขันธ์นั่นเอง ก็เป็นที่เกิดและเป็นที่ตั้งของความทุกข์เช่นเดียวกัน ซึ่งเราจะได้ศึกษากันต่อไป. ขันธ์ ๕ สิ่งที่เรียกโดยสมมติว่า "สัตว์" หรือ "บุคคล" นั้น อาจจะแบ่ง ออกได้เป็นใจกับกายซึ่งเรียกโดยบาลีว่า "นามและรูป." และอาจจะแบ่งออก ไปเป็น ๕ คือ รูป คงไว้เป็นรูป, ส่วน นามนั้นแบ่งออกไปเป็น ๔ คือ เวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณ. แต่ละส่วน ๆ เรียกว่า "ขันธ์." กลุ่มขันธ์หนึ่ง ๆ จึงมีเป็น ๕ ส่วน หรือ ๕ ขันธ์. คำว่า "ขันธ์" แปลว่าส่วนหรือกอง. ส่วนที่เป็นรูป เรียก "รูปขันธ์" จำแนกออกไปเป็นธาตุ ๔ คือ ดิน น้ำ ไฟ ลม ซึ่งจะได้ทราบรายละเอียดจากเรื่องธาตุโดยตรง. ส่วนที่เป็นเวทนา เรียกว่า "เวทนาขันธ์" หมายถึง ความรู้สึก อารมณ์ที่มากระทบทางตา ทางหู ทางจมูก ทางลิ้น ทางกาย ทางใจ ว่า เป็นสุขหรือเป็นทุกข์ หรือไม่ทุกข์ไม่สุข. โดยย่อจัดเป็น ๓ ได้แก่สุขเวทนา

น.206 ทุกขเวทนา อทุกขมสุขเวทนา. โดยละเอียดจำแนกเป็น ๖ ตามชื่อของ อายตนะซึ่งเป็นที่ตั้งแห่งการกระทบ มีชื่อว่า "จักขุสัมผัสสชาเวทนา" "โสตสัมผัสสชาเวทนา" ฯลฯ ตามลำดับไปจนกระทั่งถึง "มโนสัมผัสสชาเวทนา" ซึ่งเป็นคำรบหก. ส่วนที่เป็นสัญญา เรียกว่า "สัญญาขันธ์" หมายถึงการจำได้หมาย รู้ที่เป็นไปตามปรกติของสัตว์ อันหมายเอาความมีสติสมปฤดี ไม่ฟั่นเฝือ ไม่เพ้อคลั่ง ไม่หลับ ไม่สลบ เป็นต้น, ยังคงจำได้หมายรู้ว่าอะไรเป็นอะไร ตามธรรมชาตินั่นเอง, จำแนกเป็น ๖ ตามชื่อของอายตนะอันเป็นที่ตั้งแห่งการ สัมผัส ซึ่งทำให้เกิดการจำได้หมายรู้, มีชื่อในภาษาบาลีว่า "รูปสัญญา" "สัททสัญญา" "คันธสัญญา" "รสสัญญา" "โผฏฐัพพสัญญา" "ธัมมสัญญา". ส่วนที่เป็นสังขาร เรียกว่า "สังขารขันธ์" หมายถึงเจตสิกธรรม (คือตัวความคิดที่เกิดขึ้นกับใจ) ที่เป็นไปฝ่ายดีเรียกว่า "กุศล" ที่เป็นไป ฝ่ายชั่วเรียกว่า "อกุศล" ที่เป็นกลาง ๆ คือไม่อาจจะกล่าวได้ว่าดีหรือชั่ว เรียกว่า "อัพยากฤต." ทั้ง ๓ อย่างนี้ รวมเรียกว่า "สังขาร" มีความ หมายแคบเฉพาะ คือหมายถึงตัวความคิดอย่างเดียว ผิดจากความหมายของคำว่า "สังขาร" ซึ่งมีมาในที่อื่น อันมีความหมายกว้างกว่านี้มาก เช่นคำว่า "สังขาร" ที่มีมาในหมวดสังขาร ๒ (อุปาทินกสังขารและอนุปาทินกสังขาร) และที่มาใน ปฏิจจสมุปบาทเป็นต้น. ส่วนที่เป็นวิญญาณ เรียกว่า "วิญญาณขันธ์" หมายถึงความรู้แจ้ง ต่ออารมณ์ที่มากระทบ ทางตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ, จำแนกเป็น ๖ ตามชื่อ

น.207 ของอายตนะภายใน คือจักขุวิญญาณ โสตวิญญาณ เป็นต้น กระทั่งถึงมโน- วิญญาณเป็นที่สุด. ความสัมพันธ์ระหว่างขันธ์ต่าง ๆ ที่เป็นนามมีดังนี้ : เมื่อมีการกระทบ เช่นรูปกระทบตา เป็นต้น เกิดเป็นความรู้แจ้งขึ้นว่ารูปนั้น มีสีสัณฐ์อย่างไร มีลักษณะอย่างไร นี้เรียกว่าเกิด "จักขุวิญญาณ," แล้วเกิดความรำลึกขึ้นได้ว่า สิ่งที่มีสีสัณฐ์ลักษณะอย่างนี้ คนเราเรียกกันว่า ชื่อนั้น ชื่อนี้ นี้เรียกว่า "รูปสัญญา." หลังจากนั้นเกิดความรู้สึกในสิ่งที่ได้เห็นนั้น เช่นมีความพอใจ และไม่พอใจเป็นต้น นี้เรียกว่า "จักขุสัมผัสสชาเวทนา." หลังจากความรู้สึก พอใจและไม่พอใจ ย่อมเกิดมีความคิดว่าจะจัดการกับรูปที่เห็นนี้อย่างไร, นี้เรียกว่า "สังขาร." สังขารและความคิดที่เกิดขึ้นย่อมปรุงให้เกิดกายกรรม หรือวจีกรรม หรือแม้ที่สุดมโนกรรม อย่างใดอย่างหนึ่ง ตามเรื่องของมัน อีกต่อไป. ในเฉพาะที่นี้ให้สังเกตความเกี่ยวข้องกัน ระหว่างขันธ์ทั้งหลาย ที่เป็นนาม ส่วนตัวสิ่งที่ถูกเห็นนั้น ก็คือรูป. เพราะฉะนั้นเราจึงได้สิ่ง ที่เรียกว่า "ขันธ์" ครบทั้ง ๕ ขันธ์ ในกรณีที่มีการเห็นรูปจนกระทั่งเกิดความ คิดขึ้นอย่างใดอย่างหนึ่ง ในที่สุด ดังที่ได้กล่าวมาแล้ว. ตัวอย่างเช่นกรณีที่คนเราเห็นดอกกุหลาบ. ดอกกุหลาบเป็นรูป หรือเป็นอายตนะภายนอก จักษุ คือดวงตา เป็นอายตนะภายใน, เมื่อตาเห็น ดอกกุหลาบ เกิดความรู้แจ้งว่ามีสีแดง มีกลีบจำนวนมากรวมกัน มีลักษณะ สัณฐานเช่นนั้น ๆ นี้เรียกว่า "จักขุวิญญาณ," ความระลึกไปตามความรู้ว่านี้เขา เรียกว่าดอกกุหลาบ, กระทั่งรู้ว่ามีกลิ่นอย่างไร มีคุณสมบัติอย่างไร เป็นต้น

น.208 นี้เรียกว่า "รูปสัญญา" ที่เกิดขึ้นในดอกกุหลาบ. ตนมีความพอใจใน ดอกกุหลาบ เนื่องจากการเห็นดอกกุหลาบนั้น เรียกว่า "จักขุสัมผัสสชาเวทนา" ที่มีมูลมาจากการเห็นดอกกุหลาบ. หลังจากนั้นเกิดความเห็นต่าง ๆ เช่นคิดจะ ปลูกดอกกุหลาบ หรือแม้ที่สุดแต่คิดจะซื้อหาดอกกุหลาบ, หรือขโมยเขาก็ตาม เช่นนี้เรียกว่า "สังขาร" คือความคิดที่ปรุงขึ้นมาจากการได้เห็นดอกกุหลาบ ; เป็นการแสดงให้เห็นว่ามีสิ่งที่เรียกว่า "ขันธ์ ๕" ครบบริบูรณ์ในตัวอย่างของเรา ที่เกี่ยวกับเห็นรูป. ส่วนที่เกี่ยวกับการฟังเสียง ดมกลิ่น ลิ้มรส การสัมผัส ทางกาย การรู้เรื่องทางใจ ก็มีลักษณะอย่างเดียวกัน. ส่วนแห่งกายกับใจ ในที่นี้แบ่งเป็น ๕ ส่วน เรียกว่า "ขันธ์." แต่ละ ขันธ์ของกายกับใจนั่นเอง อาจจะแบ่งโดยลักษณะอย่างอื่นโดยกฎเกณฑ์อย่างอื่น ทำให้มีชื่อเรียกเป็นอย่างอื่นได้ต่อไปอีก เช่นเรียกว่า "ธาตุ" ว่า "อายตนะ" เป็นต้น ดังจะได้กล่าวต่อไปนี้ : ธาตุ ๖ ๑๐ / ๒๓ ส.ค. ๒๕๐๐ ในบาลีธาตุวิภังคสูตร มีข้อความกล่าวว่าคนเราคนหนึ่ง ๆ ประกอบด้วย ธาตุ ๖, แล้วจำแนกในที่นั้นว่าได้แก่ :- ๑. ธาตุดิน เรียก ปฐวีธาตุ ๒. ธาตุน้ำ " อาโปธาตุ ๓. ธาตุไฟ " เตโชธาตุ ๔. ธาตุลม " วาโยธาตุ ๕. ใจ " วิญญาณธาตุ ๖. ที่ว่าง " อากาสธาตุ

น.209 ธาตุดิน โดยทั่วไปหมายถึงภาวะ หรือ คุณสมบัติแห่งการกินเนื้อที่ แต่ตามปรกติ มักจะชี้ไปยังของแข็ง ซึ่งประกอบอยู่ด้วย ลักษณะแห่งการกิน เนื้อที่เป็นส่วนใหญ่ ที่เป็นภายในตัวคนได้แก่ ผม ขน เล็บ ฟัน หนัง เนื้อ เอ็น กระดูก เยื่อในกระดูก ม้าม หัวใจ ตับ พังผืด ไต ปอด ไส้ใหญ่ ไส้น้อย อาหารใหม่ อาหารเก่า. และพึงเข้าใจว่าวัตถุหนึ่ง ๆ นั้น มิได้มีแต่เพียงธาตุใดธาตุหนึ่งแต่เพียงธาตุเดียว ตัวอย่างเช่นเนื้อซึ่งจัดเป็นธาตุ ดินในที่นี้ จะเห็นได้ว่า ย่อมมีส่วนที่เป็นธาตุน้ำรวมอยู่ด้วย ตลอดถึงมีธาตุอื่น ๆ เช่นธาตุลมและธาตุไฟ เป็นต้นรวมอยู่ด้วย แม้เป็นส่วนน้อย แต่ที่เรียกว่าเป็น ธาตุดินก็เพราะถือเอาปรากฏการณ์ส่วนใหญ่เป็นหลักสำหรับการเรียก. ผู้ศึกษา พึงเข้าใจโดยนัยนี้ทุกธาตุไป และไม่ควรลืมว่าโดยที่แท้แล้วท่านเพ่งถึงคุณลักษณะ หรือคุณสมบัติส่วนใหญ่ของวัตถุนั้น ๆ เป็นส่วนสำคัญ ซึ่งในกรณีอันเกี่ยวกับ ธาตุดินนี้ได้แก่คุณลักษณะแห่งการกินเนื้อที่ดังกล่าวแล้ว. ธาตุน้ำ หมายถึงคุณสมบัติแห่งการยึดเกาะกัน (ดังที่จะเห็นได้จากการ ที่น้ำมีลักษณะแห่งการเกาะติดกันหรือพยายามที่จะเกาะติดกัน) ลักษณะเช่นนี้ เห็นได้ง่ายในของเหลว ท่านจึงชี้ธาตุน้ำที่ของเหลว. ที่เป็นไปในภายในคนเรา ได้แก่ น้ำดี เสลด หนอง เลือด เหงื่อ มันข้น น้ำตา เปลวมัน น้ำลาย น้ำมูก ไขข้อ และน้ำมูตร . ธาตุไฟ ได้แก่ภาวะหรือลักษณะคุณสมบัติแห่งการเผาไหม้. คุณ ลักษณะแห่งการเผาไหม้ หมายถึงความร้อนซึ่งทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลง อย่างสูงแก่สิ่งข้างเคียง. ที่เป็นไปในภายในของคนเรา ท่านชี้ไปยัง ความ ร้อนที่ทำให้ร่างกายให้อบอุ่น ความร้อนที่ทำร่างกายให้ทรุดโทรม หรือให้ เกิดกำลังกาย หรือในการย่อยอาหาร.

น.210 ธาตุลม หมายถึงภาวะ และคุณลักษณะแห่งการขยายตัวไม่มีที่สิ้นสุด จนมีอาการเลื่อนลอยได้ เห็นได้ง่ายในลักษณะของแก๊สต่าง ๆ. ที่เป็นภายใน ท่านชี้ไปยัง แก๊สหรือลมที่ทำให้เรอขึ้นเบื้องบน, แก๊สที่ทำให้ถ่ายลงทาง เบื้องล่าง และหมายถึงลมหายใจ . และด้วยความเข้าใจของคนสมัยโบราณ ได้ถือเอาความไหลเวียนของโลหิตว่าเป็นลมชนิดหนึ่งด้วย. ผู้ศึกษาจะต้อง สังเกตถึงความที่ธาตุบางธาตุอันมีลักษณะเป็นแก๊ส เช่นอ๊อกซิเจนหรือไฮโดรเจน เป็นต้น ที่มีส่วนผสมอยู่ในโลหิตเป็นต้น คือว่านับเป็นส่วนที่เป็นธาตุลม โดยความหมายที่ว่า เลื่อนลอยไปได้หรือขยายตัวได้ง่าย . ทั้ง ๔ อย่างนี้จัดเป็นฝ่ายรูปธาตุ หรือวัตถุธาตุ เรียกง่าย ๆ ว่า รูป หรือส่วนที่ประกอบกันขึ้นเป็นร่างกายของคนและสัตว์ หรือต้นไม้ หรือ แม้แต่สิ่งที่ไม่มีชีวิตวิญญาณอันเห็นได้ชัดอย่างอื่น ๆ ทุกอย่าง. วิญญาณธาตุ ตรงกันข้ามจากรูปธาตุหรือวัตถุธาตุ หมายถึงนามธาตุ คือมิใช่วัตถุอันจะสัมผัสได้ด้วยตา หู จมูก ลิ้น กาย แต่โดยที่มันเป็นสิ่งที่มี อยู่อย่างหนึ่ง จึงได้จัดว่าเป็นธาตุอีกธาตุหนึ่ง ซึ่งแสดงตัวปรากฏได้ก็ต่อเมื่อได้ เข้าอาศัยวัตถุธาตุเท่านั้น. วิญญาณนี้ที่เป็นภายในได้แก่สิ่งที่เรียกว่า "จิต" หรือ “เจตสิก" หรือที่เรียกว่า เวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณ ดังกล่าวแล้ว ในเรื่องขันธ์ ๕. คุณสมบัติพิเศษของวิญญาณธาตุคือการรู้และการรู้สึก เพราะฉะนั้น จึงถือว่า ภาวะหรือคุณลักษณะแห่งความรู้อะไรได้นั่นเอง คือ สิ่งที่เรียกว่า "วิญญาณธาตุ." อากาสธาตุ หมายถึงภาวะแห่งความว่าง คือภาวะที่ปราศจากสิ่งใด ๆ คงมีแต่ตัวความว่าง. แต่เพราะเหตุที่ภาวะแห่งความว่างเป็นสิ่งที่มีอยู่จริง

น.211 จึงได้จัดเป็นธาตุหนึ่ง เรียกว่าธาตุแห่งความว่าง คืออากาสธาตุ. โดยเหตุที่ ความว่างมิได้เป็นวัตถุ จึงมิได้จัดเป็นรูปธาตุและจำเป็นต้องจัดไว้ในฝ่ายนามธาตุ หรือมิฉะนั้น ก็ไม่จัดเป็นฝ่ายไหนเสียเลย (นี้เป็นปัญหาที่นักธรรมะก็ตกลงไม่ได้ เพราะพระพุทธเจ้ามิได้ตรัสไว้ในเรื่องนี้) ในคน คนหนึ่ง ๆ ประกอบอยู่ด้วยธาตุเหล่านี้ครบถ้วน ๔ อย่างแรก เรียกว่า " มหาภูตรูป ." คือ ภาพที่ประกอบกันเข้าเป็นกายหยาบ . ธาตุที่ ๕ คือวิญญาณธาตุ เป็นส่วนจิตใจหรือเกี่ยวกันอยู่กับจิตใจ. ส่วนธาตุที่ ๖ คืออากาสธาตุนั้น ได้แก่ที่ว่างหรือโอกาสที่อำนวยให้ธาตุเหล่าอื่นตั้งอาศัยอยู่ได้ และถือว่าเป็นพื้นฐานสำหรับเป็นที่ตั้งอาศัยแห่งธาตุอื่น ๆ. เนื้อที่ส่วนใดในภาย ในร่างกายคนเราที่ว่างจากธาตุอื่น ๆ ที่กล่าวแล้ว (ถ้ามีได้) จัดเป็นอากาสธาตุ ในที่นี้ได้ เช่นในช่องท้องเป็นต้น. คำว่า "ธาตุ" แปลว่า สิ่งที่ทรงตัวมันเองอยู่ได้ในลักษณะหนึ่ง ๆ และถือว่าเป็นลักษณะหรือหน้าที่ของธรรมชาติ ที่จะทำให้ธาตุต่าง ๆ นั้นผสม กันเข้า ปรุงกันขึ้นเป็นสิ่งต่าง ๆ สืบไปไม่มีที่สิ้นสุด กระทั่งขึ้นถึงระดับที่เรียกว่า เป็นสัตว์หรือเป็นบุคคลที่มีสติปัญญาสูงสุด ทำความดับทุกข์ได้. ถ้ายึดถือ เป็นตัวตนหรือของตน ก็เป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์ขึ้นมาในทันที ทั้ง ๆ ที่เป็นธาตุ ตามธรรมชาติอยู่ด้วยกันทุกธาตุ. อย่างไรก็ตาม ธาตุทั้ง ๖ นี้ เป็นเพียง สังขตธาตุ คือธาตุที่มีเหตุ ปัจจัยปรุง ยังมีธาตุประเภทอื่น ซึ่งตรงกันข้ามจาก "สังขตธาตุ" มีเรื่องราวอัน ละเอียดที่จะต้องศึกษาต่อไปข้างหน้า ในฐานะที่เป็นธาตุอันไม่เป็นที่ตั้งแห่งความ ทุกข์เหมือนธาตุทั้ง ๖ นี้.

น.212 กลุ่มอายตนะ ๑๑ / ๒๘ ส.ค. ๒๕๐๐ ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า ขันธ์ ๕ ก็ดี ธาตุ ๖ ก็ดี โดยที่แท้คือสิ่งที่ เรียกว่ากายกับใจ และ เป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์ เพราะเป็นที่ตั้งแห่งความยึดถือ และเป็นที่เกิดแห่งความยึดถือใหม่ ๆ สืบไปไม่มีที่สิ้นสุด. บัดนี้เราจะได้ พิจารณากันว่า กายกับใจที่จำแนกเป็นขันธ์ ๕ หรือธาตุ ๖ ก็ตาม เป็นที่เกิดและ เป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์ได้อย่างไรสืบไป. สิ่งที่เรียกว่า กายกับใจ ในลักษณะที่จะเป็นที่เกิดและเป็นที่ตั้งแห่ง ความทุกข์นั้น ส่วนใหญ่หมายถึงเมื่อมีการกระทบกับอารมณ์ภายนอกซึ่งเป็นของ คู่กันโดยเฉพาะ ทำให้ถือเป็นหลักได้ในชั้นแรก ชั้นหนึ่งก่อนว่า จะต้องมีสิ่งที่ทำ หน้าที่รับอารมณ์ และจะต้องมีอารมณ์ ซึ่งเป็นคู่ของกันกับสิ่งนั้น ๆ. อายตนะภายใน ๖ เมื่อเพ่งถึงสิ่งที่จะเป็นที่รับอารมณ์ ท่านแบ่งกายกับใจออกไปเป็น ๖ อีก ประเภทหนึ่งคือ :– ๑. ตา เรียกว่า จักขวายตนะ (พร้อมทั้งจักษุประสาท) ๒. หู " โสตายตนะ (พร้อมทั้งโสตประสาท) ๓. จมูก " มานายตนะ (พร้อมทั้งฆานประสาท) ๔. ลิ้น " ชิวหายตนะ (พร้อมทั้งชิวหาประสาท) ๕. กายทั่วไป " กายายตนะ (พร้อมทั้งกายประสาท) ๖. ใจ " มนายตนะ (ซึ่งหมายรวมทั้งสมรรถภาพ สำหรับทำความรู้สึกในทางใจ) นี้เรียกว่า "อายตนะภายใน ๖."

น.213 คำว่า "อายตนะ" แปลว่า สิ่งเป็นที่ตั้งแห่งการกระทบ หรือ สิ่งเป็นที่มากระทบ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ. เป็นที่ตั้งแห่งการกระทบ ของรูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ ธรรมารมณ์. จึงได้ชื่อว่า "อายตนะ" และเพราะเหตุที่มีอยู่ภายในตัวบุคคล ท่านจึงเรียกว่า "อายตนะภายใน" บางแห่งท่านเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า "อินทรีย์ ๖" โดยหมายความว่าเป็นตัวการ สำคัญ. คำว่า "อินทรีย์" แปลว่า สิ่งซึ่งเป็นตัวการใหญ่หรือตัวการสำคัญ. ในกรณีเช่นนี้ สิ่งเหล่านั้นมีชื่อว่าจักขุนทรีย โสตินทรีย ชิวหินทรีย กายินทรีย มนินทรีย. อายตนะภายนอก ๖ สิ่งที่มากระทบ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ เรียกว่า "อายตนะ ภายนอก" ในฐานะที่เป็นสิ่งที่อาจจะกล่าวได้ว่า อยู่ภายนอกออกไปจากตน. ท่านจำแนกเป็น ๖, คู่กันกับอายตนะภายใน : ๑. รูป คือสิ่งที่อาจจะเห็นได้ด้วยตา เรียกว่า รูปายตนะ ๒. เสียง คือสิ่งที่รู้สึกในทางหู เรียกว่า สัททายตนะ ๓. กลิ่น คือสิ่งที่รู้สึกได้ด้วยจมูก เรียกว่า คันธายตนะ ๔. รส คือสิ่งที่รู้สึกได้ด้วยลิ้น เรียกว่า รสายตนะ ๕. โผฏฐัพพะ คือสิ่งที่รู้สึกได้ด้วยการสัมผัสทางกาย เรียกว่าโผฏฐัพพายตนะ ๖. ธรรมารมณ์ คือสิ่งที่รู้สึกได้ด้วยใจล้วน เรียกว่า ธัมมายตนะ ทั้ง ๖ อย่างนี้เรียกสั้น ๆ ว่า รูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ ธรรมารมณ์. ถ้าเพ่งถึงลักษณะแห่งความเป็นที่ตั้งแห่งการกระทบล้วน ๆ ก็เรียก

น.214 ว่า "อายตนะ" ไปตามความหมายของคำ ๆ นี้. แต่ถ้าเพ่งถึงความหมายที่ว่า เป็นที่ตั้งแห่งความกำหนัดยินดี สิ่งทั้ง ๖ นี้ มีชื่ออีกอย่างหนึ่งว่า "อารมณ์ ๖”. คำว่า “อารมณ์” แปลว่า สิ่งซึ่งเป็นที่มายินดี. ในกรณีหลังมีชื่อว่ารูปารมณ์ สัททารมณ์ คันธารมณ์ เป็นต้น ไปตามลำดับ. เมื่อมีการจับคู่กัน ก็จับคู่กันได้ตามลำดับและตายตัว เช่นจักขวายตนะ คู่กันกับรูปายตนะ จึงได้เป็นอายตนะ ๑๒ ขึ้นมา. จัดเป็น ๖ คู่, ๕ คู่แรก เป็นฝ่ายรูปธรรม คือกายหรือเกี่ยวกับทางกาย, คู่ที่ ๖ จัดเป็นนามธรรม คือ ทางใจ. เพราะฉะนั้น จึงกล่าวได้ว่า อายตนะทั้งหมดก็คือสิ่งที่เคยเรียนมาแล้ว ว่ากายกับใจอีกนั่นเอง. วิญญาณ ๖ คำว่า "วิญญาณ" แปลว่า การรู้แจ้ง, ในที่นี้แจกเป็น ๖ ตามชื่อ แห่งอายตนะ ซึ่งเป็นที่เกิดหรือที่ตั้งแห่งการรู้แจ้งนั้น ๆ : ๒. ๑๑ ๓. ๔. ๕. ๑๑ ๑๑ ๖. ๑๑ ๑. ความรู้แจ้งที่เกิดขึ้นเมื่อ รูปกระทบตา เรียกว่า จักขุวิญญาณ เสียงกระทบหู โสตวิญญาณ กลิ่นกระทบจมูก ๑) มานวิญญาณ รสกระทบลิ้น ๑๑ ชิวหาวิญญาณ โผฏฐัพพะกระทบกาย กายวิญญาณ ธรรมารมณ์กระทบใจ มโนวิญญาณ คำว่า ความรู้แจ้ง ในที่นี้หมายเพียงรู้ว่าอะไรเป็นอะไรเท่านั้น ยังไม่ หมายถึงความรู้สึกนึกคิดซึ่งเป็นอันดับที่ ๒. ตัวอย่างเช่น พอรูปกระทบตาก็มี

