เขียนมา-ตอบไป ตอนที่ ๒๘ — ๒๖. ที่ตรัสว่า นิพพานเป็นสุข นั้น สุขอย่างไร?

น.312 ๒๕. สุขที่เกิดจากการปฏิบัติ นั้นอย่างไร ? ๑๐๔ ๒๖. ที่ตรัสว่า นิพพานเป็นสุข นั้น สุขอย่างไร ? ๑๐๗ ๒๗. พระอรหันต์ในเพศฆราวาส ต้องตายใน ๗ วันนั้น จริงหรือไม่ ? ๑๑๐ ๘๒. ความรู้จริงเห็นจริงนั้น หมายถึงอะไร ? ๑๑๓ หลักพุทธศาสนา ๑๒ ข้อ ของนายฮัมเฟร่ย์ พร้อมทั้งบันทึกท้ายเรื่องของ พุทธทาส ภิกขุ ๑๑๕ Twelve Principles of Buddhism. 169

น.313 พุทธทาส ภิกขุ (ก) ปัญหาประเภทที่จะนำไปสู่ การกระทำการงานทางจิต

น.314 ลำดับข้อปัญหา * ๑. จดหมายในสวนโมกข์ ฯ ๒. จะปฏิบัติเพื่อพ้นทุกข์นั้น ปฏิบัติอย่างไร ? ๓. ปฏิบัติอย่างไร จึงจะละกิเลสได้สิ้นเชิง ? ๔. จะให้ศีล สมาธิ ปัญญาดำรงอยู่ได้เสมอนั้น ทำอย่างไร ? ๕. ชีวิตครองเรือน จะปฏิบัติธรรมอย่างไร ? ๖. ทำอย่างไร จึงจะกันมิให้เกิดพอใจ และไม่พอใจ ? ๗. การที่จะมีสติสัมปชัญญะอยู่เสมอนั้น ทำอย่างไร ? ๘. ทำสติให้รู้เท่าสังขารนั้น ทำอย่างไร ? ๙. ทำอย่างไร จึงจะรู้เท่าทันอารมณ์ภายนอกที่มากระทบ?

น.315 จดหมายจากสวนโมกข์ กระต๊อบ ๒. สวนโมกข์ ๒๑ สิงหาคม ๒๔๗๗ สาสนปัชโชตภิกขุ ที่นับถือ ผมอยากจะซ้อมหรือซ้ำความเข้าใจในหลักการฝึกภาวนา สำหรับฐานะอย่างเราๆ ด้วยกันอีกว่า ขอให้มี การคิด (วิปัสสนา) ให้มากที่สุด อย่าสงบ (สมถะ) เสียตะพึดหรือมากจนเกินควร. เพราะเหตุไร ? เพราะเหตุว่า ไม่มีใครเคยบรรลุแจ้งฉานซึม ซาบใจในสิ่งนั้น. จริงอยู่ ที่หลักธรรมบ่งว่า สมถะอยู่หน้า วิปัสสนาอยู่ข้างหลัง. แต่ถ้าเราไม่ก้าวหน้า เราจะไปได้อย่างไร ? สมถะจำเป็นแต่ในเมื่อวิตกชั่วร้ายรบกวน ถ้ามันไม่รบกวนแล้ว อย่าไปคิดถึงสมถะเลย เว้นไว้แต่คิดแล้วมันฟุ้งเกินไปเท่านั้น เรามีสมถะไว้กำราบเมื่อฟุ้ง ดีกว่านอนใจใช้ให้ทำหน้าที่ข่ม เสียหมด. อกุศลวิตกที่เกิดขึ้น ถ้าข่มไว้ด้วยสมถะ ก็ต้องข่ม กันเรื่อยไป. สู้ทำลายมันเสียให้แหลกละเอียดด้วยการคิด (คือ วิปัสสนา) ไม่ได้. อีกอย่างหนึ่ง สมถะหรือสมาธิเอาไว้เป็น การเข้าอยู่พักผ่อนเพื่อความสุขในบางคราวเท่านั้นก็ได้. ถ้ายัง มีหน้าที่ทำลายกิเลสแล้ว จงจำไว้ว่าต้อง "วิปัสสนา" เท่านั้น. สมถะ ไม่ให้สำเร็จประโยชน์ถึงที่สุดได้.