น.215 วามรู้แจ้งว่า รูปพรรณสันฐานเป็นอย่างไร สีอะไร เรียกว่าอะไรเป็นต้น. ยังไม่หมายถึงความรู้ในชั้นที่รู้ว่าดีว่าชั่ว ว่าน่าพอใจ หรือไม่น่าพอใจเป็นตน ซึ่งมีชื่อเรียกเป็นอย่างอื่นต่างหากจากชื่อที่เรียกว่าวิญญาณในที่นี้. ตามปรกติ กล่าวได้ว่า เมื่ออายตนะภายในกับอายตนะภายนอกมีความสัมพันธ์กันเมื่อใด สิ่งที่เรียกว่า “วิญญาณ" ย่อมเกิดขึ้นที่นั่นและเมื่อนั้น, นี้คือความหมาย อันจำกัดของคำว่า "วิญญาณ" ในที่นี้. สัมผัส ๖ คำว่า "สัมผัส" แปลว่า การถูกต้องพร้อม. ในที่นี้ได้แก่ การ กระทบระหว่างของ ๓ อย่าง คือ อายตนะภายใน กับ อายตนะภายนอกและ วิญญาณ. เมื่อใดมีการกระทบของสิ่งทั้ง ๓ นี้ ถือว่า เมื่อนั้นและที่นั้น มีสิ่งที่เรียกว่า "สัมผัส" ตามความหมายในที่นี้. ลำพังการกระทบของอายตนะ ภายใน กับ ภายนอกไม่เกี่ยวกับวิญญาณ ตัวอย่างเช่น รูปกระทบตาของคนที่ ตายแล้ว เป็นต้น อย่างนี้ไม่เรียกว่าสัมผัสในที่นี้. สัมผัสนี้จำแนกอย่างเดียวกับ วิญญาณ คือจำแนกไปตามชื่อของอายตนะภายใน, มีชื่อว่า : ๑. จักขุสัมผัส สัมผัสทางจักษุ การกระทบทางตา ๒. โสตสัมผัส โสตะ ๑๑ หู ๓. มานสัมผัส มานะ จมูก ๔. ชิวหาสัมผัส ๑๑ ชิวหา ๕ ลิน ๕. กายสัมผัส กายะ ๑๑ กาย ๖. มโนสัมผัส 22 มโน ๑๑ ใจ

น.216 ผู้ศึกษาจะต้องสังเกตความหมายของคำว่า "สัมผัส" ในที่นี้ ว่าผิดจาก ความหมายของคำว่า "สัมผัส" ในทางภาษาไทย ซึ่งหมายถึงความสัมผัสทางกาย อย่างเดียว. ในภาษาบาลีท่านหมายได้ทุกอย่าง แม้ที่สุดแต่อารมณ์มากระทบใจ ก็ยังเรียกว่าสัมผัสชนิดหนึ่ง. เวทนา ๖ สิ่งที่เรียกว่า "สัมผัส" ดังที่กล่าวมาแล้วนั้น หมายถึงการกระทบที่ สมบูรณ์ที่สุด คือรู้แจ้งใน อารมณ์นั้น ๆ ด้วยซึมซาบในความหมายแห่งสิ่ง นั้น ๆ ด้วยอำนาจแห่งความรู้หรือสัญญาในอดีต. เพราะฉะนั้น จึงมีผล ให้เกิดความรู้สึกอีกอันดับหนึ่งซึ่งเรียกว่า “เวทนา" ในที่นี้. ได้แก่ความรู้สึก ที่เป็นสุข เป็นทุกข์ และไม่ทุกข์ไม่สุข อย่างใดอย่างหนึ่งแล้วแต่กรณี สิ่งที่ เรียกว่า "เวทนา" นี้ มีการจำแนกทำนองเดียวกับวิญญาณ คือ จำแนกโดย ถือเอาชื่อของอายตนะภายในเป็นหลัก :- จักขุสัมผัสสชา เวทนา เวทนาที่เกิดจาก จักขุสัมผัส โสต ,, ,, ,, โสตสัมผัส ฆาน ,, ,, ,, ฆานสัมผัส ชิวหา ,, ,, ,, ชิวหาสัมผัส กาย ,, ,, ,, กายสัมผัส มโน ,, ,, ,, มโนสัมผัส เวทนา ๖ นี้ คูณด้วยจำนวน ๓ (สุข, ทุกข์, ไม่ทุกข์ไม่สุข) ก็เป็น เวทนา ๑๘. แล้วคูณด้วยจำนวน ๒ (เวทนาที่เกิดขึ้นเพราะการทำคล้อย ตามกิเลส และเวทนาที่เกิดขึ้น เพราะการทำชนิดที่เป็นการกำจัดกิเลส) ก็เป็น

น.217 เวทนา ๓๖. ถ้าคูณด้วยจำนวน ๓ อีกครั้งหนึ่ง (หมายถึงอดีต อนาคต ปัจจุบัน) ก็เป็น เวทนา ๑๐๘ ดังนี้เป็นต้น. เวทนานี้ เป็นเหตุให้เกิดตัณหา. ฉะนั้น จึงถือว่าเป็นสิ่งสำคัญ ที่จะต้องศึกษาและควบคุมให้ดีเป็นพิเศษ เพราะสิ่งที่เรียกว่าตัณหานั้น เป็นมูลเหตุของความทุกข์โดยตรง ดังที่ทราบกันอยู่แล้ว. ๑๒ / ๒๙ ส.ค. ๒๕๐๐ ธรรมที่จำแนกเป็นอายตนะ วิญญาณ ผัสสะ หรือเวทนา ก็ดี ทั้งหมดนี้ ก็คือสิ่งที่เรียกว่า กายและใจ หรือนามรูป ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นนั่นเอง. ฉะนั้น จึงเป็นสิ่งเป็นที่เกิดแห่งทุกข์ เพราะเป็นที่ตั้งแห่งความยึดถือด้วย อุปาทานโดยทำนองเดียวกัน. สรุปความว่า การจำแนกเป็นขันธ์ก็ดี เป็น ธาตุ เป็นกลุ่มอายตนะ ทั้งหมดนี้ก็ดี เป็นการแสดงถึงธรรมชาติ อันเป็น ที่เกิดของความทุกข์ เพราะอำนาจความยึดถือว่าเรา ว่าของเรา ด้วยกันทั้งนั้น. ถ้าพิจารณากันอีกทางหนึ่ง จะเห็นได้ว่ายังมีธรรมะชื่ออื่นซึ่งถูกบัญญัติ ขึ้นในลักษณะอื่นที่ใกล้ชิดกับความรู้สึก หรือความเป็นอยู่ของคนธรรมดาสามัญ ยิ่งขึ้น ตัวอย่างเช่นการจำแนกหมวดโลกธรรม ๘ ซึ่งเป็น อารมณ์ภายนอกที่ จะมากระทบใจ ทำให้เกิดการหวั่นไหวและเกิดเป็นความทุกข์อยู่ในตัวความ หวั่นไหวนั่นเอง ดังจะได้พิจารณาในที่นี้. โลกธรรม ๘ คำว่า "โลกธรรม" แปลว่า สิ่งประจำโลกที่กำลังครอบงำสัตว์โลกอยู่. สัตว์โลกที่เป็นชั้นสามัญย่อมปั่นป่วนไปตามโลกธรรมนั้น ซึ่งเมื่อมองดูด้วย

น.218 กฎเกณฑ์ของธรรมะแล้ว ถือว่าเป็นความทุกข์โดยแท้ ; ต่อเมื่อจิตไม่หวั่นไหว ไปตามโลกธรรมนั้นจึงอยู่กันเป็นผาสุก. เมื่อโลกธรรมเป็นสิ่งที่ต้องมีอยู่ ในโลกอย่างที่จะหลีกเลี่ยงไม่ได้ วิธีปฏิบัติกับมันจึงอยู่ที่ การรู้จักทำจิตใจให้อยู่ นอกเหนือจากการครอบงำของโลกธรรมนั้น ๆ . โลกธรรมทั้ง ๘ นั้น คือ : ลาโภ ความเป็นผู้มีลาภ อลาโภ ความเป็นผู้ไม่มีลาภ หรือได้สิ่งที่ไม่เป็นลาภ ยโส ความเป็นผู้มียศ อยโส ความเป็นผู้ไม่มียศ หรือความเสื่อมจากยศ นินทา ความถูกนินทา ปสงฺสา ความได้รับการสรรเสริญ สุขํ ความสุข ทุกขํ ความทุกข์ยากลำบาก วิธีปฏิบัติเกี่ยวกับโลกธรรมก็คือ การพิจารณาให้เห็นชัดว่า สิ่งเหล่านี้ ทั้งหมดไม่เที่ยงเป็นทุกข์เป็นอนัตตา ทำให้เกิดความทุกข์ใจแก่ผู้เข้าไปยึดถือ ว่าเที่ยง ว่าสุข ว่าเรา ว่าของเรา แต่ไม่อาจจะทำให้เกิดทุกข์แก่ผู้ที่ไม่ยึดถือ, จึงพยายามที่จะไม่ยึดถือด้วยการไม่ยินดียินร้ายในสิ่งเหล่านั้น และพยายาม ทำลายความยึดถือโดยสิ้นเชิง ด้วยการพิจารณาให้เห็นความจริงดังกล่าวแล้ว จนกระทั่งไม่ต้องระมัดระวัง ก็ไม่ยินดีในส่วนที่ชวนให้ยินดี ไม่ยินร้าย ในส่วนที่ชวนให้ยินร้าย ได้เป็นปรกติ. ความมีลาภ ความมียศ ความ สรรเสริญ และความสุขทั้ง ๔ นี้ เป็นโลกธรรม ฝ่ายที่ชวนให้เกิดความยินดี. อีก ๔ อย่างที่ตรงกันข้าม เป็นฝ่ายที่ชวนให้เกิดความยินร้าย. ผู้ที่เอาใจใส่ พิจารณาในความไม่เที่ยงเป็นต้น ในโลกธรรมอยู่เสมอ มีทางที่จะเอาชนะ โลกธรรมได้โดยง่าย. ผู้ที่คิดว่าเมื่อโลกธรรมเกิดขึ้น ตนจะหักห้ามใจได้ นั้น ชื่อว่าตกอยู่ในฐานะแห่งความเป็นผู้ประมาท.

น.219 โลกธรรมทั้ง ๘ นี้ เป็นตัวอย่างของสิ่งที่เป็นทางมาแห่งความทุกข์ในอีก ลักษณะหนึ่ง ต่อจากสิ่งซึ่งเป็นสภาวะธรรมดาโดยตรง มีขันธ์ และธาตุเป็นต้น, แต่ก็พึงทราบว่า อาจจะสรุปรวมลงได้ในขันธ์และธาตุนั้น เพราะว่า สิ่งที่เป็นภาย นอกเหล่านี้ จะเป็นความทุกข์ขึ้นมาได้ก็ต่อเมื่อมีความเกี่ยวข้องกันกับจิตใจ จนสำเร็จเป็นความคิด เป็นเวทนา กระทั่งเป็นตัณหาอย่างใดอย่างหนึ่งเป็น ประจำ. พวกที่ชวนให้ยินดีเรียกว่า "อิฏฐารมณ์" คือชวนให้เกิดกามตัณหา, พวกที่ชวนให้ยินร้ายเรียกว่า "อนิฏฐารมณ์" คือชวนให้เกิดปริเทวนา. พึงเข้าใจว่า ยินดียินร้ายในที่นี้ หมายถึงความรู้สึกของคนธรรมดาสามัญเป็น มาตรฐาน. ทั้งหมดนี้เป็นการแสดงให้ทราบถึงสิ่งที่เป็นที่ตั้งของกิเลสโดยตรงและ โดยอ้อม ซึ่งย่อมเป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์อยู่ในตัว เรียกว่า "ธรรมเป็นที่เกิดหรือ เป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์" บ้าง, เรียกว่า "ธรรมเป็นแดนแห่งความทุกข์" บ้าง, แล้วแต่ความหมายที่จะเล็งถึง, ตัวอย่างเช่น นามรูป หรือขันธ์ห้า ตามปรกติ ธรรมดาก็ไม่ใช่ตัวกิเลสหรือตัวทุกข์, ต่อเมื่อมีอุปาทานเข้าไปเกี่ยวข้อง จึงเกิด กิเลสหรือเกิดความทุกข์ จึงถือว่า นามรูปนี้เป็นที่เกิดหรือที่งอกงามของ ความทุกข์ในเมื่อมีเหตุปัจจัยพร้อมมูล เหมือนแผ่นดินเป็นที่เกิดแห่งพืชต่าง ๆ ฉันใดก็ฉันนั้น. จบตอนที่ ๔

น.220 ตอนที่ ๕ ว่าด้วยปุคคลาธิษฐานอันเกี่ยวกับความทุกข์ เท่าที่กล่าวมาแล้วข้างต้น เป็นการกล่าวโดยธรรมาธิษฐาน คือกล่าว ถึงตัวความทุกข์โดยตรง ไม่มีการยกบุคคลขึ้นแสดง. เพื่อให้เป็นที่เข้าใจ ได้ง่ายยิ่งขึ้นในตอนนี้ จะได้กล่าวถึง บุคคลหรือโลกอันประกอบอยู่ด้วย ความทุกข์ซึ่งเรียกว่าเป็นการกล่าวโดยปุคคลาธิษฐาน หรือยกตัวบุคคล หรือโลกแห่งบุคคลขึ้นแสดง ในฐานะเป็นอุทาหรณ์ เป็นต้น. พึงเข้าใจเสียก่อนว่า ความทุกข์มีอยู่ ๒ ประเภท คือโดยตรงและ โดยอ้อมหรือกล่าวอีกอย่างหนึ่ง คือโดยเปิดเผยและเร้นลับ : ที่เรียกว่า ทุกข์โดยตรง หรือเปิดเผยนั้น ได้แก่การเกิดแห่งความทุกข์ทรมาน โดยตรง เช่นความเจ็บไข้ความถูกลงอาชญา ความทุกข์กายทุกข์ใจ โดยตรงอย่างอื่น ๆ; ส่วนที่เป็นทุกข์โดยอ้อม หรือเร้นลับนั้น ได้แก่ความ ทุกข์ที่แฝงอยู่ในตัวชีวิต หรือตัว"ความเป็น" นั้น ๆ ตลอดเวลา เพราะว่าตัว ชีวิตนั้น เป็นตัวความทุกข์เสียเองแม้ในขณะที่บุคคลนั้น กำลังหัวเราะร่าเริง อยู่ก็ตาม. อบายภูมิ ๔ คำว่า "อบาย" แปลว่าปราศจากความสบาย ความเจริญ. หรืออีก อย่างหนึ่ง มีคำใช้ว่า "นิรยะ" ซึ่งแปลว่าผู้ซึ่งปราศจากความสุขความเจริญ อย่างเดียวกัน. ถ้ามุ่งถึงบุคคล แปลว่าโลกที่ปราศจากความสบายและความ เจริญ. ท่านโบราณาจารย์จำแนกไว้เป็น ๔ :- ๑. นิรยะ หมายถึงนรก มีประเภทต่าง ๆ ๒. ติรัจฉานโยนิ หมายถึงกำเนิดเดียรัจฉาน ๓. บีตติวิสัย หมายถึงวิสัยแห่งเปรต ๔. อสุรกาย

น.221 / ๓๒ ส.ค. ๒๕๐๐ เกี่ยวกับเรื่องอบายทั้ง ๔ นี้ ยากที่จะยืนยันให้ชัดลงไปว่า ได้แก่สัตว์ จำพวกไหน หรืออยู่ที่ไหน เป็นแต่กล่าวสืบ ๆ กันมา เป็นเวลานานมาก จนเหลือที่จะยืนยันข้อเท็จจริงได้. ถ้ากล่าวตามที่กล่าวกันมา นรก หมายถึงโลกอีกโลกหนึ่ง เป็นที่อยู่ ของสัตว์ประเภทอุปปาติกะ กำลังเสวยทุกข์ทรมาน มีประการต่างๆ ครบ ทุกชนิด กล่าวได้ว่าน่าหวาดกลัว โดยจำแนกลักษณะต่าง ๆ ให้เข้ารูปกับ บาปที่ตนเคยกระทำ และถือว่าโลกชนิดนี้อยู่ภายใต้มนุษย์โลก มีผู้ควบคุม ปกครองเป็นระเบียบเหมือนระเบียบการปกครองในมนุษย์โลก. แต่ถ้ากล่าว ตามแนวประวัติศาสตร์หรือเหตุผลที่คนธรรมดาพอจะเชื่อถือได้ คือประเทศ อินเดียในสมัยพุทธกาลหรือก่อนพุทธกาล มีการลงอาชญาแก่นักโทษ ทำนองเดียวกับที่กล่าวไว้ในเรื่องนรกนี้ อย่างครบถ้วนด้วยเหมือนกัน จึงมี ผู้สันนิษฐานว่า นรกคือสังคมของพวกที่กำลังถูกลงอาชญาในสมัยนั้น นั่นเอง. กำเนิดเดียรัจฉาน ท่านกล่าวไว้ว่า ได้แก่สัตว์เดียรัจฉานต่างชนิด เดียรัจฉานตามธรรมดา และ เดียรัจฉานพิเศษ เช่น นาค และ ครุฑ เป็นต้น ซึ่งมีความหมายเป็นสัตว์ที่เป็นอยู่อย่างครึ่งมนุษย์ครึ่งเทวดาด้วยซ้ำไป. ฉะนั้นจึงเป็นการยากที่จะถือเอาความหมายของท่านได้ถูกต้อง ชะรอยจะ เล็งถึง ภาวะที่มีความสุขสบายตามปรกติแต่มีจิตใจต่ำ ถึงขนาดเป็น อภัพพะ สัตว์ คือไม่อาจบรรลุมรรคผลโดยธรรมชาติก็ได้. บีตติวิสัย ท่านกล่าวว่า ได้แก่สัตว์ที่เป็น อุทิสสมานกาย (คือกายที่ ตามนุษย์ธรรมดามองไม่เห็น) และแฝงซ้อนอยู่ทั่วไปในมนุษย์โลกนี้ โดย ไม่ต้อง

น.222 มีโลกอื่นเป็นของตนโดยเฉพาะ. ‘ท่านพรรณนาลักษณะไว้ต่างจากสัตว์นรกคือ ไม่ได้ทนทรมานเพราะการถูกลงอาชญา แต่ต้องทนทุกข์ทรมาน เพราะ การอดอยาก หรือเพราะความไม่สมประกอบของร่างกาย หรือเพราะมี ร่างกายวิปริตในลักษณะที่เป็นการทรมานอยู่ในตัว. พิจารณาดูความมุ่งหมาย ที่ท่านกล่าวในเรื่องนี้แล้ว ได้แก่ผู้ที่กำลังทนทุกข์อยู่ในระดับหนึ่ง. โดยเฉพาะ ประเทศอินเดียในยุคก่อนพุทธกาล มีเป็นสังคมพิเศษอีกชนิดหนึ่งต่างหากนั่นอีก เหมือนกัน หากแต่ว่าเข้าใจได้ยาก หรือหยั่งคิดให้เห็นได้ยาก สำหรับบุคคล ในยุคนี้. อสุรกาย เป็นคำที่มีความหมายมัว ไม่มีกล่าวถึงในพระบาลี และอรรถกถาว่ามีความเป็นอยู่อย่างไร เข้าใจกันว่าได้แก่ผีที่เป็นอุทิสสมานกาย ชนิดหนึ่งซึ่งคอยหลอกหลอนมนุษย์. ผู้ที่ไม่เชื่อตามนี้ให้คำอธิบายว่า ได้แก่ พวกคนที่โซที่ปลิ้นปล้อนหลอกลวงด้วยการไม่แสดงตัวให้ปรากฏ ที่มีอยู่ใน มนุษย์โลกนี้เอง. อย่างไรก็ตาม สัตว์ที่ตกอยู่ในอบายภูมิทั้ง ๔ นี้ ควรจะถือเอา ความหมายแต่เพียงว่า เป็นพวกที่กำลังเสื่อมเสีย และทนทุกข์ทรมานต่ำกว่า มนุษย์ธรรมดาก็แล้วกัน ใจความสำคัญอยู่ตรงที่เขากำลังได้รับทุกข์อยู่อย่าง แสบเผ็ดหรืออย่างหยาบ ๆ ซึ่งใครก็ไม่ปรารถนาและพากันรังเกียจ จัดว่าเป็น ปุคคลาธิษฐานของความทุกข์ได้โดยตรง. ถ้าเพ่งถึงส่วนรวมก็คือโลกหรือ หมู่สัตว์ที่กำลังทนทุกข์. ภูมิ ๓๑ คำว่า “ภูมิ" แปลว่า ชั้น. ในที่นี้หมายถึงชั้นแห่งสัตว์ที่เป็นอยู่ ต่างกัน นับตั้งแต่ชั้นต่ำที่สุดถึงชั้นสูงที่สุด ในบรรดาที่ยังต้องเวียนว่ายอยู่ใน วัฏฏสงสารด้วยกัน.

น.223 ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า ความทุกข์แบ่งออกได้เป็น ๒ ประเภท คือ ประเภทเปิดเผยและเร้นลับ สัตว์ที่ตั้งอยู่ในภูมิทุกภูมิทั้ง ๓๑ ภูมิ ชื่อว่าตั้งอยู่ ในกองทุกข์ชนิดเร้นลับโดยเสมอหน้ากันหมด. ส่วนที่ได้รับทุกข์โดยเปิดเผย ชนิดที่เรียกว่าโดยตรงอย่างแสบเผ็ดนั้น ก็ได้แก่สัตว์ที่ตั้งอยู่ในอบายภูมิทั้ง ๔ ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น. ส่วนที่เหลืออีก ๒๗ ภูมินั้นได้รับความทุกข์โดยตรงและ โดยอ้อมเจือกันตามสมควรแก่ภูมิหรือชั้นของตน แต่ไม่แสบเผ็ดทนทุกข์โดย ตรงเหมือน ๔ ภูมิแรก ท่านจึงจัดไว้เป็นพวก สุคติภูมิ และจัด ๔ ภูมิแรกเป็น ทุคติภูมิ . ที่เป็นสุคติภูมิ ๒๗ นั้น คือ มนุษย์ ๑ สวรรค์ ๖ รูปพรหม ๑๖ อรูปพรหม ๔ ซึ่งอาจจะหารายละเอียดศึกษาได้จากเรื่องนั้น ๆ. ในที่นี้ มุ่งหมายจะชี้ให้เห็นเฉพาะแต่ในแง่ว่า สัตว์ทุกภูมิชื่อว่ายังเวียนว่ายอยู่ในความ ทุกข์ไม่ระดับใดก็ระดับหนึ่งจนกว่าจะถึงที่สุดแห่งความทุกข์โดยแท้จริงคือนิพพาน. ฉะนั้น สัตว์ที่ตั้งอยู่ในทุคติภูมิ ชื่อว่าผู้เสวยทุกข์โดยเปิดเผย พวกที่ตั้งอยู่ ในสุคติภูมิ ชื่อว่าเป็นผู้เสวยทุกข์โดยเร้นลับ ภูมิทั้ง ๓๑ จึงจัดเป็น ปุคคลาธิษฐานแห่งบุคคลผู้เสวยทุกข์โดยเสมอหน้ากัน ควรได้รับการศึกษา อย่างละเอียดให้เห็นชัดว่าเป็นการตั้งอยู่ในความทุกข์โดยแท้จริงอย่างไร. สรุปความว่าบุคคลผู้เสวยทุกข์ คือสัตว์ทุกชั้น ทุกระดับ ที่กำลัง เวียนว่ายอยู่ในวัฏฏสงสารมีดังนี้ : ๑ - ๑๑ เป็น กามาวจรภูมิ = อบายภูมิ ๔ มนุษย์ ๑ สวรรค์ ๖ = ๑๑ ๑๒ - ๒๗ ” รูปาวจรภูมิ = รูปพรหม ๑๖ ชั้น = ๑๖ ๒๘ - ๓๑ ” อรูปาวจรภูมิ = อรูปพรหม ๔ ชั้น = ๔ รวม ๓๑ (จบหมวดธรรมฝ่ายความทุกข์)

น.224 ภาคที่ ๒ ภาคว่าด้วยหลักธรรมฝ่ายความดับทุกข์ ตอนที่ ๑ ว่าด้วยหมวดธรรมประเภททฤษฎีฝ่ายดับทุกข์ ๑๔ / ๘ ก.ย. ๒๕๐๐ ทฤษฎีทั่วไปเกี่ยวกับ "ความทุกข์" ได้แก่อริยสัจคู่แรก และสามัญญ- ลักษณะ ๓ ดังที่ได้บรรยายมาแล้วในภาคที่ ๑ ตอนต้น. ส่วนทฤษฎีทั่วไป เกี่ยวกับ "ความดับทุกข์" นั้น ได้แก่อริยสัจคู่ที่ ๒ และโอวาทของพระพุทธเจ้า ๓ อย่าง ซึ่งจะได้กล่าวต่อไปนี้ :- เรื่องอริยสัจ อริยสัจคู่หลังได้แก่นิโรธและมรรค. นิโรธ คือภาวะแห่งความ ดับสนิทไม่มีเหลือของทุกข์. มรรค คือวิธีปฏิบัติเพื่อให้ลุถึงภาวะเช่นนั้น. เมื่อกล่าวโดยเจาะจง นิโรธ คือความดับสนิทของตัณหาทั้ง ๓ ประเภทโดยสิ้นเชิง. มรรค คือการปฏิบัติในศีล สมาธิ ปัญญา หรือจะขยายออกเป็นองค์แห่ง มรรค ๘ องค์ มีสัมมาทิฏฐิ เป็นต้นก็ได้. การปฏิบัติเพื่อดับตัณหานั้น ควรจะต้องทราบว่าตัณหานั้น เกิดมาจาก อะไรอีกต่อหนึ่งเสียก่อน. โดยกฎที่ตายตัว ตัณหาต้องมาจากอวิชชาเป็น เบื้องต้น ได้แก่ความไม่รู้อย่างถูกต้องในสิ่งทั้งปวงที่มากระทบ จึงได้เกิดความ ๖๙

น.225 อยากอย่างใดอย่างหนึ่งขึ้นในสิ่งเหล่านั้น ซึ่งเป็นความอยากในทำนองที่จะรับเอา ก็ดี หรือในทำนองที่จะปฏิเสธก็ดี ล้วนแต่เรียกว่าตัณหาทั้งนั้น. ถ้าหาก มีวิชชา คือความรู้ที่ถูกต้องในสิ่งทั้งปวงแล้ว ก็ไม่มีความอยากทั้งในทางที่ จะรับเอาและในทางที่จะปฏิเสธ (วิภวตัณหา). เพราะฉะนั้น ข้อปฏิบัติ ทั้งหมดที่เรียกว่า ไตรสิกขา ก็ดี มรรคมีองค์แปด ก็ดี หรืออื่น ๆ อีกหลายหมวด ก็ดี ล้วนแต่เป็นการปฏิบัติที่มีจุดหมายปลายทางเป็นวิชชาที่ถูกต้องทั้งนั้น. เมื่อ มีการปฏิบัติอย่างนี้ จนเกิดญาณหรือความรู้แจ้งขึ้นแล้ว ตัณหาก็เกิดขึ้นไม่ได้ เพราะถูกตัดรากเง่าขาดไปโดยสิ้นเชิง. นี้คือใจความสำคัญแห่งอริยสัจคู่หลัง ซึ่งแสดงถึงภาวะแห่งความดับสนิทของตัณหาและวิธีปฏิบัติเพื่อให้ลุถึงภาวะอันนั้น และเราถือว่านี้เป็นทฤษฎีทั่วไปโดยสังเขปของ "ความดับทุกข์". เรื่องโอวาทของพระพุทธเจ้า ๓ สำหรับโอวาทของพระพุทธเจ้า ๓ อย่างนั้น เป็นการแสดงทฤษฎีทั่วไป ของ "ความดับทุกข์" โดยตรงอีกแนวหนึ่ง คือระบุถึงการปฏิบัติล้วน ๆ และ มุ่งแยกให้เห็นลำดับ หรือประเภทของการปฏิบัติ ที่ถือเอาลำดับของการปฏิบัติ เป็นเกณฑ์เป็นส่วนใหญ่. โอวาทข้อที่ ๑ แสดงถึงข้อปฏิบัติในลำดับแรกที่สุด ได้แก่การ เว้นจาก ความชั่วหรือบาปทุกอย่าง. คำว่า "ความชั่ว" ในที่นี้ ส่วนใหญ่หมายถึง ความชั่วชั้นหยาบ หรือชั้นที่จะต้องละด้วยศีล จึงกล่าวได้ว่าจัดเป็นข้อปฏิบัติ ในชั้นศีลนั้นเอง. แต่ปัญหาสำคัญมันไปอยู่ที่ว่า คนเราละความชั่วไม่ค่อยได้ ทั้ง ๆ ที่ตนรู้ว่าเป็นความชั่ว. เพราะฉะนั้นจำต้องถือว่าอุบายวิธีใด ๆ ที่จะ ช่วยให้คนเราบังคับตัวเองให้ได้ ในการที่จะละความชั่วนั้นเสีย นั่นแหละ เป็นเรื่องสำคัญที่สุดของการปฏิบัติในชั้นนี้.

น.226 โอวาทข้อที่ ๒ มีใจความว่า ทำกุศลหรือความดีทุกชนิดให้ถึงพร้อม ซึ่งสูงขึ้นมาจากการละความชั่ว ได้แก่การประพฤติหรือบำเพ็ญในสิ่งที่ควรบำเพ็ญ เพื่อความดีนั่นเอง, ได้แก่การเอื้อเฟื้อเผื่อแผ่เมตตากรุณา เป็นลำดับขึ้นไป จนกระทั่งถึงการรู้จักทำจิตให้สงบได้ด้วยอำนาจของสมาธิ. เราอาจจะสรุปความ ได้ว่า กุศลหรือความดีต่าง ๆ นั้น เมื่อทำเข้าแล้วมีผลทำให้จิตใจสงบเย็นทำนอง เดียวกับศีล ซึ่งเมื่อรักษาดีแล้วทำกายและวาจาให้สงบ ฉันใดก็ฉันนั้น. โอวาทข้อที่ ๓ ได้แก่การ ทำจิตให้บริสุทธิ์หมดจดจากเครื่องเศร้า หมอง เป็นข้อปฏิบัติลำดับสุดท้าย ซึ่งสูงไปกว่าการละชั่วและการทำดี เพราะ ฉะนั้น จึงมีใจความสำคัญอยู่ตรงที่ทำจิตให้หมดความยึดถือทั้งในความชั่วและใน ความดี คืออยู่เหนือความชั่วและเหนือความดี หรืออยู่ในลักษณะที่ความดี หรือความชั่วไม่สามารถจะครอบงำได้ หรือทำให้เกิดปัญหาอย่างใดอย่างหนึ่งขึ้น ได้นั่นเอง. กล่าวอีกอย่างหนึ่งก็ได้แก่การชำระกิเลสให้สูญสิ้นไปกระทั่งถึงชั้น ละเอียดที่สุด ในเมื่อข้อปฏิบัติอย่างที่หนึ่งและอย่างที่สองกำจัดได้แต่กิเลสชั้น หยาบและชั้นกลาง. ถ้าไม่ปฏิบัติมาจนกระทั่งถึงขั้นนี้ก็จะยังมีความเกลียดชั่วรักดี รบกวนจิตใจอยู่เสมอไป. ต่อเมื่อปฏิบัติถึงขั้นนี้แล้ว จึงจะวางเฉยได้ในสิ่ง ทั้งปวงที่เป็นความดีและความชั่ว ไม่มีความอยากในสิ่งใดโดยสิ้นเชิง จึงดับ ตัณหา หรือดับทุกข์ ได้ โดยสนิทไม่มีส่วนเหลือ. กล่าวโดยสรุปก็คือ ขั้นแรก ละชั่ว ขั้นที่ ๒ ทำดี ขั้นที่ ๓ ยกจิตให้อยู่สูงเหนือความชั่วและความดีโดย สิ้นเชิง เป็นอันว่าดับทุกข์ ได้โดยสิ้นเชิงทั้งอย่างหยาบและอย่างกลางและอย่าง ละเอียด หรือทั้งอย่างต่ำอย่างกลางและอย่างสูง. นี้จัดเป็นทฤษฎีทั่วไปเกี่ยวกับ ความดับทุกข์โดยสังเขป มีรายละเอียดที่จะต้องศึกษาข้างหน้า.

น.227 สรุปรวมกันอีกครั้งหนึ่งย่อมมีใจความสั้น ๆ ว่า การดับทุกข์นั้น มีทาง ที่จะทำได้ โดยสร้างวิชชาให้เกิดขึ้นเพื่อรู้ถูกในสิ่งทั้งปวง จนไม่มีความ อยากในสิ่งใด ทั้งในสิ่งที่ถือกันว่าชั่วหรือดี คือไม่อยากทั้งในทางที่จะรับ หรือในทางที่จะปฏิเสธโดยสิ้นเชิงนั่นเอง. จบตอนที่ ๑ ตอนที่ ๒ ว่าด้วยวิชชาในฐานะเป็นแดนเกิดแห่งความดับทุกข์ ๑๕ / ๑๒ ก.ย. ๒๕๐๐ วันนี้จะว่าด้วย วิชชาในฐานะเป็นแดนเกิดแห่งความดับทุกข์. ดังที่ ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่ากิเลสทั้งหลายมีมูลมาจากอวิชชา และทั้งหมดนั้นเป็น แดนเกิดแห่งความทุกข์, เพราะฉะนั้นเป็นอันกล่าวได้ว่าสิ่งตรงกันข้ามจากกิเลส ย่อมมีมูลมาจากวิชชา และทั้งหมดนั้นต้องเป็น แดนเกิดแห่งความดับทุกข์ ในลักษณะที่ตรงกันข้าม โดยทำนองเดียวกัน. คำว่า “วิชชา" แปลว่ารู้ วิเศษหรือรู้แจ้ง มีชื่อแทนอีกหลายชื่อ เช่นคำว่า จักษุ ญาณทัสสนะ แสงสว่าง (อาโลก) เป็นต้น ; โดยความหมาย ได้แก่ ความรู้ว่าอะไรเป็นอะไรอย่างถูกต้องโดยประการทั้งปวง จนถึงกับ ประพฤติถูกต่อสิ่งทั้งปวง ในลักษณะที่ไม่ทำให้เกิดกิเลสหรือความทุกข์ขึ้น มาได้. กิเลสเกิดขึ้นเพราะความไม่รู้ หรือรู้ผิดในสิ่งนั้น ๆ จึงได้อยาก หรือรัก หรือเกลียด หรือสงสัย ซึ่งทั้งหมดนี้ ได้แก่กิเลสชื่อหนึ่ง ๆ เมื่อมีวิชชาก็ไม่เกิด อาการดังกล่าวนี้ จึงเห็นได้ว่า วิชชาเป็นสิ่งที่ทำลายกิเลสหรือให้เกิดภาวะที่

น.228 ข้ามจากกิเลส เพราะฉะนั้น ความไม่มีกิเลสหรือการกระทำที่ไม่ประกอบด้วย กิเลส จึงถูกจัดรวมไว้ในฐานะเป็นฝ่ายที่เรียกกันว่า "วิชชา" ด้วย. กุศลมูล ๓ “ กุศลมูล " แปลว่า รากเง่าแห่งกุศล. คำว่า " กุศล" หมายถึง ความดี ซึ่งเป็นข้าศึกต่อความชั่วทุกชนิด ฉะนั้นสิ่งที่เป็นรากเง่าของกุศลจึงต้อง เป็นฝักฝ่ายของวิชชา คือความรู้ จึงสามารถกำจัดความชั่วหรืออกุศล ซึ่งเป็น ฝ่ายของอวิชชา. รากเง่าของกุศลในที่นี้จำแนกเป็น ๓ :- อโลภะ ความไม่อยากได้ อโทสะ ความไม่คิดประทุษร้าย อโมหะ ความไม่หลง "ความไม่อยากได้” ในที่นี้มิได้หมายความว่า ไม่ให้อยากอะไรเสีย เลย เพียงแต่ ไม่ให้อยากด้วยอำนาจของกิเลสตัณหา ซึ่งเป็นความอยากเกิน พอดี แต่ให้ปรารถนาสิ่งต่าง ๆ ได้ตามกำลังของสติปัญญา และทำสิ่งต่าง ๆ ได้ ตามอำนาจของสติปัญญา. ความปรารถนามากในทางกุศล ไม่จัดว่าเป็น โลภะ, ตรงกันข้ามจากความปรารถนาในทางวัตถุ ซึ่งมักจะตกเป็นฝ่ายโลภะ อยู่ตาม ปรกติ. " ความไม่คิดประทุษร้าย ” หมายถึงความไม่โกรธ ไม่ขัดใจ ไม่คิด ประทุษร้ายทั้งในบุคคล สัตว์ สิ่งของ หรือแม้ที่สุดแต่ขัดใจตัวเอง.

น.229 " ความไม่หลง ” หมายถึงความรอบรู้ เฉลียวฉลาดในสิ่งที่ควร รู้. เพื่อให้เข้าใจเรื่องนี้ดี มีทางที่จะสังเกตลักษณะของกิเลสเหล่านี้ โดยกว้าง ๆ คือ ความโลภ มีลักษณะอยากได้ อยากเข้าหา อยากทะนุถนอมเอาไว้. โทสะมีลักษณะ ตรงกันข้าม คือไม่อยากได้ ไม่อยากเข้าหา หรืออยากทำลายเสีย. ส่วนความ หลงนั้น เป็นเรื่องของความไม่รู้และไม่แน่ใจ ว่าจะรับดีหรือปฏิเสธดี จึงได้แต่ วนเวียนอยู่รอบๆ สิ่งนั้นด้วยความสงสัย. ส่วนความไม่โลภ ไม่โกรธ ไม่หลงนั้น ไม่มีลักษณะดังกล่าวนั้นเลย คือ ไม่เข้าหา ไม่ผลักออก และไม่วนเวียนอยู่ รอบสิ่งเหล่านั้นโดยท่าเดียว, แต่มีความรู้ความเข้าใจถูกต้อง ว่าควรปฏิบัติใน สิ่งเหล่านั้นอย่างไร แล้วก็ปฏิบัติไปตามสมควรแก่กรณี เพราะความไม่โลภก็ดี ไม่ประทุษร้ายก็ดี ไม่หลงก็ดี มีมูลมาจากสิ่งเดียวกัน คือ วิชชา ดังที่กล่าว แล้วข้างต้น. ถ้าสร้างวิชชาขึ้นมาได้ ก็เป็นอันว่ามีความไม่โลภ ไม่โกรธ ไม่หลงโดยสมบูรณ์. แต่ในระยะที่ยังสร้างวิชชาขึ้นมาไม่ได้โดยสมบูรณ์ ท่านมี ระเบียบวิธีประพฤติปฏิบัติเพื่อต่อต้าน หรือประทังการลุกลามของกิเลส เหล่านี้ไว้พลางก่อน คือ สอนให้มีการบริจาค เพื่อประทังความโลภ, สอนให้เจริญเมตตา เพื่อประทังความโกรธ, และสอนให้พอกพูนสติสัมปชัญญะ เพื่อประทังความหลง, โดยเฉพาะและตลอดเวลาเหล่านั้น ก็บำเพ็ญในทางปัญญาหรือวิชชาอยู่เป็นประจำ จนกว่าจะสมบูรณ์เมื่อไร เมื่อนั้นปัญหาอันเกี่ยวกับ โลภะ โทสะ โมหะ ก็ หมดไป. ฉะนั้น การที่ท่านกล่าวว่า อโลภะ อโทสะ อโมหะ เป็นกุศลมูลนั้น ก็คือหมายถึงเมื่อบุคคลมีความรู้สึกอย่างนี้แล้ว ย่อมทำชั่วไม่ได้ ย่อมทำแต่ใน

น.230 ทางดี ซึ่งก็ได้แก่การบริจาค มีเมตตากรุณา และทำอะไร ๆ ไม่ผิดพลาด อย่าง เดียวกันอีกนั่นเอง และเราเรียกสิ่งพึงปรารถนาเหล่านี้ว่า เป็นตัวกุศล. สภาพที่มิใช่กิเลส ซึ่งมีชื่อว่า อโลภะ อโทสะ อโมหะ ในที่นี้ ยังมีชื่อ เรียกอย่างอื่นได้อีกมาก คือเรียกตามชื่อของกิเลสนั้น ๆ โดยมีคำว่า อ หรือ อน เพิ่มเข้าข้างหน้าเป็นคำปฏิเสธ เช่นเดียวกับที่เพิ่มเข้าข้างหน้าคำว่า โลภะ โทสะ โมหะ เป็น อโลภะ อโทสะ อโมหะ. แต่เนื่องจากไม่มีความจำเป็นต้องใช้คำ เหล่านั้นในทางปฏิบัติ เราจึงไม่ค่อยได้ยินชื่อเหล่านั้น ได้ยินแต่คำว่า อโลภะ อโทสะ อโมหะ เป็นพื้น และที่ใช้กันมากที่สุด ก็กลับไปใช้คำฝ่ายตรงกันข้าม และเป็นที่รวมของสภาพที่มิใช่กิเลสเสียเป็นส่วนใหญ่ คือคำว่า "วิชชา" หรือ "ปัญญา " เป็นต้น อีกนั่นเอง.. ฉะนั้น เราอาจจะกล่าวได้อย่างถูกต้องที่สุด อีกอย่างหนึ่งว่า กุศลมูลที่แท้จริงนั้นคือ วิชชา แทนที่จะกล่าวว่าคือ อโลภะ อโทสะ อโมหะ ดังนี้ก็ได้. อโลภะ อโทสะ อโมหะ ก็ดี วิชชาก็ดี มีอยู่ในบุคคลใด ย่อมทำให้ กุศลหรือความดีที่ยังไม่เกิด เกิดขึ้นมา ที่เกิดอยู่ก่อนก็เจริญยิ่งขึ้น, ท่านจึงถือ ว่าเป็นสิ่งที่ควรพอกพูนไว้ให้มีมากขึ้น คือเจริญให้ยิ่งขึ้นในสันดานแห่งตนจึง ได้นามว่า “กุศลมูล" หรือ รากเง่าแห่งกุศล ซึ่งเป็นสิ่งที่พึงประสงค์สำหรับ ผู้ที่กำลังเวียนว่ายอยู่ในความทุกข์. สภาพที่มิใช่กิเลสที่มีชื่อเรียกอย่างอื่น พึงศึกษาได้จากที่มาของคำนั้น ๆ พึงสังเกตความหมายแห่งคำนั้น ๆ แล้วสรุปรวมลงให้ได้ในคำว่า อโลภะ อโทสะ อโมหะ ตามความหมายที่ตรงกัน. จบตอนที่ ๒

น.231 ตอนที่ ๓ อุปกรณ์การปฏิบัติและหลักปฏิบัติดับทุกข์ ๑๖ / ๑๓ ก.ย. ๒๕๐๐ วันนี้จะว่าด้วยหมวดธรรม อันเป็นอุปกรณ์สำหรับปฏิบัติเพื่อความ ดับทุกข์ และหลักธรรมที่เป็นตัวการปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์. ก. หมวดธรรมที่เป็นอุปกรณ์การปฏิบัติ อุปกรณ์แห่งการปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ ได้แก่กฎเกณฑ์ต่าง ๆ ที่ควร ทราบในการวินิจฉัยปฏิบัติบ้าง, ความรู้หรือทางมาแห่งความรู้ เพื่อให้เกิดการ ปฏิบัติที่ถูกต้องบ้าง, หรือแม้ที่สุดแต่การปฏิบัติในขั้นต้น ๆ ที่เป็นเครื่องมือให้ เกิดการปฏิบัติทำลายกิเลสโดยตรงบ้าง ตัวอย่างดังต่อไปนี้ : ลักษณะตัดสินธรรมวินัย ๘ ลักษณะตัดสินธรรมวินัย ๘ ประการนี้ มีมาในโคตมีสูตร อังคุตตรนิกาย เป็นถ้อยคำที่ตรัสแก่พระเจ้าแม่น้ำโคตมี ซึ่งออกบวชเป็นภิกษุณี ถือกันว่าเป็น หลักสำคัญ มีข้อความที่น่าสนใจเป็นพิเศษอีกส่วนหนึ่ง คือเป็นหลักธรรมที่ ทรงเลือกสรรมาในลักษณะเป็นเครื่องตอบแทนคุณแก่บุคคลผู้ตั้งอยู่ในฐานะที่เป็น มารดาอีกส่วนหนึ่งด้วย. เมื่อมีปัญหาเกิดขึ้นว่าการปฏิบัติอย่างใดจะเป็น ไปถูกต้องตามหลักแห่งการดับทุกข์หรือไม่ ก็ควรใช้หลักเกณฑ์เหล่านี้ เป็นเครื่องตัดสินได้โดยเด็ดขาด. ฉะนั้น จึงเป็นหลักที่แสดงถึงใจความสำคัญ แห่งพระพุทธศาสนาอยู่ในตัว หลักเหล่านั้นคือ :

น.232 ถ้าธรรม (การปฏิบัติ) เหล่าใด ๑. เป็นไปเพื่อความกำหนัดย้อมใจ ๒. ” ความประกอบทุกข์ (คือทำให้ลำบาก) ๓. ” สะสมกองกิเลส ๔. ” ความอยากใหญ่ (คือไม่เป็นการมักน้อย) ๕. ” ความไม่สันโดษ ๖. ” ความคลุกคลี ๗. ” ความเกียจคร้าน ๘. ” ความเลี้ยงยาก พึงรู้ว่าธรรมเหล่านั้น ไม่ใช่ธรรม ไม่ใช่วินัย ไม่ใช่สัตถุศาสน์ (กล่าวคือ คำสอนของพระศาสดา), แต่ถ้าเป็นไปตรงกันข้าม จึงจะเป็นธรรม เป็นวินัย เป็นสัตถุศาสน์ คือ : ๑. เป็นไปเพื่อความคลายกำหนัด ๒. ” ความไม่ประกอบทุกข์ ๓. ” ไม่สะสมกองกิเลส ๔. ” ความอยากน้อย ๕. ” ความสันโดษ ๖. ” ความไม่คลุกคลี ๗. ” ความพากเพียร ๘. ” ความเลี้ยงง่าย

น.233 มีอธิบายว่า ความกำหนัดย้อมใจ ได้แก่ความติดใจรัก ยิ่งขึ้น ๆ ในสิ่งที่ มาเกี่ยวข้องหรือแวดล้อม ถ้าการปฏิบัติหรือการกระทำ หรือแม้แต่การพูด การคิดอย่างใด ทำให้บุคคลผู้นั้นมีความติดใจรักในสิ่งใด ๆ แล้ว ถือว่าเป็นการ ปฏิบัติผิด. ตัวอย่างเช่น การดูหนังดูละครเป็นต้น มันทำให้เกิดการย้อมใจ อย่างที่กล่าวนี้ ด้วยอำนาจของราคะเป็นต้น, ซึ่งจะเทียบดูได้กับจิตใจของบุคคล ผู้ตั้งอยู่ในความสงบหรือแม้แต่อยู่ในที่สงัด จะเห็นได้ว่าเป็นการแตกต่างกัน อย่าง ตรงกันข้าม. พึงอาศัยตัวอย่างนี้เป็นเครื่องเทียบเคียง จับความหมายของ คำ ๆ นี้ ให้ได้ทั้งในทางรูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ ธรรมารมณ์ เป็นที่สุด. ตัวอย่างแห่งธรรมารมณ์ เช่นการชอบคิดฝันถึงสิ่งอันเป็นที่ตั้งแห่งราคะ ก็ย่อมทำจิตให้ถูกย้อมด้วยราคะมากขึ้น ๆ เป็นต้น. คำว่า เป็นไปเพื่อความประกอบทุกข์ หมายถึงการทำตัวเองให้ลำบาก ด้วยความไม่รู้เท่าถึงการ ด้วยความเข้าใจผิดในกรณีที่ไม่ควรจะมีความลำบาก หรือลำบากแต่น้อยก็ตาม. เป็นสิ่งที่น่าพิศวงว่า คนเราไม่ชอบความลำบาก ด้วยกันทั้งนั้น แต่แล้วทำไมจึงไปทำสิ่งที่ตนจะลำบาก ทั้งนี้ก็เพราะอำนาจของ โมหะ คือความหลงเป็นส่วนใหญ่ จึงมีความเข้าใจผิดกลับตรงกันข้าม. แม้ใน กรณีที่เป็นเรื่องของการอยากดีอยากเด่น อยากมีชื่อเสียง เป็นต้น ก็มีมูลมาจาก โมหะอยู่นั่นเอง. กรณีที่เป็นการประชดผู้อื่นหรือถึงกับประชดตัวเองก็ตาม ย่อมสงเคราะห์เข้าในข้อนี้ ซึ่งมีมูลอันแท้จริงมาจากความหลงสำคัญผิดอย่างเดียว กันนั่นเอง. โดยส่วนใหญ่ได้แก่การปฏิบัติที่เรียกว่า อัตตกิลมถานุโยค คือการทรมานตนอย่างงมงาย. คำว่า สะสมกองกิเลส หมายถึงการเพิ่มพูน โลภะ โทสะ โมหะ โดยรอบด้าน. ผิดจากความกำหนัดย้อมใจ ตรงที่ข้อนี้หมายถึงเป็นอุปกรณ์