น.316 ๔ ก็เมื่อเสนาสนะของเราสงัดดีพอ วิสภาคารมณ์ มีน้อย ถึงปานนี้แล้ว สมถะส่วนซึ่งจำเป็นเฉพาะเสนาสนะคลุกคลี มี วิสภาคารมณ์มากนั้น ก็เกือบไม่จำเป็นสำหรับเรา. ผมใคร่ครวญ เรื่องนี้เป็นอย่างมาก ทั้งวิธีเจริญสมาธิของต่างประเทศ ฝ่าย มหายาน. เขาฝึกใจด้วยการข่มหรือทรมานกันแต่ในเบื้องต้น เป็นส่วนน้อย จะให้ได้ผลต้องคิดให้ตกไปในเรื่องนั้น ๆ. สมาธิ เป็นเหมือนเอาของหนักทับความชั่วไว้, ส่วน ปัญญา หรือ วิปัสสนา เป็นการตัดต้นไฟ ได้แก่การขุดทิ้งรื้อทิ้งทีเดียว สมถะย่อมชวนเพลิน และเป็นความสุขก็จริง แต่เป็นอันตราย ต่อเมื่อเปลี่ยนสถานที่ หรือกระทบวิสภาคารมณ์. สมถะที่ได้ อุดคหนิมิตหรือปฏิภาคนิมิต จะมีอำนาจต่อเมื่อเจริญสำเร็จได้ คล่องแคล่วตามปรารถนา และอาจสู้รบวิสภาคารมณ์ได้. เช่น เราจำอุดคหนิมิตของอสุภอันหนึ่งได้สำเร็จ พออารมณ์ยั่วยวน ผ่าน เรานึกเอานิมิตนั้นมาเป็นรั้วเช่นนี้ย่อมสำเร็จผลดี แต่ขอ ให้เข้าใจว่า นั่นไม่ใช่กิริยาแห่งสมถะ (สงบ) แท้ เป็นตัววิปัสสนา ส่วนหนึ่งทีเดียว ขอให้ใคร่ครวญให้มาก. เราไม่พึงเชื่อลัทธิเกี่ยวกับความสงบ ชนิดยึดมั่น ถือมั่น อย่างโบราณบางอย่าง ซึ่งไม่ได้เอาผลแท้จริงเป็นเกณฑ์หรือ เครื่องวัด, เขาเอาพิธีและกิริยาอาการ หรือของแปลก ๆ เป็น

น.317 ๕ เครื่องวัด. ผลที่ได้จึงไม่ตรงตามที่ทรงประสงค์. ขอจงสังเกต ดูในบาลีให้มาก จะเห็นว่าไม่มีกล่าวถึงวิธีของสมถะนัก, แต่มา มีวิตถารในดัมภีร์ชั้นหลังๆ. ส่วนที่กล่าวทำนองวิปัสสนา ย่อม มีดาดดื่นทีเดียว. อย่าลืมว่าเราต้องการ พ้นทุกข์ เราต้องมุ่ง เฉพาะสิ่งที่ ดับทุกข์ ได้ และสิ่งนั้นเราต้องคิดเห็นได้เองอย่าง ประจักษ์ใจ ไม่ต้องเชื่ออารมณ์ผู้สอนกัมมฐานดายไป. ผู้สำเร็จ สมาธิยังเข้าตะรางได้, ส่วนผู้มีวิปัสสนาจะไม่เข้าตะรางเลย พวกเราหวัง ปัญญาวิมุติ ไม่หวัง เจโตวิมุติ. ผมมั่นใจว่า คุณเป็นนักค้นคว้า และเห็นแก่การศึกษาแท้ ผมจึงพูดตรง ๆ ชนิดที่ไม่พูดกะคนทั่วไป เพราะจะเป็นผลร้าย. ขออย่าให้เชื่อดายไป ในพิธีแห่งสมาธิที่สืบกันมาอย่างปรัมปรา ด้วยการทำตาม ๆ กันก็ดี หรือด้วยหนังสือบางเล่มก็ดี. จงเลือก เอาเฉพาะที่ไว้ใจได้ และใคร่ครวญเห็นเหตุผลเสียก่อน จึงยึดเอา เป็นหลักในใจ, ข้อสำคัญอยู่ที่การใคร่ครวญเท่านั้น. วิธีที่ผมชอบในบัดนี้คือ :- สติสัมปชัญญะเป็นตัว ยามระวังเหตุให้แก่ใจอยู่เสมอ. ทุกข์, บาปอกุศล, ลามกธรรม, อันใดผ่านมา เป็นต้นว่า ความกำหนัด ความอาลัยระลึกถึง ความห่วงใย ความหงุดหงิด ความมึนชา ฯลฯ ผ่านมาแม้ เล็กน้อย สติสัมปชัญญะที่บำรุงฝึกฝนไว้ จะเป็นผู้จับมันไปส่ง