น.234 หรือเครื่องสนับสนุนการเกิดของกิเลสทั่วไป และให้ทวียิ่งขึ้นด้วย การสะสมสิ่ง ซึ่งเป็นเครื่องหล่อเลี้ยงกิเลสอยู่เป็นประจำ. ในกรณีของคนธรรมดาสามัญ บางอย่างอาจจะไม่จัดเป็นการสะสมกองกิเลส แต่จัดเป็นการสะสมกิเลสอย่างยิ่ง สำหรับผู้ปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์โดยตรง เช่นพวกบรรพชิต. หรือในบางกรณี ก็จัดว่าเป็นการสะสมกองกิเลส ทั้งคฤหัสถ์และบรรพชิต เช่น การมีเครื่องประดับ หรือเครื่องใช้ชนิดที่ไม่มีความจำเป็น เห่อเหิมทะเยอทะยาน ประกวด ประขันกัน โดยส่วนเดียว เป็นต้น, เป็นการขยายทางมาของกิเลสให้ กว้างขวางไม่มีที่สุด คำว่า ความอยากใหญ่ หมายถึงการอยากเกินมาตรฐานแห่งภาวะ หรือสถานะ หรือกำลังสติปัญญาของตน เป็นต้น. ส่วน ความไม่สันโดษ ไม่ได้หมายถึงความอยากใหญ่เช่นนั้น แต่หมายถึงความไม่รู้จักพอใจในสิ่งที่ได้ มาแล้ว หรือมีอยู่แล้ว ซึ่งทำให้มีความรู้สึกเป็นคนยากจนอยู่เนืองนิจ, เป็นทาง ให้เกิดความอยากใหญ่ หรือกิเลสอย่างอื่นต่อไปได้ หรือในทางตรงกันข้าม ทำให้เกิดการทำลายตัวเอง จนถึงกับฆ่าตัวตายก็ได้. โดยภาษาบาลี ความ อยากใหญ่เรียกว่า "มหิจฺฉตา", ความไม่สันโดษ เรียก "อสันตุฏฐิ." โดยพยัญชนะ หรือโดยนิตินัย เราอาจจะแยกได้ว่าเป็นคนละชั้น คนละตอน หรือคนละอย่าง แต่โดยพฤตินัย ย่อมเป็นไปด้วยกัน จนถึงกับหลงไปได้ว่า เป็นสิ่งเดียวกัน. คำว่า ความคลุกคลี หมายถึง การระคนกันเป็นหมู่ เพื่อความ เพลิดเพลินอย่างใดอย่างหนึ่ง จากการกระทำอันนั้น. ความเพลิดเพลินจาก การคลุกคลีนี้ มีรสดึงดูดในทางธรรมารมณ์เป็นส่วนใหญ่ และก็มีความยั่วยวน ไม่แพ้อารมณ์ที่ได้รับทางตา ทางหู ทางจมูก ทางลิ้น ทางกาย. เพราะเหตุ

น.235 ฉะนั้นเอง คนเราจึงติดใจรสของการที่ได้ระคนกันเป็นหมู่ ในลักษณะเป็นยา เสพติดชนิดหนึ่งด้วยเหมือนกัน. การระคนกันเป็นหมู่นี้ ทำให้จิตใจลุ่มหลง มีลักษณะเหมือนกับจมไม่ลง ทำให้ความคิดความอ่านดำเนินไปอย่างผิวเผิน ไม่เป็นที่ตั้งแห่งการคิดอย่างแยบคายหรือลึกซึ้ง. แต่พึงทราบไว้ว่าการประชุมกัน เพื่อศึกษาเล่าเรียน ปรึกษาหารือกิจการงานอันเป็นหน้าที่เป็นต้นนั้น ท่านไม่ เรียกว่าการคลุกคลีกันเป็นหมู่ในที่นี้. แต่อีกทางหนึ่ง ท่านยังหมายกว้างไปถึงว่า การถูกกิเลสทั่วไปกลุ้มรุมด้วยสัญญาอดีตในรูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ ที่เคยผ่านมาแล้วแต่หนหลัง แม้นั่งคิดฝันอยู่คนเดียว ก็กลับสงเคราะห์ ไว้ในคำว่า “การคลุกคลีในหมู่" อย่างหนึ่งด้วยเหมือนกัน เพราะมีมูล มาจากความอาลัยในการระคนด้วย หมู่. คำว่า ความเกียจคร้าน และคำว่า เลี้ยงยาก มีความหมายชัดเจนแล้ว. การปฏิบัติทำความดับทุกข์ เป็นเรื่องใหญ่และยืดยาว จึงต้องอาศัยความเพียร ความเลี้ยงง่าย จึงจะเป็นเหตุให้ไม่ต้องมีภาระเรื่องอาหารมากกว่าที่จำเป็น ซึ่งทำ ให้เสียเวลาและเสียวัตถุมากไปเปล่า ๆ โดยที่อาจจะนำไปใช้เป็นประโยชน์ อย่างอื่นได้. ลักษณะทั้ง ๘ นี้ แต่ละอย่าง ๆ เป็นปฏิปักษ์ต่อการปฏิบัติ เพื่อความ ดับทุกข์โดยตรงก็มี เป็นเพียงอุปสรรคก็มี และเป็นการปฏิบัติผิดโดยตรงก็มี จึงถือว่าไม่ใช่ธรรม ไม่ใช่วินัย ไม่ใช่สัตถุศาสน์. ต่อเมื่อปฏิบัติตรงกันข้าม จาก ๘ อย่างข้างต้น จึงจะเป็นไปเพื่อการดับทุกข์ หรือเป็นธรรม เป็นวินัย เป็นสัตถุศาสน์. นี้นับว่าเป็นหมวดธรรมที่เป็นอุปกรณ์แห่งการปฏิบัติเพื่อ ความดับทุกข์อย่างหนึ่ง ในฐานะที่เป็นหลักสำหรับยึดถือ หรือให้ดำเนินไปถูกทาง.

น.236 อิทธิบาท ๔ คำว่า "อิทธิบาท" แปลว่า บาทฐานแห่งความสำเร็จ. หมายถึง สิ่งซึ่งมีคุณธรรม เครื่องให้ลุถึงความสำเร็จตามที่ตน ประสงค์. ผู้หวังความ สำเร็จในสิ่งใด ต้องทำตนให้สมบูรณ์ ด้วยสิ่งที่เรียกว่าอิทธิบาท ซึ่งจำแนก ไว้เป็น ๔ :- ๑. ฉันทะ ความพอใจรักใคร่ในสิ่งนั้น ๒. วิริยะ ความพากเพียรในสิ่งนั้น ๓. จิตตะ ความเอาใจใส่ฝักใฝ่ในสิ่งนั้น ๔. วิมังสา ความหมั่นสอดส่องในเหตุผลของสิ่งนั้น ธรรม ๔ อย่างนี้ย่อมเนื่องกัน แต่ละอย่าง ๆ มีหน้าที่เฉพาะของตน : ฉันทะ คือความพอใจ ในฐานะเป็นสิ่งที่ตนถือว่าดีที่สุด ที่มนุษย์เรา ควรจะได้. ข้อนี้เป็นกำลังใจอันแรก ที่ทำให้เกิดคุณธรรมข้อต่อไปทุกข้อ. วิริยะ คือความพากเพียร หมายถึงการกระทำที่ติดต่อ ไม่ขาดตอน เป็นระยะยาว จนประสพความสำเร็จ. คำนี้มีความหมายของความกล้าหาญ เจืออยู่ด้วยส่วนหนึ่ง. จิตตะ หมายถึงความไม่ทอดทิ้งสิ่งนั้นไปจากความรู้สึกของตัว ทำสิ่ง ซึ่งเป็นวัตถุประสงค์นั้นให้เด่นชัดอยู่ในใจเสมอ. คำนี้รวมความหมายของคำว่า "สมาธิ" อยู่ด้วยอย่างเต็มที่. วิมังสา หมายถึงความสอดส่องในเหตุและผลแห่งความสำเร็จเกี่ยวกับ เรื่องนั้น ๆ ให้ลึกซึ้งยิ่ง ๆ ขึ้นไปตลอดเวลา. คำนี้รวมความหมายของคำว่า "ปัญญา" ไว้อย่างเต็มที่.

น.237 คคลเมื่อประกอบด้วยคุณธรรม ๔ อย่างนี้แล้ว ย่อมประสพความ สำเร็จในสิ่งที่ไม่เหลือวิสัยของมนุษย์ ซึ่งโดยตรงท่านหมายถึงความดับทุกข์ โดยสิ้นเชิง ที่เรียกว่า "นิพพาน ” ; ส่วนเรื่องอื่นนอกนั้นไป ถือว่าเป็นเรื่อง พิเศษและไม่มีขอบขีดจำกัด. เพราะมีปัญหาเกี่ยวกับเรื่องนอกเหนือวิสัยธรรมดา อยู่มาก เช่นเรื่องที่ว่าคนเราอาจมีอายุยืนถึงกัลป์ ด้วยอำนาจแห่งอิทธิบาททั้ง ๔ นี้ ซึ่งข้อนี้มิได้มีความหมายขัดกันในข้อที่ว่า อิทธิบาท ๔ นี้’ จะเป็นสิ่งที่ทำให้มี อายุยืนถึงปานนั้นได้หรือไม่ แต่มีปัญหาอยู่ที่ว่า คนเราจะสามารถเจริญ อิทธิบาทให้มากถึงเท่านั้นได้หรือไม่ต่างหาก. เพราะฉะนั้น ท่านจึงถือว่าหลัก เกี่ยวกับอิทธิบาทนี้ คงมีความหมายไปตามตัวหนังสือโดยไม่ต้องมีขอบขีดจำกัดว่า อะไรบ้าง. สรุปความสั้น ๆ ว่า วิสัยของใครทำให้เขาเจริญอิทธิบาทได้มาก เท่าใด เขาย่อมได้รับผลเต็มกำลังของอิทธิบาทนั้น แม้ในสิ่งที่บางคนถือว่าเป็น ของเหลือวิสัย โดยเฉพาะเช่นการบรรลุนิพพาน. ในที่บางแห่งท่านเติมคำว่า "อธิปเตยย" เข้าข้างท้ายคำเหล่านี้เป็น ฉันทาธิปไตย วิริยาธิปไตย จิตตาธิปไตร วิมังสาธิปไตย ไปดังนี้ก็มี แปลว่า ความมีฉันทะเป็นใหญ่ เป็นต้น ซึ่งที่แท้ก็ได้แก่อิทธิบาทอย่างเดียวกันนั่นเอง แต่ใช้คำที่มีความหมายให้เห็นได้ชัดยิ่งขึ้นว่าในการทำกิจใด ๆ ก็ดี ย่อมมีฉันทะ เป็นต้นเหล่านี้เป็นใหญ่ หรือเป็นประธานในความสำเร็จ ; เป็นการชวนให้สนใจ ในสิ่งที่เรียกว่า "อิทธิบาท" นี้ยิ่งขึ้น. มีพระพุทธภาษิตยืนยัน อยู่ในที่หลายแห่งว่า การตรัสรู้อนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณของพระองค์เองสำเร็จได้โดยมีอิทธิบาท ๔ นี้ เป็นประธานแห่งการกระทำในลำดับนั้น ๆ ฉะนั้น จึงถือว่าเป็นอุปกรณ์ อันขาดเสียไม่ได้ในความสำเร็จทุกชนิด ผู้ปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ จึงต้องสนใจเป็นพิเศษ แม้การประกอบประโยชน์ในทางโลกก็ใช้หลักเกณฑ์

น.238 อันเดียวกันนี้ได้เป็นอย่างดีโดยเท่าเทียมกัน. แม้ที่สุดแต่ในกรณีที่เป็นการ ทำชั่วทำบาป ก็ยังอาจนำไปใช้ให้บรรลุผลได้ตามที่ตนประสงค์. ฉะนั้นท่าน จึงจัดเป็นหลักธรรมที่สำคัญหมวดหนึ่งในบรรดาโพธิปักขิยธรรมทั้งหลาย. นี้นับว่า เป็นอุปกรณ์ในฐานะเป็นเครื่องช่วยให้การปฏิบัติดำเนินไป ได้โดยปราศจากอุปสรรคตั้งแต่ต้น จนถึงจุดหมายปลายทาง. ธรรมสวนานิสงส์ ๕ ธรรมสวนานิสงส์ แปลว่า อานิสงส์แห่งการฟังธรรม , โดยตรงได้ แก่ผลดีที่คนเราจะพึงได้จากการฟังธรรม. ปัญหาข้อแรกคือคำว่า "ฟังธรรม" ในที่นี้มีบทจำกัดความไว้อีกคำหนึ่งว่า สุสฺสูสํ ซึ่งแปลว่า ฟังด้วยดี , หมายความ ว่าเป็นการพังชนิดที่รู้เรื่อง เข้าใจ หรือถึงกับเห็นแจ้งในที่สุด ตามอุปมาที่ท่าน ให้ไว้อย่างแยบคายว่า ทำโสตประสาทเหมือนภาชนะโลหะที่สามารถใส่น้ำมัน อันละเอียดไว้ได้ คือผิดจากภาชนะดินซึ่งไม่สามารถจะใส่น้ำมันให้ขังอยู่ได้ เพราะจะรั่วซึมไปหมด ฉันใดก็ฉันนั้น. ต่อเมื่อบุคคลพึงธรรมด้วยลักษณะ อย่างนี้จึงจะได้รับอานิสงส์ ๕ ประการดังที่ตรัสไว้ คือ : ๑. ได้นั่งสิ่งที่ยังไม่เคยได้นั่ง ๒. เข้าใจสิ่งที่เคยฟังยิ่งขึ้น ๓. บรรเทาความสงสัยเสียได้ ๔. ทำความเห็นให้ถูกต้องได้ ๕. มีจิตผ่องใส พึงสังเกตว่าอานิสงส์ประการสุดท้าย คือ "ความเป็นผู้มีจิตผ่องใส" คำ ๆ นี้ มีความหมายตั้งแต่อย่างต่ำที่สุด เช่นจิตใจปลอดโปร่งเยือกเย็น

น.239 ตามธรรมดา กระทั่งถึงความผ่องใสอันสูงสุด คือความที่จิตหมดจดจาก กิเลสตัณหา หรืออวิชชาโดยประการทั้งปวง. อานิสงส์ข้อต้น ๆ ล้วนแต่ เป็นบันไดเพื่อให้ได้อานิสงส์ข้อสุดท้ายนี้ ซึ่งเป็นตัวดับทุกข์โดยตรง. อานิสงส์ ข้อ ๑ หมายถึงระยะเริ่มแรก คือความรู้ครั้งแรกที่เราได้รับจากการฟังหรือ การอ่านก็ตาม. อานิสงส์ข้อที่ ๒ หมายถึงความรู้ความเข้าใจที่ขยายตัวออกไป เพราะการฟังหรือการอ่านครั้งหลัง ๆ. อานิสงส์ข้อที่ ๓ หมายถึงความอยากรู้ ความสงสัย หรือความไม่รู้อะไรบางอย่างที่ได้สิ้นไปหรือรำงับลงไป เพราะการพึ่ง หรือการอ่านในครั้งนั้น. อานิสงส์ข้อที่ ๔ เป็นผลที่เกิดมาจากการได้ยินได้ฟัง หลายครั้งหลายหน จนกระทั่งตนสามารถมีความรู้สึกผิดชอบชั่วดี มีทิฏฐิความ เห็นถูกต้อง หรือเป็นไปตามทำนองคลองธรรม จนปฏิบัติสิ่งต่าง ๆ ไม่ผิด และมีความแจ่มแจ้งในสิ่งทั้งปวงที่เป็นหน้าที่ของตน, นำมาซึ่งผลข้อ ๕ คือ ความมีจิตใจแจ่มใสสดชื่นสงบเย็น. แม้อย่างน้อยที่สุดเพียงแต่เป็นจิตใจที่เหมาะสม ที่จะเกิดญาณความรู้ยิ่ง ๆ ขึ้นไป ก็ยังกล่าวได้ว่า เป็นอานิสงส์แห่งการฟังธรรม ที่เป็นไปถึงที่สุดแล้ว โดยไม่ต้องกล่าวถึงการบรรลุอรหัตผล ณ ที่ตรงนั้นเอง. ควรจะสังเกตให้เห็นความจริงข้อหนึ่งว่า ความรู้หรือสติปัญญาทั้งหมด ทั้งสิ้นของคนเรา เริ่มขึ้นมาด้วยการฟัง ไม่มีทางอื่นนอกจากนี้ . แม้ คำกล่าวที่กล่าวว่าตรัสรู้ด้วยตนเอง ก็มิได้ยกเว้นให้อยู่นอกเหนือข้อเท็จจริงอันนี้. คนที่จะตรัสรู้ด้วยตนเองนั้น ต้องได้ยินได้ฟังสิ่งต่าง ๆ มามากมายก่อน แล้วจึง เกิดรู้เลยออกไปถึงสิ่งที่ยังไม่มีใครรู้ หรือใครกล่าวไว้ โดยที่ความรู้อย่างนี้ปรุง ออกมาจากความรู้เก่า ๆ ทั้งหลาย. เช่นเมื่อรู้ในสิ่งที่ผิดจนหมดสิ้นไม่มีเหลือ หรือรู้ในสิ่งที่ต่ำมาตามลำดับ จนสูงถึงขนาดแก่รอบแล้ว ความรู้ที่ถูกต้องหรือที่ สูงสุด ย่อมผลิตออกมาเอง จากความรู้ที่เป็นเบื้องต้นเหล่านั้น. ฉะนั้น จึงถือว่าการได้ยินได้ฟัง ซึ่งรวมทั้งการอ่านหรือการกระทำอย่างอื่นใด ที่มี

น.240 ความหมายอย่างเดียวกับการได้ยินได้ฟังนั่นแหละ เป็นบ่อเกิดแห่งความรู้ ชนิดที่สามารถดับทุกข์ได้. ผู้ประสงค์จะดับทุกข์ จะต้องพอกพูนความรู้ และการได้ยินได้ฟังให้เพียงพอ ปราศจากความงมงาย โดยไปเข้าใจเสียว่าการ ตรัสรู้เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นมาได้เองลอย ๆ หรือด้วยการกระทำชนิดที่อาศัยอำนาจ ความขลัง ความศักดิ์สิทธิ์ชนิดใดชนิดหนึ่ง. ข้อนี้นับว่า เป็นอุปกรณ์อันสำคัญแห่งการปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ ใน ฐานะที่เป็นบ่อเกิดของวิชชาหรือความรู้ ซึ่งเป็นสิ่งที่มีอานุภาพในการดับทุกข์ อยู่ในตัวมันเอง. หลักความเชื่อ ๑๐ หลักนี้มีที่มาในกาลามสูตร และ สูตรอื่น ๆ ที่ตรัสไว้สำหรับให้ทุกคน มีความเชื่อในเหตุและผลของตนเอง ในเมื่อมีปัญหาเกิดขึ้นว่า สิ่งที่มีผู้นำ มากล่าวหรือสั่งสอนนั้น ตนควรจะเชื่อถือเพียงไรหรือไม่. มีผู้ไปทูลถามว่า เขาได้รับความลำบากใจ ในการที่สมณะพราหมณ์พวกหนึ่งก็สอนไปอย่างหนึ่ง สมณะพราหมณ์พวกอื่นก็สอนไปอย่างอื่น หลายพวกหลายอย่างด้วยกัน จนไม่ รู้ว่าจะเชื่อใครดี. ในที่สุดพระองค์ตรัสหลักสำหรับทำความเชื่อแก่คนพวกนั้น มีใจความว่า :- ๑. มา อนุสฺสเวน อย่าเชื่อโดยฟังตามกันมา ๒. มา ปรมปราย อย่าเชื่อโดยเหตุสักว่าทำตามสืบ ๆ กันมา ๓. มา อิติกิราย อย่าเชื่อโดยตื่นข่าว ๔. มา ปีฎกสมุปทาเนน อย่าเชื่อโดยอ้างที่ถูก ๕. มา ตกุกเหตุ อย่าเชื่อโดยนึกเดาเอาเอง ๖. มา นยเหตุ อย่าเชื่อโดยคาดคะเน

น.241 มา อาการปริวิตกฺเกน อย่าเชื่อโดยการตรึกตรองตามอาการ ๔. มา ทิฏฐินิชฌานกุขนฺติยา อย่าเชื่อโดยเห็นว่าถูกตามลัทธิของตน ๙. มา ภพฺพรูปตาย อย่าเชื่อโดยเห็นว่าผู้พูดควรเชื่อได้ ๑๐. มา สมโณ โน ครู อย่าเชื่อโดยถือว่าสมณะนี้เป็นครูของเรา แต่ให้เชื่อการพิจารณาของตนเองว่า คำสอนเหล่านั้น เมื่อประพฤติ กระทำตามไปแล้ว จะมีผลเกิดขึ้นอย่างไร. ถ้ามีผลเกิดขึ้นเป็นการทำตนเอง และผู้อื่นให้เป็นทุกข์เดือดร้อน ก็เป็นคำสอนที่ไม่ควรปฏิบัติตาม. ถ้าไม่เป็นไป เพื่อทำตนเอง และผู้อื่นให้เดือดร้อน แต่เป็นไปเพื่อความสุขความเจริญ ย่อม เป็นคำสอนที่ควรทำตาม. ตัวอย่างเช่น เมื่อมีการพูดถึงราคะ โทสะ โมหะ ว่าเป็นสิ่งควรละหรือไม่. ผู้ฟังจะต้องพิจารณาให้เห็นชัดด้วยตนเองว่า ราคะ โทสะ โมหะ เป็นสิ่งที่นำมาซึ่งความทุกข์หรือความสุข, ให้เห็นชัดแก่ใจของตน เสียก่อน. เมื่อเห็นว่า ราคะ โทสะ โมหะ เป็นของร้อน จึงละเสียตาม คำสอน, ถ้ายังพิจารณาไม่เห็นแม้แต่เล็กน้อย ก็เป็นสิ่งที่ใหรอไว้ก่อน ยังไม่ต้อง ปฏิบัติตาม จนกว่าจะได้พิจารณาเห็นแล้วจึงปฏิบัติตาม โดยสัดส่วนของการ พิจารณาเห็น. ไม่ยอมเชื่อและปฏิบัติตาม สักว่าโดยเหตุ ๑๐ อย่าง ดังกล่าวแล้ว ข้างต้น. หลักนี้เป็นการแสดงถึงความที่พระพุทธศาสนา ให้ความเป็นอิสระใน ความเชื่ออย่างถึงที่สุด. พึงรู้ ไว้ในฐานะเป็นอุปกรณ์แห่งการควบคุมความเชื่อ ของตนให้เป็นไปในทางที่ปลอดภัย และเป็นไปในทางที่จะปฏิบัติให้เป็นผลสำเร็จ ได้จริงๆ. คำว่า พึ่งตามกันมา หมายถึงสิ่งที่บอกเล่าต่อ ๆ กันมาตามธรรมเนียม เป็นต้น. คำว่า ทำตามสืบ ๆ กันมา หมายถึงการทำตามสืบ ๆ กันมาโดย ไม่ต้องคำนึงถึงเหตุผล แต่ถือเอาการที่ทำสืบ ๆ กันมานั้นเอง เป็นเหตุผล. ลักษณะเช่นนี้เรียกกันว่า เถรส่องบาตร. คำว่า ตื่นข่าว หมายถึงสิ่งน่า

น.242 อัศจรรย์ ที่กำลังลือกระฉ่อนกันอยู่ในขณะนั้น. คำว่า อ้างปีฎก หมายถึง มีหลักฐานที่อ้างอิงในตำรับตำรา หรือแม้แต่ในพระไตรปิฎก. คำว่า นึกเดา เอาเอง คำว่า คาดคะเนเอาเอง และคำว่า ตรึกตรองตามอาการ ทั้งสามนี้ คล้ายกันมาก หากแต่ว่าหนักเบากว่ากันตามลำดับ. คำว่า "เดา" หมายถึงการ ใช้เหตุผลชั่วแล่นชั่วขณะ ตามวิสัยของคนธรรมดาทั่วไป, คำว่า "คาดคะเน " ก็มีลักษณะอย่างนั้น หากแต่ว่ามีการเทียบเคียงโดยนัยต่างๆ ที่รัดกุมกว่า ซึ่ง เป็นวิสัยของผู้มีปัญญา, คำว่า "ตรึกตามอาการ" คือการใช้เหตุผลหรือใช้สิ่ง แวดล้อมเป็นเหตุผล ตามที่มีปรากฏอยู่เฉพาะหน้าในที่นั้น ๆ ซึ่งรัดกุม ยิ่งไปกว่าการคาดคะเน. คำว่า ต้องตามลัทธิของตน หมายความว่าเข้ากันได้ กับความคิดเห็นของตน หรือเข้ากับลัทธิที่ตนถืออยู่แล้วแต่ก่อน. คำว่า ผู้พูด ควรเชื่อได้ หมายความว่าผู้พูดเป็นผู้ที่ใคร ๆ พากันเชื่อถือเพราะเป็นบัณฑิต นักปราชญ์ เป็นคนเฒ่าคนแก่ เป็นคนเคยไปในที่นั้น ๆ มาแล้วเป็นต้น. คำว่า ถือว่าสมณะนี้เป็นครูของเรา หมายความถึงครูบาอาจารย์โดยตรง. ข. หมวดธรรมที่เป็นหลักการปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ ๑๗ / ๑๕ ก.ย. ๒๕๐๐ วันนี้จะได้กล่าวถึง หลักแห่งการปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ โดย สมควรแก่การศึกษาของผู้แรกศึกษา. หมวดธรรมอันแสดงถึงหลักปฏิบัติเพื่อดับทุกข์ มีอยู่หลายประเภท ด้วยกัน แตกต่างโดยความมุ่งหมายที่จะแสดงแก่บุคคลนั้น ๆ ซึ่งควรจะได้ฟัง อย่างต่ำ อย่างกลาง หรืออย่างสูง หรือฟังแต่ส่วนใดส่วนหนึ่งโดยละเอียดดังนี้ เป็นต้น. ผู้ศึกษาจะต้องรู้จักสังเกตให้รู้ความหมายของหลักธรรมชื่อนั้น ๆ แล้วสามารถสงเคราะห์รวมลงในหมวดใหญ่ ๆ ซึ่งมีอยู่เพียงไม่กี่หมวด เช่นหมวด อันว่าด้วยบุญกิริยาวัตถุ ๓ และสิกขา ๓ เป็นต้น.