น.318 ๖ ยังดวงปัญญา (วิปัสสนา) ทันที. ค้นหาว่านี่มันมาอย่างไร กัน ? อะไรเป็นเหตุ ? อะไรเป็นผล ? จะให้เกิดอะไรขึ้น บ้าง ? ทำลายมันได้อย่างไรในกาลต่อไป ? ป้องกันอย่างไร ? แล้วก็กระทำโดวิธีนั้น ๆ. นี่แหละควรเป็นความเป็นอยู่วันหนึ่งๆ ของนักภาวนาตามที่ผมเข้าใจ และเห็นว่าดีที่สุด. การฆ่ากิเลส ที่เข้ามาติดตาข่ายของเราเสมอไปทุกครั้งนั่นคือ "พระนิพ- พาน" น้อย ๆ ของเราทุกครั้ง นิพพานแห่งกิเลส : อริยมรรค น้อย ๆ ก็ตัดกิเลสตัวน้อยๆ ขุดรากของมันออกทีละน้อย ๆ. เราได้หน่วงอริยผลทีละน้อย ๆ เสมอไปทุกคราว, จะได้ไปถึง ไหนแล้วนั้นอย่าคิดเลย คิดอย่างเดียวโดด ๆ คือ เราจะก้าวหน้า เรื่อยไปเท่านั้น ก็พอแล้ว. เมื่อเห็นว่า กิริยาเช่นนี้ขูดเกลา กิเลสแล้วเป็นลงมือทันที. เพราะฉะนั้นจึงขอเตือนคุญผู้ที่ผม ถือเป็นน้องชายโดยพรรษาว่า อย่าทำลายเวลาให้หมดไปด้วย "การสงบ" เสียท่าเดียว มันจะไม่เป็นการก้าวหน้า. และจะ ถอยหลังในเมื่อรสชาติแห่งความสงบมันจืดชืด จางลง, เพราะ ยังเป็นโลกิยะอยู่. ที่ทวารทั้ง ๖ เฉพาะ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ควรขึงตาข่าย ไว้พอสมควร, เพราะเสนาสนะของเราสงัดพอแล้ว และเรา ตัดการคลุกคลีลงไปแล้วเป็นอย่างมาก ตลอดถึงอาหารก็ปราศ-