น.243 ญกิริยาวัตถุ ๓ คำว่า "บุญกิริยาวัตถุ" แปลว่า ที่ตั้งแห่งการกระทำซึ่งบุญ . คำว่า บุญในที่นี้ หมายถึงสิ่งที่พึงปรารถนาของบุคคลผู้ประสงค์จะชำระบาปอกุศล โดยประการทั้งปวง. เมื่อบาปอกุศลมีอยู่หลายชั้น สิ่งอันเป็นที่ตั้งแห่งการ บำเพ็ญบุญ ก็มีหลายชั้นไปตาม ดังที่ท่านจำแนกไว้เป็น ๓ คือ :- ๑. ทานมัย บุญสำเร็จจากทาน ๒. สีลมัย บุญสำเร็จจากศีล ๓. ภาวนามัย บุญสำเร็จจากภาวนา ทาน แปลว่า ก ารให้. ในที่นี้หมายถึงการบริจาคสิ่งที่ตนรักใคร่ หวงแหน หรืออย่างน้อย ก็มีค่ามีประโยชน์แก่ตน ให้ออกไปเสียจากความเป็น กรรมสิทธิ์ของตน เพื่อเป็นประโยชน์แก่ผู้อื่น หรือแม้ไม่เป็นประโยชน์แก่ผู้ใด ก็ตาม ; มีความมุ่งหมายอันแท้จริง เพื่อให้ตนคลายความตระหนี่ ยิ่งกว่าที่จะ เป็นการลงทุนเพื่อให้ได้ผลตอบแทนกลับคืนมา. ศีล แปลว่า ปรกติ , หมายถึงการปฏิบัติที่เป็นการควบคุมกาย วาจา ให้บริสุทธิ์ หรือให้สงบ ปราศจากโทษที่จะเกิดขึ้นทางกายและทางวาจา. ภาวนา แปลว่า การทำให้เจริญ หมายถึงการกระทำทางใจ เพื่อให้ ใจสงบหรือบริสุทธิ์ในขั้นสมาธิ แล้วกระทำต่อจนกระทั่งเกิดปัญญารู้แจ้งในสิ่ง ทั้งปวง เกิดความบริสุทธิ์ขั้นสูงสุด เพราะการหมดกิเลส. การกระทำที่เป็นความดีทุกอย่าง จะมีกี่อย่างก็ตาม อาจจะสงเคราะห์ ลงได้ในหลัก ๓ ประการนี้เท่านั้น เช่นการให้ความรู้, การให้ส่วนบุญ, การ

น.244 ให้อภัยโทษ เป็นต้น สงเคราะห์ลงในคำว่า "ทาน" ; การเลี้ยงชีวิตชอบ, ความมีมารยาทดี, ความละอายบาปกลัวบาปเหล่านี้ สงเคราะห์เป็นศีล โดยตรงบ้างโดยอ้อมบ้าง ; การกระทำทางจิตทุกอย่าง หรือแม้แต่การกระทำ ที่มีมูลมาจากความมุ่งหมาย เพื่อการทำจิตให้เข้มแข็งเป็นอารมณ์เดียว หรือเพื่อ การรอบรู้อะไรยิ่งขึ้นก็ตาม สงเคราะห์เป็นภาวนา. เช่นหลักธรรมที่ชื่อ สติ วิริยะ ปีติ ปัสสัทธิ อุเบกขา เป็นต้น เหล่านี้สงเคราะห์เป็นสมถภาวนา หรือ สมาธิ, หลักธรรมชื่อ พาหุสัจจะ ธรรมวิจยะ สัมมาทิฏฐิ เป็นต้นเหล่านี้ สงเคราะห์เป็นภาวนาส่วนที่เป็นวิปัสสนา หรือปัญญา ดังนี้เป็นตัวอย่าง. ผู้ศึกษาจะต้องรู้จักขยายบุญกิริยาวัตถุ ๓ ประการ ออกเป็นกุศลธรรมทั้งหมดใน พระพุทธศาสนา หรือสรุปกุศลธรรมทั้งสิ้นในพระพุทธศาสนา ลงในบุญกิริยา เพียง ๓ อย่างนี้ได้โดยชัดแจ้ง ซึ่งจะเป็นการแสดงว่าเป็นผู้รู้จักหลักการปฏิบัติ ในพระพุทธศาสนาโดยสิ้นเชิง. สิกขา ๓ ๑๘ / ๑๖ ก.ย. ๒๕๐๐ วันนี้จะว่าด้วยสิกขา ๓. คำว่า "สิกขา" เป็นภาษาบาลี (สันสกฤต เป็น ศึกษา). โดยพยัญชนะ แปลว่า การศึกษา, แต่ความหมายอันแท้จริง หมายถึงการปฏิบัติหรือการประพฤติกระทำ ที่เป็นหน้าที่ของบุคคลประเภท นั้น ๆ โดยตรง. โดยใจความก็คือ เพื่อความดับทุกข์ตามที่ตนต้องประสงค์ ดังบาลีว่า "ภิกฺขูนํ สิกฺขาสาชีวสมาปนฺนา" ซึ่งแปลว่า ถึงพร้อมด้วยสิกขา และ สาชีพของภิกษุทั้งหลาย ; หมายความว่า มีการปฏิบัติและมีการเลี้ยงชีวิต เช่นเดียวกับภิกษุทั้งหลาย ซึ่งใช้เป็นคำจำกัดความสำหรับภิกษุผู้มีการเป็นอยู่ที่

น.245 ถูกต้องตามหลักเกณฑ์ของภิกษุ. พึงสังเกตให้เห็นชัดว่า คำว่า "สิกขา" มิได้หมายเพียงการเล่าเรียนดังที่กล่าวแล้ว. ท่านได้แบ่งสิกขาไว้เป็น ๓ ประการ คือ :- ๑. สีลสิกขา แปลว่า การปฏิบัติในส่วนศีล ๒. จิตตสิกขา แปลว่า การปฏิบัติในส่วนจิต (สมาธิ) ๓. ปัญญาสิกขา แปลว่า การปฏิบัติในส่วนปัญญา การปฏิบัติทั้ง ๓ ประการนี้เนื่องกัน และสูงขึ้นไปตามลำดับ : ลำดับ แรกที่เรียกว่า "ศีล" นั้น เป็นการชำระโทษทางกายวาจาให้สิ้นเชิง ให้เป็น กายวาจาของบุคคลที่เหมาะสมแก่การทำความเพียรในชั้นต่อไป คือ จิตตสิกขา สืบไป. คำว่า "ศีล" แปลว่า ปรกติ มีอยู่เป็นชั้น ๆ ตามสมควรแก่เพศ และภูมิ ฉะนั้น จึงมีมากอย่างด้วยกัน เช่น ศีล ๕ ศีล ๘ ศีล ๒๒๗ และอื่น ๆ ตามแต่จะบัญญัติไว้, แต่ความหมายมีแต่เพียงอย่างเดียวคือ "ความปรกติทางกาย วาจา" ซึ่งบางทีก็เรียกกันว่า "ศีล ๑" ทุกคนต้องทำเต็มที่ในศีล ที่กำหนดไว้ สำหรับเพศและภูมิของตน. ที่เรียกว่า "ศีล" ในที่นี้อาจจะเรียกอย่างอื่น ในที่อื่น เช่นมีชื่อว่า สัมมาวาจา สัมมากัมมันโต สัมมาอาชีโว ที่เป็นชื่อองค์ แห่งมรรค หรือมีชื่อว่า "ปาติโมกขสังวร" ในหมวดปาริสุทธิสีล ๔ เป็นต้น. ผู้ศึกษาจะต้องรู้จักสังเกตในศีลที่มีชื่อเป็นอย่างอื่น และมีอยู่ในหมวดธรรม หมวดอื่น ดังที่กล่าวมาแล้ว. สมาธิ แปลว่า ความตั้งมั่น หมายถึงการทำจิตใจให้ไม่หวั่นไหวไป ตามอารมณ์ต่าง ๆ แต่ให้สงบอยู่ด้วยการกำหนดในอารมณ์ที่เข้าไปกำหนดไว้ โดยเฉพาะ หรือแม้ที่สุดแต่การที่มีจิตมั่นคงแน่วแน่อยู่ในความมุ่งหมาย หรือการ กระทำอย่างใดอย่างหนึ่ง อย่างติดต่อกันไม่เปลี่ยนแปลง ไม่มีอะไรแทรกแซง.

น.246 สมาธิดังกล่าวนี้ ที่เป็นโดยตรงคือการเจริญฌานทั้ง ๔ หรือที่เรียกว่า สัมมาสมาธิ; ที่เป็นโดยอ้อม ได้แก่ความเพียร หรือความรำลึกที่เรียกว่า สัมมาวายามะ และสัมมาสติ ซึ่งล้วนแต่เป็นองค์แห่งมรรค. ผู้ศึกษาพึงรู้จักสังเกตให้เห็น ความที่สมาธิมีชื่อเป็นอย่างอื่นในที่อื่น ดังที่กล่าวแล้ว ซึ่งมีอยู่มากชื่อด้วยกัน และพึงศึกษาโดยรายละเอียดจากเรื่องนั้น ๆ. จิตตสิกขานี้ บางทีเรียกว่า "สมถภาวนา" ซึ่งแปลว่า การเจริญความสงบ ซึ่งหมายถึงการทำสมาธิ อีกนั่นเอง. ปัญญา แปลว่า ความรอบรู้ หมายถึงรอบรู้ในสิ่งที่ควรรู้ หรือเท่าที่ ควรรู้ โดยเฉพาะได้แก่รอบรู้ในเรื่องความดับทุกข์ โดยสมบูรณ์. ในชั้นต้น รู้เพราะได้ยินได้ฟัง, ในชั้นกลางรู้เพราะการคิดค้น หรือการใช้เหตุผล, รู้ใน ชั้นปลาย คือรู้เพราะได้ผ่านสิ่งนั้น ๆ ไปแล้ว ซึ่งจัดว่าเป็นความรู้ชั้นสูงสุด. ปัญญาสิกขานี้ บางทีเรียกว่า "วิปัสสนาภาวนา" แปลว่า การเจริญ ความเห็นแจ้ง คือการพิจารณาจนเห็นแจ้งความจริงของสิ่งทั้งปวง ไม่หลง ยึดมั่นในสิ่งทั้งปวงอีกต่อไป. สิกขาทั้ง ๓ นี้เรียกว่า "ไตรสิกขา" ท่านมีหลักใหญ่ ๆ ว่า ผู้ที่ทำ ได้เต็มที่ในส่วนสีลสิกขา แต่ทำได้เพียงเอกเทศในส่วนสมาธิสิกขาและ ปัญญาสิกขา จัดเป็นพระโสดาบัน. ผู้ที่ทำได้เต็มที่ในศีลสิกขา แต่ทำได้ เพียงเอกเทศในปัญญาสิกขา จัดเป็น พระสกิทาคามีหรืออนาคามี. ผู้ที่ทำได้ เต็มที่ทั้ง ๓ สิกขา จัดเป็นพระอรหันต์. โดยนัยนี้ คำว่า "เต็มที่" จึงหมาย ถึงที่สุดแห่งการกระทำนั้น ๆ จริง ๆ และมีความรู้ชนิดที่ รู้เพราะได้ผ่าน ไปแล้วจริง ๆ ไม่ใช่ในขณะที่กำลังพากเพียรพยายามอยู่อย่างเต็มที่. คำว่า สิกขาทั้ง ๓ นี้ บางทีก็เติมคำว่า อธิ เข้าข้างหน้า เป็น อธิสีลสิกขา อธิจิตตสิกขา

น.247 และอธิปัญญาสิกขา เพื่อเป็นการจำกัดความให้แตกต่างจากธรรมะชื่อ เดียวกันในลัทธิศาสนาอื่น และให้ผิดแปลกแตกต่างไปจากการประพฤติ ปฏิบัติตามธรรมดาสามัญชนิดไม่ได้รับผลเต็มที่. คำว่า อธิ แปลว่า อย่างยิ่ง, คำว่า อธิศีลสิกขาเป็นต้น จึงแปลว่า การปฏิบัติในศีลอย่างยิ่ง คือชั้นสูงสุด คำว่า สิกขาทั้ง ๓ นี้ เป็นคำรวบยอดข้อปฏิบัติทั้งหมดในพระพุทธ ศาสนาหมายความว่า ข้อปฏิบัติซึ่งมีอยู่มากมายนั้น อาจจะนำมาสรุปรวมลง ได้ในคำเพียง ๓ คำนี้ โดยเพ่งเล็งถึงความหมายว่าจะตรงกับความหมาย ของคำ ๆ ไหนใน ๓ . คำนี้ แล้วนำมาสรุปรวมลงในคำนั้น ๆ ดังที่ได้ให้เป็น ตัวอย่างไว้แล้วข้างต้นและเรียกว่าไวพจน์ของคำนั้น ๆ. สุจริต ๓ คำว่า "สุจริต" ตามตัวพยัญชนะแปลว่า ความประพฤติแล้วดี โดยใจความได้แก่ความประพฤติชอบ ในลักษณะที่ไม่เป็นไปเพื่อ เบียดเบียนตนเองและผู้อื่น ทั้งในที่ไหน ๆ และในกาลใด ๆ เป็นสิ่งที่ บัณฑิตทั้งหลายมีพระพุทธเจ้าเป็นประธาน ได้กล่าวสรรเสริญไว้. จำแนก ไปตามทวาร ซึ่งเป็นที่ตั้งแห่งการประพฤติได้เป็น ๓ ประการคือ :- ๑. กายสุจริต ประพฤติชอบทางกาย ๒. วจีสุจริต ประพฤติชอบทางวาจา ๓. มโนสุจริต ประพฤติชอบทางใจ ประพฤติชอบทางกาย หมายถึงการไม่ทำความชั่วทุกชนิดทาง กาย,แต่ท่านระบุหัวข้อใหญ่ไว้เพียง ๓ คือ ไม่ฆ่า, ไม่ลัก, ไม่ประพฤติผิดใน กาม หัวข้อใหญ่ทั้ง ๓ นี้ อาจขยายออกไปได้ไม่จำกัด เพราะคำว่า การฆ่าก็ ดี การ

น.248 ลักก็ดี มีการจำแนกออกไปได้หลายอย่างตามมากตามน้อย ตามหนักตาม เบาทั้งโดยตรงโดยอ้อม. ประพฤติชอบทางวาจา หมายถึงการพูดจาที่ไม่ประกอบด้วยโทษ ทั้งแก่ตนและผู้อื่น อย่างเดียวกัน. ท่านจำแนกเป็นหัวข้อใหญ่ ๆ ไว้ ๔ อย่างคือเว้นจากพูดเท็จ เว้นจากพูดยุคนให้แตกกัน เว้นจากพูดหยาบ เว้น จากพูดเพ้อเจ้อ. คำพูดทั้งหมดนี้ เบียดเบียนตนบ้าง เบียนเบียดทั้งตนและ ผู้อื่นบ้าง.ที่เบียดเบียนโดยตรง คือการทำให้ได้รับความเจ็บปวดเสียหาย, ที่เป็นโดยอ้อมเช่นทำให้ไม่คุ้มค่าของความเพลิดเพลินที่ได้รับดังนี้ เป็นต้น .. คำว่า "พูด"ในที่นี้กินความไปถึงใช้สัญญลักษณ์ทางกาย ทางตัว หนังสือ หรือทางอื่น ๆ ที่ไม่ต้องใช้วาจาพูดนั้นด้วย. ประพฤติชอบทางใจ หมายถึงการไม่คิดนึกที่ประกอบด้วยโทษ คือไม่เป็นไปเพื่อเบียดเบียนตนเองและผู้อื่นอีกอย่างเดียวกัน. ท่านระบุไว้ เป็นหัวข้อใหญ่ ๆ ๓ อย่าง คือ คิดในทางไม่โลภ, คิดในทางไม่พยาบาท ปองร้าย,คิดไปในทางที่ถูกต้องตามทำนองของความดี ความจริง ความ ยุติธรรม เป็นต้น. สุจริตทั้ง ๓ นี้ จัดเป็นแม่บทของกุศลธรรมทั้งหลายในลักษณะอีก อย่างหนึ่ง คือจัดให้เป็นพวก ๆ โดยถือเอาทวารอันเป็นที่ตั้งแห่งการกระทำ เป็นหลัก.ฉะนั้น ผู้ศึกษาที่ประสงค์จะสงเคราะห์หมวดธรรมต่าง ๆ ฝ่ายกุศล ลงในหัวข้อใหญ่เหล่านี้ จักต้องเพ่งถึงทวารเป็นที่กระทำการนั้น เป็นหลัก ก่อน แล้วจึงค่อยแยกพิจารณาข้อปลีกย่อยอีกที่หนึ่ง. สำหรับทุจริต • คือ การประพฤติชั่ว ก็พึงรู้โดยนัยอันตรงกันข้าม. พึงทราบว่าหลักอันเดียวกับสุจริตและทุจริตนี้ เป็นของมีมา แต่เดิม เก่าแก่จนไม่รู้ว่ามีมาแต่ครั้งไหน ซึ่งท่านใช้คำเรียกสิ่งที่มีลักษณะ

น.249 เช่นนี้ว่า "สนันตนะ" แปลว่า ความจริงเก่าแก่ที่ไม่มีใครค้นสืบได้ว่าใคร เป็นผู้บัญญัติ. พระพุทธเจ้าทุกพระองค์เกิดขึ้น ก็ทรงรับรองหลักอันนี้ และทรงสั่งสอนอย่างเดียวกันสืบมา ซึ่งเป็นความหมายของคำว่า "สนันตนะ" ซึ่งแปลว่ามีอรรถอันใช้ได้ในกาละไม่มีที่สิ้นสุด. ยังมีหมวดธรรมอีกหลายหมวด ที่เป็นของสากลเช่นนี้ ในฐานะที่รับรองต้องกันทุกลัทธิศาสนา ซึ่งอาจจะกล่าว ได้ว่าเป็นหลักปฏิบัติสากล หรืออาจจะใช้ได้เป็นหลักสากลทั่วไป ไม่ว่าในยุค หรือถิ่นไหน และไม่ว่าจะเป็นคนโง่หรือคนฉลาดดังนี้ เป็นต้น. อปัณณกปฏิปทา ๓ คำว่า “อปัณณกปฏิปทา" แปลว่า การปฏิบัติที่ไม่ผิด. ข้อนี้เป็น หลักใหญ่ก็จริง แต่มุ่งหมายในฐานะเป็นเบื้องต้น สำหรับการปฏิบัติที่สูง ขึ้นไป โดยเฉพาะอย่างยิ่งคือ การปฏิบัติในทางจิตที่เรียกว่า สมถภาวนา และ วิปัสนาภาวนานั่นเอง. เนื่องจากข้อปฏิบัตินี้ไม่เพียงแต่อาจใช้เป็นบุพพภาค ของการปฏิบัติขั้นสูงดังกล่าวแล้ว แต่อาจจะใช้เป็นตัวการปฏิบัติโดยตรง ทั่ว ๆ ไป สำหรับบุคคลทุกเพศทุกวัยทุกฐานะ แม้ที่สุดแต่ผู้ประกอบการ งานทางโลก. ฉะนั้น จึงได้นามว่า "อปัณณกปฏิปทา" คือเป็นข้อปฏิบัติ ซึ่งไม่มีทางจะผิดได้ หรือแม้แต่ไร้ประโยชน์ในที่ทุกสถาน. ท่านจำแนกไว้เป็น ๓ ประการคือ :- ๑. อินทริยสังวร การสำรวมอินทรีย์ ๒. โภชเน มัตตัญญฺูตา ความรู้จักประมาณในการบริโภค ๓. ชาคริยานุโยค การประกอบความเพียรของบุคคลผู้ตื่นอยู่ "อินทรีย์" ในที่นี้คือ อินทรีย์ ๖ ได้แก่ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ. สำรวม คือ มีสติคอยระวัง ไม่เผลอตัว ในเมื่อ รูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ

น.250 ธรรมารมณ์ มากระทบ, อย่าให้เกิดความยินดียินร้ายขึ้นได้ มีจิตมั่นคงเป็น ปรกติอยู่เสมอ. คำว่า "ประมาณในการบริโภค" หมายถึงความพอดี พอเหมาะ ในการแสวงหา ในการเก็บรักษา ในการใช้จ่าย และในการบริโภค วัตถุอันเป็น ปัจจัยจำเป็นแก่การมีชีวิตอยู่ ซึ่งมีอาหารเป็นส่วนสำคัญ, มีเครื่องนุ่งห่ม มีเครื่องใช้สอย และหยูกยา เป็นต้น ซึ่งมีความสำคัญรอง ๆ ลงไป. แต่ความ หมายส่วนใหญ่เกี่ยวแก่การปฏิบัตินั้น ท่านเล็งถึงการบริโภคอาหารประจำวัน เป็นประเด็นสำคัญของเรื่อง. "ความเพียรของบุคคลผู้ตื่นอยู่" หมายความว่า การพยายามบังคับ จิตให้มีลักษณะสดชื่นแจ่มใส อาจหาญร่าเริงอยู่ตลอดเวลา ไม่มีลักษณะ หดหู่ ท้อแท้ งัวเงีย ของบุคคลผู้ต้องการจะหลับ. ในทางปฏิบัติมีหลักใหญ่ ๆ อยู่ว่า ถ้าไม่ถึงเวลานอน ก็จะดำรงจิตให้อยู่ในลักษณะที่กล่าวนี้ ทุกอิริยาบถ เว้นอิริยาบถนอน. ครั้นถึงเวลานอน ก็มีสติกำหนดระยะเวลาที่จะนอน ตามที่กำหนดไว้ แล้วนอนด้วยอาการที่เรียกว่า "สีหไสยา" แล้วตื่นตรงตาม เวลาที่กำหนดไว้. คำว่า "สีหไสยา" แปลว่า นอนอย่างราชสีห์ ต้องนอน ตะแคงข้างขวา เท้าเหลื่อมกันพอสบาย และนอนโดยอิริยาบถเดียวนี้จนตลอด เวลาไม่มีการดิ้น. เวลาที่กำหนดไว้สำหรับบรรพชิตผู้บำเพ็ญเพียรภาวนา คือ มัชฌิมยาม เพียงยามเดียว. หลับลงไปด้วยการกำหนดธรรมะข้อใด ต้องตื่นขึ้นมาด้วยการกำหนดธรรมะข้อนั้น แล้วพิจารณาต่อไปตลอดเวลาที่ตื่นอยู่ ไม่มีระยะขาดตอน, นี้เรียกว่า “ ชาคริยานฺโยค มีความหมายคล้าย ๆ กับว่า ผู้นั้นไม่เคยเผลอสติ. แม้กระทั่งเวลาหลับ ก็ไม่เปิดโอกาสให้กิเลสครอบงำ

น.251 โดยไม่ต้องกล่าวถึงเวลาตื่น, จึงไม่มีการฝันร้าย ฝันลามก และถึงกับ ไม่มีการฝันเลย. ข้อปฏิบัติเหล่านี้ถือว่าไม่มีทางผิดในทุกกรณี แม้แต่ฆราวาสหรือแม้แก่ เด็ก ๆ เพียงแต่จะต้องปรับปรุงข้อปลีกย่อย เช่นเวลา เป็นต้น ให้เหมาะสม เท่านั้น. โดยส่วนใหญ่มุ่งหมายถึง ความเป็นบุคคลที่มีร่างกายกระปรี้กระเปร่า มีจิตใจสดชื่นแจ่มใสร่าเริง มีสติสัมปชัญญะเต็มตัวอยู่ตลอดเวลาที่ตื่นอยู่ เมื่อหลับก็หลับอย่างสนิท เมื่อตื่นก็แจ่มใสเต็มที่ สิ่งที่ตนกระทำอยู่ก็เจริญก้าวหน้า ไปอย่างรวดเร็ว ทั้งทางโลกและทางธรรมดังกล่าวแล้ว. การปฏิบัติเช่นนี้ เป็นสิ่งจำเป็นอย่างยิ่ง สำหรับผู้บำเพ็ญเพียรเพื่อบรรลุนิพพาน ซึ่งกำลังดำเนิน อยู่ในสิกขา ๓ หรือในมรรคมีองค์แปด เป็นต้น, จนกว่าบรรลุถึงจุดหมาย ปลายทาง; แม้กระนั้นแล้วข้อปฏิบัติที่เรียกว่า อปัณณกปฏิปทา ๓ ประการ นี้ ก็ยังคงมีอยู่ประจำตัวด้วยอำนาจความเคยชินเป็นนิสัย. สัปปุริสบัญญัติ ๓ หลักปฏิบัติที่น่าสนใจ น่าพิจารณาเป็นพิเศษ หมวดนี้ เรียกว่า " สัปปุริสบัญญัติ" เพราะมีความหมายว่า เป็นสิ่งที่สัตบุรุษ (คือคนดีคนสงบ) ทั่ว ๆ ไปมีความเห็นพ้องต้องกันว่า เป็นสิ่งที่ทุกคนควรประพฤติกระทำ มุ่งหมายประโยชน์ในทางโลกิยะ ( คือความสงบสุขของสังคม ) เป็นส่วนใหญ่. จำแนกไว้ ๓ ข้อคือ :- ๑. ทาน การสละประโยชน์ของตนให้แก่ผู้อื่น ๒. ปัพพัชชา เว้นสิ่งควรที่ควรเว้น ๓. มาตาปิตุอุปัฏฐาน อุปัฏฐากบิดามารดา

น.252 ทาน ในที่นี้มุ่งหมายการสงเคราะห์ผู้อื่นโดยตรง ฉะนั้นต้องเพ่งเล็งให้ เป็นประโยชน์แก่ผู้รับ, ไม่มุ่งหมายแต่เพียงเป็นการสละกิเลสส่วนตน โดยไม่ คำนึงถึงสิ่งนั้นจะเป็นประโยชน์แก่ใครหรือไม่ เห็นได้ว่าท่านมุ่งหมายถึงการผูก ไมตรี เป็นส่วนสำคัญอยู่ด้วยส่วนหนึ่ง. ปัพพัชชา ในที่นี้มิได้หมายถึงการออกบวชเป็นบรรพชิตโดยตรง แต่ หมายถึง การปฏิบัติอย่างเดียวกันกับบรรพชิต เท่าที่จะทำได้ในกรณีทั่วไป ซึ่งหมายถึงการเว้นจากการกระทำที่ทำตนเองให้ลำบาก เพราะกิเลสของตน หรือ ทำผู้อื่นให้พลอยลำบากตามไปด้วย. อุปัฏฐากบิดามารดา ย่อมมุ่งหมายถึงบิดามารดา เมื่อยามแก่ชรา หรือเมื่อบุตรธิดาอยู่ในฐานะที่จะอุปัฏฐากบิดามารดาได้. นอกจากจะมุ่งหมาย ในเรื่องกตัญญูกตเวที ซึ่งเป็นเรื่องของการปฏิบัติธรรมะโดยตรงแล้ว ท่านยัง เล็งถึงการแก้ปัญหาในทางสังคม คือ ไม่ให้คนแก่ชรา ถูกทอดทิ้งให้อยู่ในสภาพ ที่ไม่เหมาะสม กลายเป็นสังคมที่เต็มไปด้วยความน่าอิดหนาระอาใจ. ความหมาย ตามทางธรรมหรือในกรณีเช่นนี้ คำว่า "บิดามารดา" ย่อมกินความถึงญาติ ผู้ใหญ่อื่น ๆ หรือบุคคลอื่น ๆ ที่ตั้งอยู่ในฐานะเป็นบิดามารดาด้วยเสมอไป. ข้อปฏิบัติหมวดนี้ ไม่เล็งถึงการปฏิบัติเพื่อนิพพานโดยตรงก็จริง แต่ ก็เป็นการปรับปรุงสังคมให้เหมาะสมที่จะปฏิบัติ เพื่อการบรรลุมรรคผลนิพพาน สืบไปข้างหน้า ให้มีการเป็นอยู่ที่สงบสุขเรื่อยไป จนกว่าจะถึงโอกาสอันสมควร คือมีอุปนิสัยแก่รอบพอที่จะปฏิบัติธรรมชั้นสูง. ท่านจึงบัญญัติขึ้นไว้ในฐานะที่เป็น สิ่งอันจะขาดเสียมิได้ ผู้ศึกษาพึงรู้จักสังเกตและเทียบเคียง ให้รู้จักความหมาย ของการปฏิบัติในขั้นนี้ ซึ่งยังมีอยู่อีกหลายหมวด.

น.253 ปธาน คือ ความเพียร ๔ ๑๙ / ๒๐ ก.ย. ๒๕๐๐ หมวดธรรมนี้ว่าด้วยการปฏิบัติอีกประเภทหนึ่ง ไม่ได้แสดงถึงตัวการ ปฏิบัติอย่างไรโดยตรง เป็นแต่แสดงหลักที่เกี่ยวกับความพยายามในการปฏิบัตินั้นๆ ก็ถือว่าเป็นหลักปฏิบัติที่สำคัญ ในฐานะที่เป็นส่วนหนึ่งของหลักปฏิบัติทั้งหมด ซึ่งจะขาดเสียมิได้. คำว่า “ ปธาน " ตามตัวพยัญชนะแปลว่า ทรงไว้ทั่ว ( ป + ธร ) โดยอรรถะคือความหมาย หมายถึงความไม่ทอดทิ้ง ซึ่งได้แก่ความพากเพียรใน ภาษาไทยเรา. ไวพจน์ของคำ ๆ นี้มีมาก เช่นคำว่า วิริยะ ซึ่งแปลว่า ความเพียร, วายามะ แปลว่าความพยายาม, ปรักกมะ ความบากบั่น, ฐิติ ความตั้งมั่น, อัปปฏิวาณะ ความไม่ถอยหลัง ดังนี้เป็นต้น ซึ่ง เมื่อรวมใจความแล้ว คือ การทนต่อภาระนั้น ๆ บากบั่นไปจนกว่าจะบรรลุถึงความสำเร็จ. ในที่นี้ เรียกว่า " ปธาน " จำแนกเป็น ๔ : ๑. สํวรปธาน เพียรระวังไม่ให้บาปเกิดขึ้น ๒. ปหานปธาน เพียรละบาปที่เกิดขึ้นแล้ว ๓. ภาวนาปธาน เพียรให้กุศลเกิดขึ้น ๔. อนุรกฺขณาปธาน เพียรรักษากุศลที่เกิดขึ้นแล้วให้คงอยู่ และยังให้เจริญยิ่ง ๆ ขึ้นไป. ตามหลักนี้เป็นอันว่าได้แบ่งความเพียรออกเป็น ๒ คู่ : คู่ที่ ๑ เกี่ยวกับ บาปหรือสิ่งที่ไม่พึงปรารถนา จะต้องพยายามระวังไม่ให้เกิดและละส่วนที่เกิดแล้ว นี้คู่หนึ่ง ; อีกคู่หนึ่งเกี่ยวกับกุศล ให้ทำส่วนที่ยังไม่เกิดให้เกิดขึ้น และทำให้เจริญ

น.254 ต่อไปจนถึงที่สุด. ตามปกติปธาน ๔ นี้หมายถึงความพากเพียรในการบรรลุมรรคผล แต่หลักอันนี้อาจจะนำมาใช้ได้ แม้ในการบำเพ็ญประโยชน์ทางโลกิยะ. ท่าน จัดไว้ในฐานะเป็นองค์ ๆ หนึ่ง แห่งมรรคมีองค์แปด. ข้อนี้หมายความว่าต้อง ใช้ควบกันไปกับหลักเหล่าอื่น และข้อปฏิบัติที่เนื่องกันใกล้ชิด เช่นความกล้าหาญ ความอดทน เป็นต้น. ในบางแห่งจึงสับสนกันกับความหมายของคำว่ากล้าหาญ หรือคำว่าอดทน. สำหรับความหมายของคำว่า ความเพียรโดยตรงนั้น ก็คือการทำหน้าที่ของตนอย่างติดต่อกันไม่ขาดสายนั่นเอง. ที่จัดเป็นกรณีธรรมดา อีกความหมายหนึ่ง ท่านหมายถึงการทนทำเป็นพิเศษ ถึงขนาดที่เป็นการ บำเพ็ญอย่างอุกฤษฎ์ต่าง ๆ ซึ่งเป็นการทรมานกายโดยเฉพาะ ด้วยหวังว่า กิเลสจะแห้งไปโดยไม่ต้องอาศัยกำลังของปัญญา. ความเพียรเช่นนี้ไม่ใช่ ความเพียรในพระพุทธศาสนา แต่ก็เป็นสิ่งที่กล่าวกันอยู่เสมอ ๆ และปนเปกัน จนฟั่นเฝือ. คำว่า " เพียรระวังไม่ให้บาปเกิดขึ้น ” โดยหลักใหญ่หมายถึงการ ระมัดระวัง ทางตา ทางหู ทางจมูก ทางลิ้น ทางกาย และทางความนึกคิด เป็นที่สุด. ถ้าให้มากกว่านั้นก็หมายถึงการกำหนดใจลงในสิ่งใดสิ่งหนึ่ง ซึ่งไม่เป็น ที่ตั้งแห่งบาปและอกุศล เช่นการเจริญภาวนาในอนุสสติต่าง ๆ มีพุทธานุสสติ เป็นต้น อยู่เป็นประจำ. คำว่า " เพียรละบาปที่เกิดขึ้นแล้ว ” หมายถึงการประพฤติกระทำ โดยเฉพาะในทางจิต ในสิ่งที่เป็นปรปักษ์ต่อบาปหรืออกุศลที่มักเกิดอยู่เป็นปรกติ เช่นการพิจารณาอสุภกัมมัฏฐานสำหรับบุคคลที่มีราคะจริต อยู่เป็นประจำ ตลอด ถึงการพยายามละความประพฤติชั่วที่เคยประพฤติมาจนชินเป็นนิสัยทางกาย หรือ ทางวาจาก็ตาม ก็รวมอยู่ในคำว่า เพียรละบาปด้วย.

น.255 "เพียรให้กุศลเกิดขึ้น" หมายถึงการพอกพูนทางแห่งนิพพาน โดยตรง ได้แก่การปฏิบัติในทางทาน ในศีล ในภาวนา ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น, มีความหมายในส่วนใหญ่อยู่ตรงที่ทำให้เกิดปัญญาความเห็นแจ้งเป็นที่สุด. คำว่า "เพียรรักษากุศลที่เกิดขึ้นแล้ว" หมายถึงการประดิษฐาน ความดีเหล่านั้นให้ตั้งมั่นลงในตน และให้คืบหน้าตามโอกาส เหมือนกับการ เลี้ยงต้นไม้ให้ถูกวิธีอยู่เสมอ นับแต่วันที่ปลูกขึ้นมาแล้ว มันก็จะงอกงามใหญ่โต ได้จนถึงที่สุด. นี้เป็นการเห็นได้ว่าความเพียรนั้นนำไปสู่ความสมบูรณ์ของปัญญา และ พ้นทุกข์ได้เพราะปัญญาที่สมบูรณ์เท่านั้น. กล่าวกลับกันอีกอย่างหนึ่งก็คือว่า ปัญญาเครื่องดับทุกข์ย่อมเจริญถึงที่สุด เพราะความเพียรนั่นเอง. ผู้มีความเพียร มีชื่ออย่างหนึ่งว่า "ผู้ไม่ประมาท" เพราะโดยพฤตินัยนั้นเป็นของอันเดียวกัน หมายความถึงผู้ที่กำลังทำความเพียรในหน้าที่ของตนถึงที่สุดนั่นแหละคือ "ผู้ไม่ประมาท" หรือผู้ที่กำลังมีความระลึกนึกได้อย่างสมบูรณ์. ฉะนั้นท่านจึง กล่าวว่าความเพียร ในลักษณะเช่นนี้ เป็นสัมมาวายามะ คือความเพียรชอบ ที่ควรประกอบให้มีอยู่ในตนอย่างเนืองนิจ. มรรคมีองค์ ๔ คำว่า “มรรค" แปลว่า ทาง แต่ในที่นี้หมายถึง การปฏิบัติที่ถูกต้อง เพราะการปฏิบัตินั้นเป็นทางให้ถึงนิพพาน ซึ่งถือว่าเป็นจุดหมายปลายทาง. ฉะนั้นตามปรกติต้องถือว่าหมายถึงทางถูก ไม่ใช่ทางผิด แม้จะเป็นการกล่าวว่า มรรค เฉย ๆ, เพราะทางผิดนั้นไม่ถือว่าเป็นหนทาง. เมื่อจะมีคำประกอบ

น.256 เข้ามาอีก ก็ใช้คำประกอบที่แสดงความหมายอย่างอื่น ไม่จำเป็นต้องประกอบ ว่าผิดหรือถูกก็ได้. เช่น ท่านใช้คำว่า อริยมรรค ซึ่งแปลว่า ทางอัน ประเสริฐ หรือทางของพระอริยเจ้าเป็นต้น. ฉะนั้น เมื่อกล่าวกันว่า "มรรค" ตามหลักแห่งพระพุทธศาสนาแล้ว ย่อมหมายถึงทางแห่งความดับทุกข์ โดยตรง ซึ่งประกอบด้วยองค์ ๘ ประการ : ๑. สัมมาทิฏฐิ ความเห็นชอบ } ปัญญาขันธ์ ๒. สัมมาสังกัปโป ความดำริชอบ ๓. สัมมาวาจา การพูดจาชอบ ๔. สัมมากัมมันโต การทำการงานชอบ } สีลขันธ์ ๕. สัมมาอาชีโว การเลี้ยงชีวิตชอบ ๖. สัมมาวายาโม ความพากเพียรชอบ ๗. สัมมาสติ ความระลึกชอบ } สมาธิขันธ์ ๘. สัมมาสมาธิ ความตั้งใจมั่นชอบ สองข้อแรกเป็นส่วนปัญญา สามข้อถัดมาเป็นส่วนศีล สามข้อถัดมาอีก เป็นส่วนสมาธิ. ข้อนี้ทำให้เห็นได้ว่า พระองค์ทรงแสดงปัญญาไว้ในฐานะเป็น เครื่องนำทางของการปฏิบัติ. เพราะถ้าปราศจากปัญญาเป็นเครื่องนำทางแล้ว การปฏิบัติย่อมเป็นไปไม่ได้, ไม่รู้ความมุ่งหมายย่อมเดินผิดทาง. เมื่อมีปัญญา เป็นเครื่องนำทางแล้ว การปฏิบัติหรือการดำเนินทางปฏิบัติ ย่อมเป็นไปอย่าง ถูกต้องได้เอง. พระองค์จึงทรงแสดงปัญญาเอาไว้เป็นอันดับแรก แล้วแสดง การปฏิบัติไปตามอำนาจของปัญญาให้จริง ๆ ในลำดับต่อมา. ตามปรกติเราก็ ได้ยินได้ฟังแล้วว่าการปฏิบัติมีลำดับคือ ศีล สมาธิ ปัญญา ส่วนในที่นี้พระองค์ ทรงแสดงมีลำดับกลายไปเป็นว่า ปัญญา ศีล สมาธิ . ผู้ศึกษาจะต้องทำความ เข้าใจให้ถูกต้องจนหมดความสงสัย.

น.257 “สัมมา" เป็นกิริยาวิเศษ แปลว่า โดยชอบ หรือโดยถูกต้อง. เมื่อประกอบเข้ากับกิริยานามบทใดก็ตาม ก็หมายความว่าเป็นการกระทำเช่นนั้น อย่างถูกต้อง. เช่นคำว่า สัมมาทิฏฐิ ก็ย่อมมีความหมายว่า มีทิฏฐิอย่างถูกต้อง ดังนี้เป็นต้น. สัมมาทิฏฐิ ความเห็นชอบ หรือความเห็นถูกต้อง ที่ตรัสไว้โดยตรง หมายถึงความเห็นที่ถูกต้องในเรื่องเกี่ยวกับตัวความทุกข์ ตัวเหตุแห่งความทุกข์ ตัวภาวะที่ปราศจากความทุกข์สิ้นเชิง และตัวการปฏิบัติเพื่อให้ถึงภาวะแห่งความ ไม่มีทุกข์สิ้นเชิงนั้น ซึ่งเรียกกันว่าอริยสัจสี่ ; พึงดูคำอธิบายละเอียดจากเรื่องนั้น. ในที่นี้มีใจความสำคัญแต่เพียงว่าทิฏฐิหรือทฤษฎีของเรา ในเรื่องทั้ง ๔ นี้ ต้อง เป็นไปอย่างถูกต้องเท่านั้น ไม่มีความสำคัญผิดหรือเข้าใจผิดในเรื่องทั้ง ๔ นั้น หรือในเรื่องอื่น ๆ ซึ่งมีความจำเป็นเท่ากันหรือเกี่ยวเนื่องกัน (คือโดยที่แท้แล้ว ก็เป็นเรื่องเดียวกัน แต่กล่าวกันคนละโวหารหรือเล็งไปคนละแง่คนละมุมเท่านั้น) เราต้องไม่มีความเห็นผิดหรือสับสนในเรื่องเหล่านี้ จึงชื่อว่าเป็นผู้มีสัมมาทิฏฐิ จัดเป็นเหมือนรุ่งอรุณของพระนิพพานบ้าง. เป็นรุ่งอรุณของกุศลเหล่าอื่นบ้าง, เป็นตัวนำของมรรค องค์อื่น ๆ บ้าง. ที่ว่าเป็นรุ่งอรุณของนิพพาน หมายความว่ามีสัมมาทิฏฐิแล้ว ก็ต้อง บรรลุถึงนิพพานแน่ ไม่เร็วก็ช้า. ที่ว่าเป็นรุ่งอรุณของกุศลธรรมเหล่าอื่นนั้น หมายความว่าเมื่อมีสัมมาทิฏฐิ สิ่งอันเป็นกุศลอื่น ๆ ย่อมเกิดขึ้นเองหรือตามมา เป็นเงาตามตัว. ที่ว่าเป็นองค์นำ หมายความว่าองค์มรรคตั้งแต่องค์ที่ ๒ ไปจนถึงองค์ที่ ๘ ย่อมเกิดขึ้นได้ด้วยอำนาจของสัมมาทิฏฐิ ย่อมเป็นไปได้ด้วย อำนาจของสัมมาทิฏฐิ และย่อมสมบูรณ์ตามส่วนแห่งความสมบูรณ์ของสัมมาทิฏฐิ (ซึ่งหมายความว่าสัมมาทิฏฐิมีขึ้นเท่าไร องค์อื่นก็จะมีขึ้นเท่านั้น). นับว่าเป็นสิ่ง

น.258 ที่ควรสนใจเป็นพิเศษ ให้สมตามที่ท่านตรัสไว้ว่า "บุคคลล่วงพ้นจากทุกข์ ทั้งปวงได้ เพราะการสมาทานสัมมาทิฏฐิ" ดังนี้ (สมฺมาทิฏฐิสมาทานา สพฺพทุกขํ อุปจฺจคฺํ) ความเห็นถูกต้องในเรื่องกรรมก็ดี เรื่องไตรลักษณ์ก็ดี เรื่องปฏิจจ- สมุปบาทก็ดี, แม้ที่สุดแต่เรื่องความผิดชอบชั่วดี ในทางศีลธรรมทั่ว ๆ ไป เกี่ยวกับโลกนี้หรือโลกหน้าก็ตาม, ที่เป็นเหตุชักจูงบุคคลให้กระทำความดีแล้ว จัดเป็นสัมมาทิฏฐิ ได้ทั้งสิ้น. สิ่งที่ตรงกันข้ามจากสัมมาทิฏฐิ เรียกว่า "มิจฉาทิฏฐิ." ธรรมที่เป็น พวกเดียวกันหรือแทนกันได้ คือคำว่า ญาณ วิชชา จักษุ แสงสว่าง ปัญญา ทัสสนะ ซึ่งล้วนแต่มีความหมายว่า มีความรู้ ความเข้าใจ หรือความเห็นที่ถูก ต้องในกรณีนั้น ๆ ด้วยกันทั้งนั้น. เมื่อความเห็นเป็นสิ่งที่ถูกต้องแล้ว สิ่งอื่น เช่นความดำริ เป็นต้น ย่อมถูกต้องตามไปด้วย ท่านจึงใช้คำว่า "สัมมา" เป็นเครื่องนำหน้าเสมอกันหมด ได้แก่คำว่า สัมมาสังกัปปะเป็นต้น เป็นลำดับไป จนถึงคำว่า สัมมาสมาธิ เป็นที่สุด. คำว่า "ทิฏฐิ" เป็นคำกลาง ๆ ไม่หมายความว่าถูกหรือผิด ต้อง ประกอบคุณบทเข้าข้างหน้า เช่น สัมมาทิฏฐิ หรือมิจฉาทิฏฐิ จึงจะมีใจความ ชัดเจน ; แต่ถึงอย่างนั้นก็ตาม ถ้ามีกล่าวถึงแต่เพียงว่า ทิฏฐิเฉย ๆ โดยทั่วไป หมายถึงฝ่ายผิด หรือกิเลสชนิดหนึ่งซึ่งเป็นความเห็นผิด.