น.319 ๗ จากโทษ. ยังเหลือแต่ทวารที่ ๖ คือ ใจ นี่แหละสำคัญนัก จงขึงตาข่าย กล่าวคือ สติสัมปชัญญะให้ละเอียดถี่ยิบทีเดียว เพราะศัตรูที่รอดเข้าไปได้ถึงด่านนี้ ย่อมตัวเล็กมาก ต้องทำ กะมันโดยแยบคาย. สำหรับ คุณ มีบางอย่างเยี่ยมกว่า ผม เช่น กำลังใจ เป็นต้น. จึงขอให้คุณตั้งหน้าพยายามให้เต็มที่เถิด จะต้องสำเร็จแน่นอน ไม่ต้องนึกถึงว่าเรียนมามาก เรียนมาน้อย ข้อนั้นไม่สู้สำคัญในการจับกิเลสฆ่า, ข้อนั้นมีประโยชน์สำหรับ การบำเพ็ญประโยชน์ผู้อื่น ซึ่งควรทำแต่บางคน บางส่วนที่ ควรทำเท่านั้น. สำหรับ การคิด, ถ้าไม่แยบคายก็ดูเหมือนจะไม่มีอะไร คิด ดูนั่นก็ไม่เป็นเรื่อง นี่ก็ไม่เป็นเรื่องเอาทีเดียว. แต่ถ้าคิด ให้แยบคายแล้ว มีมากถมไป. คอยคิดแต่เรื่องในใจของตน วันหนึ่งก็พอแล้ว คิดหาเหตุผลลงไปเป็นชั้น ๆ มันมีหลายร้อย หลายพันชั้นนัก คิดให้ลึกเท่าใด ก็ยิ่งวิเศษ เพราะจะรื้อราก ของมันได้มาก ๆ นี่ผมกล่าวเฉพาะเรื่องแห่ง ความทุกข์ และ การดับทุกข์. ปัญหา นิพพานคืออะไร ? นี่, คิดได้ทุกวัน มีแง่ ให้คิดกระทั่งทุกอิริยาบถ จนเมื่อ ฉัน ดื่ม ไปถาน ไปดู ปลาในสระ ฯลฯ ก็ล้วนแต่มีแง่สำหรับคิดทั้งนั้น. พระพุทธ- องค์ทรงเห็นสิ่งต่าง ๆ แล้วคิดตีปัญหานั้นเรื่อย ๆ จนทะลุปรุไป

น.320 ๘ หมด ก็เพราะทรงคิดมาแล้วเป็นอย่างมากนั่นเอง : คิดมาก่อน ตรัสรู้ คิดมาแต่ชาติก่อน การคิดได้มารวบรวมเหตุผลตัดสิน เป็นหนึ่งเด็ดขาดลงไปในวันตรัสรู้ เพราะถึงที่สุดแห่งการคิด แต่เพียงนั้น เท่านั้นเอง. ตอนแรกทรงค้นคว้าเรื่อย ๆ มาว่า อะไรคือทุกข์, อะไรให้เกิดทุกข์, อะไรดับทุกข์ได้, อะไรให้ ถึงความดับทุกข์นั้น ? เมื่อรวบรวมเหตุผลได้มากพอ ก็ทรง พบความจริงอันนี้ ถูกต้องคงที่ไม่แปรปรวนอีก. พวกเราเป็นสาวกของพระองค์ จะไม่เดินตามรอยยุคล- บาทอย่างไรเล่า. ถึงเราจะไม่เป็นพระพุทธเจ้าก็จริง แต่เรา ต้องรู้อริยสัจ อย่างเดียวกับที่พระองค์รู้ เพื่อความสิ้นทุกข์ ของเรา. เราต้องพยายามแต่เรื่องนี้เท่านั้น. เพราะฉะนั้น เราต้องคิด, ต้องมีการคิดค้นคว้าพร้อมกับการทดลองทำดูด้วย ในสิ่งที่ทำได้ เช่นข้อที่ทรงกล่าวว่า ทำอย่างนี้ ๆ ช่วยเหลือใน การคิดให้ดำเนินเป็นผลสำเร็จโดยเร็ว. ศีล, ธุดงค์, สมาธิ เป็นเพียงอุปกรณ์แห่งการคิด ข้อสำคัญตัวจริง อยู่ที่การคิด เพราะฉะนั้น เป็นอันสรุปความได้ว่า "วันคืนแห่งกัมมฐาน คือ การคิด!" หาใช่ความสงบรำงับ หาความสุขเกิดแต่วิเวก ตะพึดไปอย่างเดียวไม่, อาการสงบเคร่งขรึม มีผู้เลื่อมใสนิยม มากก็จริง แต่ผลสำคัญอยู่ที่การคิด. เราสงบเพื่อให้คิดได้

น.321 ๙ ลึกซึ้ง ไม่ใช่เมื่อสงบก็พอแล้ว. อาจกล่าวเป็นหลักได้ว่า ถ้า ตามธรรมดาเราเป็นผู้ที่คิดได้เต็มที่ โดยไม่ใช่เป็นนักราคะจริต หรือโทสะจริตแล้ว เราก้าวหน้าการคิดไปอย่างเดียวก็พอ. การ คิดตกแล้วนั่นแหละกลับเป็นอาวุธสำหรับทำลาย ราคะ โทสะ โมหะ ที่แม้ยังไม่เคยผ่านออกมาปรากฏแก่ใจเลย (อนุสัย). เมื่อ คิดตก แล้ว สิ่งต่างๆ อันเป็นความชั่ว ด็พลอย ตก ไปหมดสิ้น. การคิดตกมีมากน้อยเป็นขั้น ๆ แต่ไม่ค่อยมีใครนึกกี่คนดอกว่า นั่นแหละคือ สิ่งที่เราเรียกกันว่า บรรลุมรรคผล, จึงทำให้เรา เห็นเต็มที่ในคุณค่าของการคิดให้ตก, คิดตกหมด ก็ บรรลุ นิพพาน นั่นเอง. วันคืนแห่งกัมมฐานที่แท้จริง คือ วันคืนแห่งการคิด ! อินทปัญโญ ภิกขุ หมายเหตุ ภิกขุผู้อาศัยในสวนโมกข์ ฯ ไม่มีการพบและสนทนา กัน ในสมัยภาวนา. หากจะมีข้อบอกเล่าแก่กัน ก็ใช้การเขียน ใส่กระดาษทิ้งไว้ให้กันตามสถานกลาง เช่น ที่อ่านหนังสือเป็นต้น. จึงมีจดหมายที่เขียนเต็มไปด้วยข้อธรรม หรือวิธีปฏิบัติธรรมบาง อย่าง.

น.323 ถาม : ปฏิบัติอย่างไร จึงจะละกิเลสได้สิ้นเชิง ? ตอบ : อะไรเป็นที่ตั้งของกิเลสจงโค่นสิ่งนั้นเสีย. เราอยาก เราโกรธ เราหลงใหลมัวเมา, นี่จะเห็นได้ว่ากิเลสตั้งอยู่บนตัว เรา หรืออัตตา ซึ่งเป็นตัวผู้ทำ ผู้พูด ผู้คิด ทางอายตนะ ต่าง ๆ ตัวเรามาจากหรือตั้งอยู่บนอวิชชา. ความไม่รู้ตามเป็น จริง เรียกว่า อวิชชา ทำให้จิตสำคัญตัวเป็นตัวขึ้นมา ซึ่ง เป็นผู้อยาก ผู้โกรธ ผู้มัวเมาหลงใหล. ถ้ามีความรู้จริง ไม่ เกิดการยึดถือว่าเป็นตัวเราขึ้น ก็ไม่มีผู้อยาก ผู้โกรธ และ ผู้ หลงใหล คือ ไม่รู้ว่าจะอยาก หรือโกรธ หรือหลงใหล ไป ให้ใคร ความอยากเกิดขึ้นจากความเห็นแก่ตัวเสมอ มิฉะนั้น จะอยากไม่ได้. แต่เมื่อเราเองมีความหลงใหลหรือการเห็นแก่ ตัวเป็นฝ่ายตัวเราเสียแล้ว ก็เห็นเป็นฝ่ายถูกไปเสียเลย ทำให้ไม่ มี ผู้ละ. ความเห็นแก่ตัว เป็นเหตุให้ทำดีทำชั่วได้ ตามแต่ ความเห็นแก่ตัวนั้นจะเป็นไปในรูปไหน. ทั้งดีและทั้งชั่ว ถ้า ไปยึดถือมันเข้าก็เป็นกิเลส. ความหมดกิเลสสิ้นเชิงนั้น ต้อง พ้นเสียทั้งดีและชั่ว. บาป ให้ไปอบาย, บุญ ให้ไปสุคติ, ทั้ง อบายและสุคติย่อมอยู่ในวงของสังสารวัฏ มีกิเลสพัวพัน, ต้อง