น.259 ด้วยน้ำเสียงที่ต่างกัน. ความมุ่งหมายของการพูดจาชอบ มิได้มุ่งหมายเพียง แต่จะให้สำเร็จประโยชน์ในกิจที่ตนต้องประสงค์ หากแต่ส่วนใหญ่มุ่งหมายจะไม่ให้ มีโทษเกิดขึ้นทางวาจา แต่ให้เป็นผู้มีความเป็นอยู่ที่ผาสุกไม่มีความยุ่งยากทาง สังคมเกิดขึ้น แล้วกลับได้รับการสนับสนุนจากสังคม ทำให้การเป็นอยู่ของตนมี ความเหมาะสมแก่การก้าวหน้าในกิจธุระของตน ทั้งฝ่ายโลกและฝ่ายธรรม สัมมากัมมันโต แปลว่า การทำการงานชอบ แต่มิได้หมายความ ถึงการประกอบอาชีพ เพราะหลักอีกข้อหนึ่งกล่าวถึงเรื่องนั้นโดยเฉพาะอยู่แล้ว. ในที่นี้ท่านประสงค์เอาการประพฤติหรือการกระทำทั่ว ๆ ไป ตลอดถึงกิริยา มารยาท อันจะพึงแสดงออกต่อผู้อื่นหรือสังคมเป็นหลักใหญ่. ท่านจำแนกไว้ เป็น ๓ คือ เว้นจากการฆ่า การขโมย และการประพฤติผิดในกาม กล่าวคือ การล่วงเกินของรักของบุคคลอื่น ทุกชนิดทุกระดับ รายละเอียดดูได้จากอกุศล- กรรมบถที่กล่าวถึงกายทุจริต ๓. คำว่า "กัมมันตะ" หมายถึงการงานที่ เป็นชิ้นเป็นอัน โดยเฉพาะท่านหมายถึงกิจสำคัญที่ทุกคนจะต้องทำแก่บุคคลอื่น ซึ่งรวมทั้งทำเพื่อตนอยู่ด้วยโดยปริยาย ฉะนั้น จึงมีต่างกันตามภาวะของบุคคล, แต่ในที่สุดท่านระบุให้เหมือนกัน ในข้อที่ไม่ต้องให้เป็นไปเพื่อทุจริต ๓ ดังกล่าว แล้ว คือการกระทำของเราต้องไม่กระทบกระทั่งต่อวัตถุสิ่งของหรือบุคคล อันเป็น ที่รักของบุคคลอื่น เป็นชั้นพิเศษถึงขนาดที่เรียกว่ากาม. ข้อนี้แตกต่างกับ ข้อที่ ๒ ตรงที่เป็นเรื่องทางจิตใจมากกว่ากัน และพาดพิงไปถึงธรรมเนียมประเพณี ที่ดีงามด้วย, และถือกันว่าเป็นสิ่งที่มีได้ง่ายยิ่งไปกว่าการลักการขโมยอีกด้วย. สัมมาอาชีโว แปลว่า การเลี้ยงชีวิตชอบ. คำว่า การเลี้ยงชีวิต หรืออาชีพในที่นี้ ย่อมต่างกันตามเพศหรือภูมิของบุคคลนั้น ฉะนั้น จึงไม่อาจ จะกล่าวระบุให้ตายตัวลงไปได้ คงถือเอาใจความสำคัญแต่เพียงว่าอาชีพนั้น ๆ

น.260 ต้องเหมาะสมแก่เพศนั้น ๆ แต่อย่างน้อยที่สุด ต้องไม่เป็นไปเพื่อการเบียดเบียน ผู้อื่นเป็นพื้นฐานทั่วไป. เรื่องอาชีพนี้เช่นเดียวกับเรื่องศีล คือ บัญญัติไว้ เฉพาะเพศของตน ตามที่บัญญัติไว้ หรือตามที่เหตุผลหรือธรรมเนียมประเพณี ที่ดีงามแสดงอยู่ด้วย. เช่นบรรพชิตจะทำการค้าขายไม่ได้ ทำนาทำสวนไม่ได้, ส่วนฆราวาสก็บริโภควัตถุเทยยธรรมคือของบูชา เหมือนทักขิเณยยบุคคลไม่ได้ เพราะตนไม่มีคุณค่าสมควรแก่ความเป็นทักขิเณยยบุคคล ดังนี้เป็นตัวอย่าง. นี้เรียกว่าอาศัยอำนาจแห่งเหตุผลหรือความยุติธรรม หรือความเป็นธรรมแห่งสังคม เป็นใหญ่. ส่วนที่เป็นวินัย ที่ท่านบัญญัติไว้ตรง ๆ นั้น มีอยู่ชัดแล้วใน สิกขาบทนั้น ๆ เช่นห้ามอุบาสกไม่ให้ประกอบมิจฉาวนิชชา ๕ อย่าง, ห้าม บรรพชิตไม่ให้ประกอบ อเนสนา นานาชนิดเป็นต้น ดังที่มีรายละเอียดอยู่ในที่ นั้น ๆ แล้ว, ทั้งหมดนี้เรียกว่า "สัมมาอาชีวะ." การประพฤติผิดในข้อ วาจา การงาน และอาชีพเหล่านี้ ถือว่าเป็น ความเสียหายในส่วนพื้นฐานที่เป็นเบื้องต้นที่สุดหรือสำคัญที่สุด. เมื่อพื้นฐาน เสียหายแล้ว ส่วนอื่น ๆ ที่จะตั้งอยู่บนพื้นฐานนั้นก็ไม่อาจจะตั้งอยู่ได้ คือไม่อาจ จะมีศีลหรือข้อวัตรปฏิบัติอื่น ๆ ให้มากให้ดียิ่งขึ้นไปกว่าอีกได้ และตนก็จะมี ความรู้สึกกินแหนงตนเองอยู่ตลอดเวลา รู้สึกว่าเป็นการหลอกลวงตัวเอง เกี่ยวกับ การทำความดีทุกอย่างอยู่เสมอ ท่านจึงถือว่าเป็นเรื่องสำคัญในขั้นที่เป็นพื้นฐาน. สัมมาวายาโม ความพากเพียรชอบ โดยหลักใหญ่ท่านจำแนกไว้เป็น ๔ คือ เพียรป้องกันการเกิดของความชั่ว เพียรละความชั่วที่เกิดแล้ว เพียรให้ ความดีที่ยังไม่เกิด ให้เกิดขึ้น และเพียรพอกพูนความดีที่เกิดขึ้นแล้วให้ถึงที่สุด. ดูรายละเอียดได้จากหมวดธรรมอันว่าด้วย ปธาน ความเพียร ๔. เมื่อกล่าว โดยสรุป ก็ได้แก่ความพยายามในหน้าที่ของตน ติดต่อกันไป ทั้งในส่วนที่ต้องละ

น.261 และส่วนที่ต้องทำให้เกิดมี จนกว่าจะถึงที่สุดนั่นเอง : ได้แก่ความดับทุกข์ อย่างใดอย่างหนึ่งตามที่ตนมุ่งหมาย จนถึงขั้นสุดท้าย คือนิพพาน. สิ่งสำคัญ ที่ควรระลึกถึงมีอยู่ว่า ความเพียรนี้ต้องได้สัดได้ส่วนกันกับปัญญา หรือเป็นไป ด้วยกัน. ถ้าผิดจากนี้อาจจะเกิดการล้มเหลว หรือถึงกับเป็นอันตรายก็ได้. ปัญญาในที่นี้ก็ได้แก่สัมมาทิฏฐิอีกนั่นเอง. สัมมาสติ ความระลึกชอบ คือระลึกในทางที่จะไม่ให้ลืมตัวจนตกไปอยู่ ใต้อำนาจข้าศึก เช่นกามคุณ หรือที่สูงขึ้นไปก็คือความสำคัญผิดต่าง ๆ. การ รำลึกถึงหลักเกณฑ์ต่าง ๆ ที่เป็นหลักปฏิบัติอันจัดไว้ดีแล้ว หรือกำหนดไว้เป็น แนวทางอย่างถูกต้องแล้ว อย่าให้เผลอตัวได้ อย่าให้ออกนอกลู่นอกทางได้ ก็เป็นความระลึกชอบในที่นี้ด้วยเหมือนกัน. ที่เกี่ยวกับการปฏิบัติธรรมเพื่อ นิพพาน ท่านจำแนกความระลึกไว้เป็น ๔ เรียกว่า สติปัฏฐาน ๔ คือระลึกถึง ความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ไม่ใช่สัตว์บุคคล ตัวตน เราเขา ในร่างกาย ในเวทนาต่าง ๆ ที่เกิดขึ้น ในจิตที่กำลังประกอบอยู่ด้วยภาวะต่าง ๆ และในธรรม คือในสิ่งต่าง ๆ ที่มาเกี่ยวข้องกับจิตอยู่เป็นประจำ, ไม่ให้หลงยินดียินร้าย หรือ เกิดความยึดถืออย่างนั้นอย่างนี้ขึ้นมาได้ นี้จัดเป็นความระลึกชอบในชั้นสูง. แต่ เมื่อถือเอา โดยใจความแล้วก็ ได้แก่ การทำความระลึกหรือความรู้สึกที่ติดต่อกัน ไม่เผลอตัวตกไปอยู่ใต้อำนาจของข้าศึก คือกิเลส อันเป็นทางนำมาซึ่งความ ล้มหลวในหน้าที่การงานของตน ดังกล่าวมาแล้วข้างต้นนั่นเอง. กล่าว โดยอุปมาอีกอย่างหนึ่ง ท่านเปรียบความระลึกนี้ว่าเป็น ความตื่น (คือไม่หลับ) หรือ "ลืมหูลืมตา" อยู่ตลอดเวลา. หมายความว่าบุคคลเช่นนี้ไม่อยู่ในฐานะที่ จะทำอะไรผิดพลาดได้ จึงสอนไม่ให้เผลอตัว หรือที่เรียกว่า "หลับ" อยู่เสมอไป. รายละเอียดอันเกี่ยวกับสติปัฏฐาน ๔ พึงหาดูได้จากที่มานั้น ๆ.

น.262 สัมมาสมาธิ แปลว่ามีสมาธิชอบ. อาจจะมีผู้สงสัยว่า สมาธิที่ไม่ ชอบนั้นมีอยู่หรือ ? และมีอยู่อย่างไร ? พึงทราบว่าสิ่งที่เรียกว่า "มิจฉาสมาธิ" นั้นมีอยู่ . ได้แก่สมาธิที่เป็นไปเพื่อการแสวงประโยชน์ส่วนตนอย่างใดอย่างหนึ่ง ตามอำนาจของตัณหาและทิฏฐิที่เป็นต้นเหตุ หรือที่มาลูบคลำครอบงำสมาธินั้น ๆ ในตอนหลังก็ตาม, นี้เรียกว่ามิจฉาสมาธิ ไม่จัดเป็นสัมมาสมาธิ ในองค์มรรค ที่กล่าวในที่นี้. คำว่า " สมาธิ" แปลว่า ตั้งมั่น หมายถึงความตั้งมั่นของจิตใจ คือ จิตมีลักษณะไม่หวั่นไหวต่ออารมณ์ มีความบริสุทธิ์ผุดผ่อง มีกำลังเพียงพอ มี ความคล่องแคล่วเหมาะสมต่อการใช้งาน อย่างที่เรียกโดยภาษาบาลีว่า กัมมนียภาวะ อย่างสมบูรณ์. จิตที่เป็นดั่งนี้ ย่อมเป็นไปเพื่อความรู้ยิ่งเห็นจริง หรือรู้อริยสัจ เป็นต้นได้, ท่านจึงจัดเป็นสัมมาสมาธิ และจำแนกเป็นชั้นไว้ ๔ ชั้น เรียกว่า รูปฌานสี่ มีรายละเอียดอันจะดูได้จากที่มานั้น ๆ แต่อย่างไรก็ตาม มี พระพุทธภาษิตอีกมากแห่งที่ไม่ทรงจำแนกสัมมาสมาธิ เป็นรูปฌานสี่ แต่ทรงระบุลักษณะแห่งความที่จิตมีอารมณ์อันเดียว ไม่หวั่นไหวไปตาม อารมณ์ต่าง ๆ มีความบริสุทธิ์สะอาด มั่นคง มีกำลัง สงบรำงับอยู่ในลักษณะ ที่เตรียมพร้อมที่จะรู้อริยสัจ เป็นส่วนสำคัญดังนี้, โดยความเห็นส่วนตัว ข้าพเจ้าเห็นว่าการจำแนกเป็นรูปฌาน ๔ เป็นของเพิ่งกล่าวทีหลังด้วยซ้ำไป. อุปมาแห่งมรรค คำว่า มรรค โดยรูปศัพท์เป็นเอกวจนะ ซึ่งหมาย ความว่ามรรคนี้ มี เพียงทางเดียว หรือสายเดียว แต่ประกอบอยู่ด้วยองค์ ประกอบ (factors) ๘ องค์ เหมือนเชือกเส้นเดียวที่มีเกลียว ๘ เกลียว. การกล่าวเรียกว่า " มรรคแปด" เป็นคำกล่าวที่ไม่เป็นไปถูกต้องนัก เพราะทำ ให้เกิดความเข้าใจเป็น ๘ ทาง หรือ ๘ สาย ๘ ตอน ๘ ระยะ ซึ่งล้วนแต่เป็น

น.263 วามหมายที่ผิด. ควรจะกล่าวให้ถูกต้องอยู่เป็นประจำว่า " มรรคมีองค์แปด " แทนที่จะกล่าวลุ่น ๆ สั้น ๆ ว่า "มรรคแปด" ซึ่งทำให้เกิดความเข้าใจผิด เป็นผลร้ายดังที่เห็นกันอยู่ในบัดนี้ อุปมาที่ช่วยให้เกิดความเข้าใจถูกต้อง จนเกิดความพอใจที่จะปฏิบัติใน มรรคมีองค์แปดนี้ คือ อุปมาด้วยการเดินทางตามธรรมดานี่เอง. ในการ เดินทางที่สำเร็จประโยชน์ ในรายหนึ่ง ๆ ตามปรกติย่อมต้องการองค์ประกอบ หลาย ๆ อย่าง ไม่ขาดตกบกพร่อง จึงจะทำให้ถึงจุดที่หมายอันสมบูรณ์ ที่เป็นการเดินทางตามธรรมชาติแบบโบราณยิ่งเห็นได้ง่าย คือ จะต้องมีหนทาง หรือแนวทางที่จะต้องเดิน, มีความรู้ในเรื่องหนทางนั้นอย่างถูกต้อง, มี ที่หมายที่เป็นปลายทางอย่างใดอย่างหนึ่ง, มีการคุ้มครองป้องกันอันตราย ใน ระหว่างทาง, มีเครื่องอุปกรณ์บางอย่าง เช่น เรือ แพ หรือสะพาน พะอง เป็นต้น ที่ต้องใช้เมื่อจะต้องข้ามแม่น้ำลำคลอง ข้ามห้วยเหว, ต้องมีเสบียง ที่พาไป หรือหาเพิ่มเติมได้ในระหว่างทางทั้งข้าวและน้ำ, มีความพากเพียร อดกลั้นอดทนของผู้เดิน มีความไหวพริบ ความรอบคอบ เป็นต้น ของผู้เดิน ในทางที่จะป้องกันอันตรายให้แก่ตน และผู้เดินทางมีกำลังกายกำลังใจในการที่จะ เดินอยู่ตลอดเวลา. เมื่อประกอบด้วยองค์ประกอบดังกล่าวนี้อยู่อย่างครบถ้วน แล้ว การเดินทางตามปกติก็เป็นไปได้ถึงจุดหมายปลายทาง. ทางที่เป็น ทางเดินของใจไปสู่พระนิพพาน ก็เป็นอย่างเดียวกัน ต้องประกอบด้วย องค์ ๘ ประการดังที่กล่าวแล้ว จิตจึงจะบรรลุถึงขั้นที่เป็นความรู้ยิ่ง รู้พร้อม เบื่อหน่าย คลายความยึดถือ หลุดพ้นจากสิ่งทั้งปวง หรือที่เรียกว่า นิพพานได้ ฉันใดก็ฉันนั้น.

น.264 มีองค์แปดนี้กล่าวได้ว่า เป็น หลักปฏิบัติที่เป็นหัวใจของพระ พุทธศาสนา และทรงยกย่องว่าเป็น " สิ่งที่ไม่เคยได้ยินได้ฟังมาก่อน ” คือ เป็นการตรัสรู้ของพระองค์เองโดยเฉพาะ จึงเป็นหลักพระพุทธศาสนาที่บริสุทธิ์ ไม่เจือด้วยลัทธิอื่น. และคำว่า "ทางๆ" นี้เป็นคำพิเศษขึ้นมาใหม่ เป็นคำ ศักดิ์สิทธิ์เกี่ยวกับศาสนา หมายถึง ตัวศาสนา นั่นเอง เป็น หนทาง คือทางรอด ของจิต. แม้ในลัทธิศาสนาอื่นก็ใช้คำว่า " ทาง" นี้ ในฐานะเป็นตัวศาสนา ก็มีอยู่ด้วยหลายลัทธิ, นับว่าเป็นสิ่งที่ควรสนใจแท้. แต่บางทีมีการเรียก มรรคมีองค์แปดนี้ว่า เป็น ตัวพรหมจรรย์ เป็นต้นก็มี แต่ก็หมายถึงตัวศาสนา นั่นเอง. ในที่บางแห่งเรียกมรรคมีองค์แปดนี้ว่า โสตะ หรือ กระแส, ซึ่งก็หมาย ถึงกระแสแห่งพระนิพพานอีกนั่นเอง แต่มีความหมายเพิ่มจากคำว่า " ทาง" นี้ ขึ้นมาบ้าง ตรงที่มีความลาดเอียงหรือไหลเทไปสู่พระนิพพานอยู่ในหนทางนั้น จึงทำให้เกิดความง่ายในการเดินยิ่งขึ้นไปอีก นับว่าเป็นสิ่งที่ควรสนใจอย่างยิ่ง. กุศลกรรมบถ ๑๐ ๒๑ / ๒๖ ก.ย. ๒๕๐๐ เมื่อพิจารณาถึงหลักปฏิบัติที่เป็นพื้นฐานทั่วไป แม้กระทั่งแก่พวก ฆราวาส หรืออาจจะถึงกับทั่วไปแก่ลัทธิศาสนาอื่นบางลัทธิในยุคเดียวกันก็ได้ด้วย นั้น ก็มีหมวดธรรมอยู่หลายหมวดโดยเฉพาะอย่างยิ่งคือ กุศลกรรมบถ ๑๐ อย่าง. คำว่า “ กุศลกรรมบถ" แปลว่า ทางแห่งการกระทำอันเป็นกุศล คือเป็นไปเพื่อความฉลาดหรือความดับทุกข์. โดยความหมายได้แก่หลัก ทั่วไปสำหรับการทำความดี หรือปฏิบัติดีชนิดที่อาจใช้เป็นของสากลได้, จำแนก เป็นการกระทำทางกาย ๓ อย่าง ทางวาจา ๔ อย่าง ทางใจ ๓ อย่าง จึง รวมเป็น ๑๐ อย่าง.

น.265 ทางกาย ๓ อย่าง มีการเว้นจากปาณาติบาตเป็นต้น. ทางวาจา ๔ อย่าง มีการเว้นจากการพูดเท็จเป็นต้น พึงทราบรายละเอียดโดยนัยอันตรงกันข้าม จากที่กล่าวแล้ว ในตอนที่ว่าด้วยอกุศลกรรมบถโดยตรง. สำหรับการกระทำ ทางใจหรือที่เรียกว่ามโนกรรมก็อย่างเดียวกัน หากแต่พึงเข้าใจกว้างออกไป ในส่วนที่เป็นสัมมาทิฏฐิข้อท้าย ซึ่งมุ่งหมายถึงสัมมาทิฏฐิตั้งแต่อย่างต่ำที่สุด ถึงอย่างสูงที่สุดก็จริง แต่โดยส่วนใหญ่มุ่งหมายถึงสัมมาทิฏฐิชั้นต้น ๆ . ซึ่ง หนักไปในทางให้ยึดถือความดี ยิ่งกว่าที่จะให้สูงถึงกับเบื่อหน่ายในความดี. ทั้งนี้เพราะเหตุว่าหลักธรรมะหมวดนี้มีความมุ่งหมายสำคัญ ในการที่จะใช้เป็นหลัก สำหรับคนธรรมดาสามัญทั่วไปนั่นเอง. สัมมาทิฏฐิที่สูงถึงขนาดมีจิตอยู่เหนือ กุศลหรือเหนือโลกนี้ ย่อมสูงไปกว่าที่จะเรียกว่า กุศลกรรมบถ เพราะอยู่เหนือ กุศลดังกล่าวแล้ว. เมื่อสังเกตจากพระพุทธภาษิตทั่วไปที่ตรัสถึงเรื่องนี้ เห็นได้ชัดว่าเป็น การเปิดกว้างสำหรับทั่วไปแก่ชนทุกชั้นหรือทุกลัทธิศาสนา. หรือกล่าวอย่างหนึ่ง ก็คือ การยอมรับหลักของเก่าซึ่งมีอยู่ก่อน เข้ามาไว้ในหลักคำสอนของพระองค์ เองเช่นเดียวกับหลักเรื่องศีล ๕ ซึ่งถือว่าเป็นของเก่าแก่ จนไม่มีใครทราบต้นตอ หรือวันเวลาที่ริเริ่มบัญญัติขึ้น. ฉะนั้น จึงไม่ถือว่าหลักธรรมะหมวดนี้เป็น หลักที่ทรงมุ่งแสดงปฏิบัติเพื่อพระนิพพานโดยตรง หากแต่เป็นการแสดงหลัก สำหรับการปฏิบัติดี ปฏิบัติชอบทั่ว ๆ ไป ซึ่งมุ่งผลทางสังคมมากกว่าที่จะเป็น ทางรอดของปัจเจกชนโดยเฉพาะ เช่นเรื่อง ศีล สมาธิ ปัญญา โดยตรงเป็นต้น. จบตอนที่ ๓

น.266 อนที่ ๔ ว่าด้วยลักษณะแห่งความดับทุกข์ ประโยชน์ ๓ สิ่งที่เรียกว่า "ความดับทุกข์" นั้น เป็นสิ่งที่มนุษย์ปรารถนา ในฐานะเป็นสิ่งที่เป็นประโยชน์สูงสุด แต่เนื่องจากคนเรามีภูมิชั้นแห่งจิตใจ ต่างกัน จึงเพ่งเล็งประโยชน์ที่สูงสุดต่างกัน ตามภูมิชั้นของตน. ท่านจำแนก ประโยชน์ไว้เป็น ๓ อย่าง ดังต่อไปนี้ : ๑. ทิฏฐิธัมมิกัตถประโยชน์ ประโยชน์โลกนี้ ๒. สัมปรายิกัตถประโยชน์ ประโยชน์โลกหน้า ๓. ปรมัตถประโยชน์ ประโยชน์อย่างยิ่ง ประโยชน์โลกนี้ หมายถึง ทรัพย์ ยศ และ ไมตรี. เป็น การดับทุกข์อย่างโลก ๆ ของคนที่มีจิตใจอยู่ในวิสัยโลก. "ทรัพย์” หมายถึง ทรัพย์ทั่วไปแม้ที่สุดแต่ บุตร ภริยา ก็จัดว่าเป็นทรัพย์ในที่นี้. "ยศ" หมายถึง ชื่อเสียง อำนาจ วาสนา ข้าทาสบริวาร. "ไมตรี" แปลว่า ความเป็นมิตร หมายถึงความเป็นผู้ที่มีคนแวดล้อมรักหรือเอาใจช่วยอย่างแท้จริง, ทั้งที่สูงกว่าตน เสมอตน และต่ำกว่าตน, ทั้งหมดล้วนแต่เอาใจช่วยตน. เมื่อคนเราสมบูรณ์ด้วย ทรัพย์ ยศ ไมตรี โดยนัยดังกล่าวนี้ ก็เป็นอันว่า ถึงที่สุดแห่งประโยชน์ในโลกนี้ ซึ่งนับว่าเป็น "ความดับทุกข์” อย่างในโลกนี้. ประโยชน์โลกหน้า หมายถึงบุญกุศล ซึ่งเป็นเหตุให้แน่ใจว่าตนได้ทำ ความดีสำหรับมีความสุขในโลกเบื้องหน้า คือ โลกต่อ ๆ ไป และรวมทั้งโลกนี้ ด้วยอีกส่วนหนึ่ง ซึ่งจะทำให้เป็นคนมีบุญมีโชคดีเป็นต้น. ประโยชน์อันนี้ สำเร็จมาแต่การประพฤติธรรมมี ศรัทธา ศีล จาคะ เป็นต้น ซึ่งทำให้แน่ใจ

น.267 ว่าเป็นผู้ที่ได้กระทำไว้แล้วอย่างเพียงพอ มีปีติปราโมทย์อยู่ได้ตลอดเวลาใน โลกนี้ ตายแล้วก็มีสุคติเป็นที่ไปในเบื้องหน้า อย่างนี้เรียกว่าถึงที่สุดแห่งประโยชน์ โลกหน้า หรือเป็น "ความดับทุกข์" ที่เกี่ยวกับโลกอื่น นอกไปจากที่เห็นอยู่ใน บัดนี้ได้ถึงที่สุด. โดยส่วนใหญ่หมายถึง สุคติสวรรค์ ของบุคลที่มีสัมมาทิฏฐิ นั่นเอง อย่างไรก็ตามพึงทราบว่า ประโยชน์โลกนี้กับประโยชน์โลกอื่นนั้น แม้จะถึงที่สุดเพียงไร ก็ยังไม่พ้นจากปัญหาแห่งการ เกิด แก่ เจ็บ ตาย เป็นต้น. ฉะนั้นจึงต้องมีประโยชน์อื่นที่สูงกว่า ยิ่งขึ้นไปอีกซึ่งเรียกว่า ประโยชน์อย่างยิ่ง หรืออย่างสูงสุด. ประโยชน์อย่างยิ่ง หมายถึง มรรค ผล นิพพาน ซึ่งเป็นการยกตนขึ้น เหนือโลกทุกโลก ทำลายความยึดถือว่าตัวตนเสียได้ ไม่มีปัญหาเรื่อง เกิด แก่ เจ็บ ตาย อีกต่อไป. มรรค ๔ ผล ๔ นิพพาน ๑ รวมเป็น ๙ เรียกว่า "โลกุตตรธรรม” (มีรายละเอียดอันจะกล่าวถึงข้างหน้า) จัดเป็นประโยชน์สูง สุดโดยตรงในพระพุทธศาสนา . ความมีอยู่แห่งประโยชน์ทั้ง ๓ นี้ คือ ลักษณะหรือภาวะแห่ง "ความดับทุกข์" ตามลำดับชั้น. ๒๒/ ๒๗ ก.ย. ๒๕๐๐ โลกุตตรธรรม ๙ คำว่า โลกุตตระ แปลว่า ยิ่งกว่าโลก หรือ เหนือโลก . "โลกุตตรธรรม" จึงแปลว่า สิ่งซึ่งยิ่งไปกว่าโลกหรือวิสัยโลก. ใช้เป็นชื่อของ การปฏิบัติและผลของการปฏิบัติ ในชั้นที่มีจิตใจสูงเกินกว่าที่จะยินดีในโลก ซึ่งมี ความหมายอยู่ที่ รูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ อันเป็นที่ปรารถนาของสัตว์ ทั่วไป ที่รวมเรียกว่า "กามคุณ" ; หรือแม้ที่สุดแต่ความสุขขั้นที่ไม่เกี่ยวกับกามคุณ

น.268 แต่ยังเกี่ยวอยู่กับความยึดถือโดยความเป็นตัวตน หรือเป็นของของตนอยู่อย่าง เต็มที่ เช่น ความสุขอันเกิดแต่ ฌานสมาบัติ เป็นต้น. ฉะนั้น โลกุตตระ หรือเหนือโลก จึงหมายถึงการมีจิตใจอยู่เหนือกามสุข ฌานสุข, มุ่งแสวง สุขจากความปล่อยวางหรือหลุดพ้น จากความยึดถือว่า ตัวตน หรือของ ของตนโดยตรง. การปฏิบัติเพื่อความเป็นอย่างนี้ มีมูลมาจากการพิจารณาเห็นความ ไม่เที่ยง ความเป็นทุกข์ และความเป็นอนัตตาของโลก อยากจะพ้นไปจากโลก. หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่ง ก็คือมีจิตใจอยู่เหนือโลก ทั้งที่มีร่างกายอยู่ในโลกนี้, มีจิตใจอยู่เหนือการครอบงำของอารมณ์ ทั้งที่มีร่างกายเกี่ยวข้องกันอยู่กับอารมณ์ แม้อย่างใกล้ชิดเพียงไรก็ตาม. สิ่งที่เรียกว่า "โลกุตตรธรรม" แบ่งเป็น ๙ คือ มรรค ๔ ผล ๔ นิพพาน ๑. มรรค ๔ หมายถึงการปฏิบัติที่ถึงที่สุด ๔ ขั้น. ผล ๔ หมายถึง ผลแห่งการปฏิบัติ ๔ ขั้น และเป็นคู่ ๆ ตรงกัน. นิพพาน หมายถึงภาวะที่ มีอยู่เองเป็นอยู่เอง โดยไม่ต้องเนื่องจากเหตุอย่างใดอย่างหนึ่ง สำหรับปรากฏ แก่จิตใจ ที่บรรลุมรรคผลทั้ง ๔ ขั้นนั้น มากน้อยตามส่วนแห่งการบรรลุมรรคผล. ที่เป็นขั้นต้น คือความเป็นโสดาบัน เป็นการเริ่มเห็นนิพพานในอันดับแรก. ที่เป็นขั้นสุดท้าย คือความเป็นพระอรหันต์ เป็นการเห็นนิพพานถึงที่สุด. ฉะนั้น "นิพพาน" จึงไม่ใช่สิ่งเดียวกันกับมรรคผล. มรรคผลเป็นชื่อมาตรฐาน ของการปฏิบัติ และผลของการปฏิบัติ, ส่วนนิพพานเป็นสิ่งซึ่งจะปรากฏแก่จิตใจ ของผู้บรรลุถึงผลของการปฏิบัติ แต่โดยพฤตินัยนั้น เป็นสิ่งที่แยกกันไม่ได้ รายละเอียดเกี่ยวกับ มรรค ผล นิพพาน พึงดูจากเรื่องนั้น ๆ สืบไป.

น.269 คำว่า "มรรค" แปลว่า หนทาง หมายถึงการปฏิบัติ แต่ในที่นี้ท่าน หมายถึง การปฏิบัติที่ดำเนินไปถูกต้องจนถึงขีดสูงสุด ในขณะที่จะตัดกิเลส ได้, ซึ่งเรียกว่าเกิดมรรคญาณ หมายถึงตัวการปฏิบัติเฉพาะในขณะจิตที่เกิด ญาณนั่นเอง. ที่เป็นตัวมรรคในที่นี้ จำแนกไว้เป็น ๔ คือ :- โสตาปัตติมรรค ๑ สกิทาคามิมรรค ๑ อนาคามิมรรค ๑ อรหัตตมรรค ๑ โสตาปัตติมรรค หมายถึงขณะที่เกิดญาณที่สามารถตัด สักกายทิฏฐิ วิจิกิจฉา สีลัพพตปรามาส ซึ่งเป็นสังโยชน์ ๓ อย่าง ในเบื้องต้นเสียได้ และเรียกญาณนี้ว่า "โสตาปัตติมรรคญาณ." รายละเอียดเกี่ยวกับสังโยชน์ พึงดูจากหมวดอันกล่าวด้วยสังโยชน์. โสตา แปลว่า กระแส, หมายถึง กระแสแห่งพระนิพพาน. ปัตติ แปลว่า การถึง. โสตาปัตติมรรค แปลว่า ทางแห่งการถึงกระแส . ผู้เดินไปในทางนั้นในขณะนี้เรียกว่า "โสดาบัน" แปลว่า ผู้ถึงกระแส . จึงได้ความตามนี้ว่า เป็นการถึงเงื่อนต้นแห่งกระแส ของพระนิพพานชนิดที่รับประกันได้ว่า จะไม่มีการเวียนกลับโดยแน่นอน, หยั่งเห็นพระนิพพานโดยความเป็นวัตถุที่ประสงค์ เป็นที่ไปในเบื้องหน้า. ขณะที่เกิดญาณนี้เอง เรียกว่า "การลุถึงโสตาปัตติมรรค" และเป็นไปชั่วเวลา ขณะจิตหนึ่ง หลังจากนั้นเป็น ขณะแห่งโสตาปัตติผล สืบไป. ผู้บรรลุญาณนี้ เรียกว่า "พระโสดาบัน." สถิทาคามีมรรค หมายถึงขณะที่เกิดญาณที่สามารถตัดกิเลส ๓ อย่าง ที่กล่าวแล้ว ได้เด็ดขาดอย่างนั้นด้วย และตัด โลภะ โทสะ โมหะบางส่วนนอก

น.270 จากนั้นได้อีกส่วนหนึ่งด้วย. กล่าวให้ชัดยิ่งขึ้นไปอีกก็คือ ตัดกิเลสได้มากกว่า โสตาปัตติมรรคเพิ่มขึ้นอีกส่วนหนึ่ง แต่ไม่ถึงกับระบุได้ชัดว่าเป็นกิเลสชื่ออะไร คงเรียกรวม ๆ ว่า โลภะ โทสะ โมหะ ส่วนที่นอกออกไปจาก สักกายทิฏฐิ วิจิกิจฉา สีลัพพตปรามาส เท่านั้นเอง. ญาณในขณะนี้เรียกว่า "สกิทาคามิ- มรรคญาณ. การเกิดขึ้นแห่งญาณนี้เรียกว่า "สกิทาคามิมรรค." ผู้บรรลุ ญาณนี้ เรียกว่า "พระสกิทาคามี." อนาคามิมรรค หมายถึงขณะเกิดญาณที่สามารถตัดสังโยชน์ ๕ อย่าง เบื้องต้นได้ คือเพิ่มกามราคะ และปฏิฆะ เข้ากับสังโยชน์ ๓ อย่าง ที่โสตาปัตติ- มรรคตัดได้แล้ว. ญาณในขณะนั้นเรียกว่า "อนาคามิมรรคญาณ." พฤติที่เป็น ไปในขณะที่เกิดญาณนี้ เรียกว่า การบรรลุอนาคามิมรรค . ผู้บรรลุญาณนี้ เรียกว่า "พระอนาคามี." อรหัตตมรรค หมายถึงขณะเกิดญาณที่สามารถตัดสังโยชน์ได้ทั้ง ๑๐ คือเพิ่มรูปราคะ อรูปราคะ มานะ อุทธัจจะ อวิชชา เข้ากับสังโยชน์ ๕ อย่างที่ อนาคามิมรรคเคยตัดมาแล้ว. ญาณในที่นี้เรียกว่า “อรหัตตมรรคญาณ." พฤติที่เป็นไปในขณะที่เกิดญาณนี้ เรียกว่า การบรรลุอรหัตตมรรค. ผู้บรรลุ เรียกว่า "พระอรหันต์." มรรคทั้ง ๔ นี้ เรียกว่า “มรรค ๔" ในที่นี้. ผล ๔ คำว่า "ผล" หมายถึงสิ่งที่เกิดขึ้นจากเหตุ ปัจจัยอย่างใดอย่างหนึ่ง ในฐานะเป็นผลจากการกระทำนั้น ๆ, ในที่นี้ได้แก่ ภาวะแห่งจิตที่เกิดขึ้น

น.271 หลังจากมรรคจิตได้ทำหน้าที่ตัดสั่งโยชน์แล้ว, มีชื่อเป็น ๔ ตามชื่อแห่ง มรรคนั่นเอง :- โสดาปัตติผล ๑ สกิทาคามิผล ๑ อนาคามิผล ๑ อรหัตตผล ๑ โสตาปัตติผล เป็นผลสืบเนื่องมาจากโสตาปัตติมรรค, มีผลเป็นการ ทำบุคคลนั้น ให้ถึงกระแสแห่งพระนิพพาน, ให้หมดสั กกายทิฏฐิ คือไม่ยึดถือ กายนี้ว่าเป็นของตน, หมด วิจิกิจฉา คือหมดความลังเลสงสัย พระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์ และการปฏิบัติเพื่อลุถึงนิพพานของตนเอง, หมด สีลัพพตปรามาส คือหมดการปฏิบัติงมงายทุกอย่างทุกประการ เป็นผู้เที่ยงแท้ต่อนิพพาน อยู่เหนือ ทุคติโดยแน่นอน ตั้งแต่บัดนั้นไป. สกิทาคามิผล เป็นผลสืบเนื่องมาจากสกิทาคามิมรรค. คำนี้แปลว่า ผู้มาเพียงครั้งเดียว (สกึ + อาคามี) หมายความว่าจะเวียนมาสู่ความพอใจใน มนุษย์โลกนี้ อีกเพียงครั้งเดียวเป็นอย่างมาก. อธิบายว่า มีจิตสูงถึงขั้นที่มี ความเยื่อใยในโลกนี้เหลืออยู่น้อย ขนาดที่จะเวียนมาสู่การเกิดในมนุษย์โลก นี้เพียงครั้งเดียวเท่านั้น, ผิดจากพระโสดาบัน ซึ่งบางพวกจะต้องเวียนมาสู่โลกนี้ ๗ ครั้งบ้าง ๒-๓ ครั้งบ้าง หรือครั้งเดียวบ้าง แล้วแต่กรณี. สกิทาคามิผล ทำให้เกิดความสงบสุข เช่นเดียวกับโสตาปัตติผล หากแต่ว่าเพิ่มมากขึ้นบางอย่าง ตรงที่มี โลภะ โทสะ โมหะ บางส่วนเบาบางกว่า เท่านั้น.

น.272 อนาคามีผล เป็นผลสืบเนื่องมาจากอนาคามิมรรค มีผลทำให้ตัด สังโยชน์อีก ๒ คือตัด กามราคะ ได้ หมดความยินดีในกามโดยสิ้นเชิง, ตัด ปฏิฆะ ได้ หมายความว่าหมดความโกรธโดยสิ้นเชิง แม้ที่เป็นอย่างละเอียดที่สุด คือเพียง สักว่าหงุดหงิดอยู่ในใจก็ไม่มี. คำว่า "อนาคามี" แปลว่า ไม่มาอีกต่อไป อธิบายว่า ไม่เวียนมาสู่มนุษยโลกหรือกามาวจรภูมิอีกต่อไป. อรหัตตผล เป็นผลสืบเนื่องมาจากการบรรลุอรหัตตมรรค ทำให้ตัด สังโยชน์ได้หมดทั้ง ๑๐, หมายถึงตัดสั่งโยชน์เบื้องปลายได้อีก ๕ คือ ตัด รูปราคะ ทำให้จิตหมดความยินดีในความสุขชั้นสูงที่ไม่เกี่ยวกับกามคุณ คือสุขที่เกิดมา จากรูปฌาน ; ตัด อรูปราคะ ทำให้จิตหมดความยินดีในความสุขแม้ที่สูงยิ่งขึ้นไป อีก คือสุขที่เกิดมาจากอรูปฌาน. ข้อนี้หมายความว่ามีจิตอยู่เหนือราคะ ทั้งในกาม ในรูป ทั้งในอรูป จึงหมดจากราคะโดยสิ้นเชิง. (พระโสดาบันและ พระสกิทาคามี มีกามราคะอันละเอียดเหลืออยู่บ้าง, พระอนาคามี แม้ ไม่มี กามราคะ ก็มีรูปราคะ และอรูปราคะเหลืออยู่ ต่อเมื่อลุถึงความเป็นพระอรหันต์ แล้วเท่านั้น จึงจะหมดราคะโดยสิ้นเชิง) ; ละ มานะ คือหมดความรู้สึกถือตัวว่า เราเป็นเรา เราเป็นอย่างนั้นอย่างนี้ ซึ่งจำแนกออกไปว่า เราเลวกว่าเขา เรา เสมอเขา เราดีกว่าเขา ; ละ อุทธัจจะ ได้ คือหมดความทึ่ง หรือความสนใจ ด้วยอำนาจความสงสัยเป็นต้นในสิ่งทุกสิ่ง ไม่มีอะไรมาทำให้สนใจข้องใจหรือสงสัย ได้อีกต่อไป; ตัด อวิชชา เสียได้ คือหมดความมืดโดยสิ้นเชิง ได้แก่ความมืด ชนิดเป็นต้นเงื่อนของวัฏฏสงสารที่ทำให้ไม่รู้ว่าอะไรเป็นทุกข์ อะไรเป็นเหตุให้ เกิดทุกข์ อะไรเป็นความดับสนิทของทุกข์ และอะไรเป็นหนทางให้ถึงความดับ สนิทของทุกข์, จึงเป็นเหตุให้หมดวัฏฏสงสาร ไม่มีการเวียนว่ายในวัฏฏสงสาร อีกต่อไป.

น.273 คำว่า "อรหัตต" แปลว่า ควร ก็มี, แปลว่า ไกลจากข้าศึก (คือกิเลส) ก็มี, แปลว่า ผู้หักวงล้อสังสารวัฏเสียได้ ก็มี, และแปลอย่างอื่น ก็มี, เอาความแน่นอนยาก, แต่ก็ยอมรับกันมากที่สุดก็คือแปลว่า "ผู้ควร" ซึ่งมีความหมายลึกเป็นพิเศษ คือ ควรแก่ความเป็นมนุษย์ เพราะได้ถึงที่สุด แห่งความเป็นมนุษย์, ควรแก่สักการะบูชา เพราะเป็นผู้สูงสุดกว่าบุคคล ประเภทใด, ตลอดถึง ควรแก่การนิพพาน คือดับสนิทของทุกข์เป็นที่สุด. เอา ใจความจากคำ ๆ นี้ได้ว่า เป็นผู้ถึงความเต็มเปี่ยมแห่งความเป็นมนุษย์นั่นเอง. ทั้ง ๔ นี้เรียกว่า "ผล ๔" ในที่นี้. นิพพาน ๑ ๒๓ / ๒๘ ก.ย. ๒๕๐๐ คำว่า "นิพพาน" แปลว่า ดับเย็น. ที่เป็นศัพท์ธรรมดา หมายถึง การดับเย็นของสิ่งที่มีความร้อน เช่น ไฟ หรือถ่านไฟดับเย็นลง แม้ที่สุดแต่ อาหารที่ปรุงเสร็จใหม่ ๆ กำลังร้อน แล้วเย็นลง ก็ได้ใช้คำ ๆ นี้ จึงนับว่า เป็นคำธรรมดาคำหนึ่งเท่านั้น. ในทางธรรมะหรือเรื่องทางจิตใจก็ได้เอาคำ ๆ นี้ มาใช้โดยให้ความหมายว่า เป็นของเย็น คือไม่ร้อน ซึ่งเล็งถึงไม่ทุกข์นั่นเอง. บรรดาพวกที่เป็นศาสดาพยายามแสดงวิธีปฏิบัติให้ลุถึง "ของเย็น" ตามความรู้ ของตัวเป็นลำดับสืบ ๆ กันมา จนกระทั่งพระพุทธเจ้าก็ทรงแสดง " ของเย็นใน พระพุทธศาสนา" ซึ่งเราเรียกว่า "นิพพาน” ; เพราะฉะนั้น คำว่า นิพพาน ในยุคก่อน ๆ เขาหมายถึงสิ่งอื่นนอกไปจากนิพพานในพระพุทธศาสนา. ดังที่ปรากฏอยู่แล้วในปกรณ์ต่าง ๆ มีแสดงให้เราทราบได้ว่ายุคแรก ๆ เคยถือเอา กามคุณชั้นสูงสุดเป็นนิพพาน, ยุคต่อมา ถือเอาความสุขเกิดจากฌานสมาบัติ เป็นนิพพาน และยุคหลังสุด ถือเอาความหมดกิเลสเป็นนิพพาน. แม้ในยุค

น.274 ที่ถือเอาความหมดกิเลสเป็นนิพพานนี้ ก็ยังมีคำสั่งสอนต่าง ๆ กัน เพราะเข้าใจ คำว่ากิเลสต่าง ๆ กัน เลยมีวิธีทำให้หมดกิเลสนั้นต่าง ๆ กัน. พวกที่เอากามคุณชั้นสูงสุดเป็นนิพพาน นั้น เล็งถึงการที่กามคุณมัน ดับความกระหายเสียได้ชั่วคราว และหวังกันอยู่ว่า กามคุณชั้นสูงสุดจะดับความ กระหายได้เด็ดขาด ทั้ง ๆ ที่ยังไม่เคยมีใครเคยทำอย่างนั้นได้. พวกที่เอาสุข เกิดจากฌานเป็นนิพพาน นั้น เล็งถึงความที่มีความเยือกเย็นไม่ถูกกิเลสรบกวน เพราะอำนาจของฌานอยู่ตลอดเวลา จึงได้พยายามทำฌานนั้น ๆ ให้ประณีตยิ่ง ๆ ขึ้นไป จนอยู่ในระดับที่เรียกว่า ยังมีชีวิตอยู่ก็ไม่ใช่ ตายแล้วก็ไม่ใช่ อันเรียก กันว่า เนวสัญญานาสัญญายตนฌาน. แต่ในที่สุด ก็ไม่สามารถจะดับกิเลสได้ ยังมีความยึดถือตัวตนหรือของตนอยู่ตามเดิม. พอว่างจากอำนาจของฌาน กิเลสทั้งหลายก็เกิดขึ้นกลุ้มรุมตามเดิม. เพราะฉะนั้น จึงถือกันไปว่าเป็นนิพพาน ได้เพียงชั่วยุคหนึ่ง และในหมู่ชนพวกหนึ่งเท่านั้น. ต่อมา ความรู้ในการค้นหาความดับทุกข์ ได้ก้าวหน้าไปจนถึงกับรู้จัก สิ่งที่เรียกว่ากิเลส ว่าเป็นต้นเหตุแห่งความทุกข์ทั้งปวง จึงได้ระดมกำลังฌาน ก็ตามหรือกำลังปัญญาล้วน ๆ ก็ตาม เพื่อทำให้เกิดสิ่งใดสิ่งหนึ่งที่จะทำลายกิเลส เสียได้. สิ่งที่กล่าวนี้ก็คือ ญาณ หรือ วิชชา นั่นเอง, สามารถทำลายอวิชชา ซึ่งเป็นรากเง่าแห่งกิเลสทั้งหลายทั้งปวงเสียได้. เมื่อดับกิเลสได้สิ้นเชิง ความทุกข์ก็ดับไปได้สิ้นเชิง จึงจัดเป็นนิพพานแท้ ไม่ต้องเอากามคุณมา รำงับความกระหาย ความเร่าร้อน, นับว่าเป็นความรู้ชั้นสูงสุดของการค้นคว้า เรื่องนิพพาน. นิพพานในพระพุทธศาสนา มีนัยที่ต้องพิจารณาอย่างละเอียดอยู่ ๓ อย่างคือ :-

น.275 การสิ้นกิเลส หรือการดับกิเลส เรียกว่า นิพพาน ๒. ผลที่เกิดขึ้นเป็นความสงบปราศ จากความทุกข์โดยสิ้นเชิง หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ ภาวะที่ปราศจากความทุกข์ อันเกิดจากการสิ้นกิเลส นั่นเอง เป็นตัวนิพพาน ๓. ธรรมธาตุอย่างหนึ่ง ซึ่งเป็นที่ดับของกิเลสและเป็นสภาพที่มีอยู่ นิรันดร. เมื่อใครปฏิบัติถึงหรือลุถึง กิเลสของบุคคลนั้นก็ดับไป. ธรรมธาตุ อันนี้ถูกจัดว่าเป็นนิพพาน หรือบางทีก็เรียกว่า " นิพพานธาตุ." เราจะพบความแตกต่างระหว่างความหมายทั้ง ๓ นัยนี้ได้โดยง่าย โดย พิจารณาไปในแง่ของเวลาคือ นิพพานอย่างที่ ๑ คำนี้เป็นอาการนาม หมายถึง อาการที่กิเลสดับลงหรือสิ้นลง จึงมีระยะเวลา ชั่วขณะจิตเดียวหรือแวบเดียว. ส่วนตัว นิพพานอย่างที่ ๒ เป็นภาวะนามนาม หมายถึงความที่ความทุกข์ไม่มี มีผลเป็นความไม่ทุกข์. อันนี้จะมีระยะ ยาวไปจนตลอดชีวิตของบุคคลผู้ลุถึง นิพพานนั้น. ส่วน นิพพานอย่างที่ ๓ นั้น คือว่า เป็นสภาพอย่างนิรันดร ไม่มีเกิดไม่มีดับ เรียกว่าเป็นสิ่งที่กล่าวไม่ได้ว่ามีอายุเท่าไร. ท่านใช้คำว่า อชาตัง = ไม่เกิด, อภูตัง = ไม่เป็นอยู่, อมตัง = ไม่ตาย เป็นลักษณะของนิพพาน, เพราะฉะนั้น จึงอยู่นอกเหนือความมีอายุ . นิพพานธาตุโดยนัยที่กล่าวแล้วนี่เอง หมายถึงนิพพานที่กล่าวถึง ใน " โลกุตตรธรรม ๙." นี่ ทำให้เห็นได้ชัดว่านิพพานอย่างที่ ๑ เนื่องด้วยมรรค, นิพพานอย่าง ที่ ๒ เนื่องด้วยผล, ส่วนนิพพานอย่างที่ ๓ ได้แก่ นิพพานธาตุ อันเป็นของ นิรันดรดังกล่าวแล้ว. นิพพานอย่างที่ ๑ เนื่องด้วยมรรค เพราะมีชั่วขณะ ที่มรรคตัดกิเลส ซึ่งถือกันว่าชั่วขณะจิตหรือแวบเดียว. นิพพานอย่างที่ ๒ เนื่องด้วยผล เพราะผลแห่งความสิ้นกิเลสนั้นปรากฏแก่บุคคลนั้น จนตลอดชีวิต

น.276 ของบุคคลนั้น. ส่วนนิพพานอย่างที่ ๓ เป็นนิพพานแท้ ไม่ต้องเกี่ยวกับ มรรคหรือผล ก็เป็นสิ่งที่ ปรากฏตัวอยู่ได้เองแก่บุคคลผู้มีปัญญา ในที่ทั้งปวง และในกาลทุกเมื่อ. ในบาลีอิติวุตตกะ แบ่งนิพพานธาตุเป็น ๒ อย่าง คือ นิพพานสำหรับ พระอรหันต์ผู้ยังมีชีวิตอยู่ และนิพพานสำหรับ พระอรหันต์ ที่ดับขันธ์แล้ว. เมื่อกล่าวโดยนัยนี้ นิพพานสำหรับพระอรหันต์ผู้มีชีวิตอยู่ก็คือนิพพานอย่างที่ ๒ ข้างต้น และนิพพานสำหรับพระอรหันต์ผู้ดับขันธ์แล้ว ก็คือนิพพานอย่างที่ ๓. ในบาลีอังคุตตรนิกาย กล่าวนิพพานโดยยกบุคคลเป็นที่ตั้ง สรุปได้เป็น ๒ พวกอย่างเดียวกัน คือ นิพพานที่มีเชื้อเหลือ และ นิพพาน หมดเชื้อโดย สิ้นเชิง. ท่านระบุเอาการสิ้นกิเลสของพระโสดาบัน พระสกิทาคามี และพระ อนาคามี ว่าเป็นนิพพานอย่างแรก คือ นิพพานที่ยังมีเชื้อบางอย่างเหลืออยู่. และระบุเอาความสิ้นกิเลส ของพระอรหันต์พวกเดียว ว่าเป็น นิพพานที่ไม่มี เชื้อเหลือ. คำว่า “เชื้อ" ในที่นี้หมายถึงกิเลสที่เป็นรากเง่า โดยเฉพาะก็คือ อุปาทานนั่นเอง. ที่มีคนบางพวกอธิบายไปว่า คำว่า "เชื้อ" ในที่นี้ได้ แก่เบญจขันธ์นั้น เป็นไปไม่ได้. มีผู้เข้าใจข้อความในบาลีอิติวุตตกะผิด จนถึงกับอธิบายว่า พระอรหันต์ ที่ยังมีชีวิตอยู่ ชื่อว่าได้บรรลุนิพพานที่มีเชื้อเหลืออยู่, และพระอรหันต์ที่ดับ ขันธ์แล้ว ชื่อว่าผู้ลุถึงนิพพานที่ไม่มีเชื้อเหลือ. คำกล่าวเช่นนี้ ย่อมขัดโดย หลักด้วยประการทั้งปวง โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือหลักในอังคุตตรนิกาย. เมื่อ พิจารณาดูให้ดีแล้ว นิพพานโดย ๒ ปริยายนั้นควรจะเป็นดังนี้ คือ ๑. นิพพานที่ปรากฏแก่จิตของผู้บรรลุมรรคผล ๒. นิพพานในลักษณะที่เป็นนิรันดร อันมีคำอธิบายดังกล่าวแล้วข้างต้น.