น.324 ๑๔ พ้นบุญพ้นบาป ซึ่งเรียกว่า วิมุติ จึงจะหมดกิเลสสิ้นเชิงแท้จริง อันการละกิเลสนั้น ละไปได้สามชนิด คือ (๑) ละไป ชั่วคราว เพราะจิตประสพกับอารมณ์ที่เป็นกุศลบางประการ ความรู้สึกที่เป็นกิเลสหลบไปเองตามกฎธรรมดา เช่น ความ กำหนัดหายไปในขณะที่พบกับสิ่งที่ปฏิกูล แม้โดยบังเอิญ. (๒) ละไปเพราะข่มมันไว้ด้วยอำนาจการปฏิบัติที่มีหลักมีเกณฑ์ คือ สมาธิวิธี, ตลอดเวลานี้ กิเลสไม่ปรากฏ, แต่ก็เป็นของชั่วคราว คือชั่วเวลาที่ประพฤติปฏิบัติอย่างนั้น อยู่เท่านั้น. (๓) ละ ได้เด็ดขาดเพราะ ปัญญา อันสมบูรณ์ เห็นสิ่งทั้งหลายตามที่เป็น จริง ถอนอัตตาอันเป็นที่ตั้งแห่งกิเลสเสียได้ ไม่มีอวิชชาอัน เป็นเหตุให้เกิดอัตตาหรือตัวของตัว ที่เป็นเหตุให้ อยาก โกรธ หลงใหล เพื่อตัวหรือเพราะเหตุเห็นแก่ตัว. ถ้าจะเปรียบการ ละกิเลสเหมือนการปราบหญ้าคาที่รกรุงรัง, อย่างที่หนึ่ง เปรียบ เหมือนถากเอาหรือเอาไฟจุดไม่กี่วันก็ขึ้นมาใหม่, อย่างที่สอง เหมือนเอาไม้หรืออิฐไปปูทับไว้ ยกเสียเมื่อใด ก็งอกขึ้นมาอีก, และ อย่างที่สาม ย่อมเหมือนกันการฟื้นแผ่นดินรื้อเอาราก ของมันขึ้นมาจนหมดสิ้น ใส่ครกตำละเอียดทั้งต้นทั้งราก ตาก แห้งเผาไฟเอาขี้เถ้าละลายแม่น้ำไป. เมื่อปรากฏว่า ปัญญา สามารถละกิเลสได้สิ้นเชิงดังนี้

น.325 ๑๕ การปฏิบัติที่ละกิเลสได้สิ้นเชิง ก็คือ การปฏิบัติที่เป็นไปเพื่อ อบรมปัญญาให้แก่กล้าถึงที่สุด นั่นเอง. การอบรมปัญญา เนื่องมาจาก ศีลสมาธิ เป็นเบื้อง ต้น และเฝ้าใช้เหตุผล หัดคิด หัดนึกของตนเอง อย่างขะมัก เขม้น เอาให้ได้ก่อนแต่จะตาย เหมือนคนที่อยากได้เงิน รีบ หาเงินไม่มัวรอคอยถูกลอตเตอรี่. พยายามใช้เรื่องจริงของชีวิต เป็นวัตถุสำหรับการคิด อย่าหลงใหลยึดถือหมู่คณะ ว่ามีเกียรติ ยศเป็นศิษย์ของสำนักนี้แล้วต้องหลุดพ้น หรือเป็นคนวิเศษ อย่ายึดถือหนังสือตำราเสมอไป จนจิตใจของตัวไม่มีความคิด ของมันเอง กลายเป็นคนเพียงแต่ จำเก่ง พูดเก่ง, ความคิด นึกทุกเรื่องต้องมีเหตุผลเด่นชัด ไม่มัว ๆ หรือสลัว ๆ เป็น วิจิกิจฉา และอย่าถือรั้นความคิดเห็นของตน จนไม่มีทางฟื้น ฟูให้ถูกต้องยิ่ง ๆ ขึ้นไป, และข้อสำคัญที่สุดก็คือ อย่าทำสิ่งนี้ ด้วยเหตุสักว่า โก้เก๋ หรือ ตามบรรพบุรุษอย่างเดียว. เมื่อมีหลักดังว่านี้แล้ว วันคืนจะล่วงไปด้วยความเจริญ งอกงามของปัญญา มีความสามารถมากขึ้นในการคิด คิดอะไร ออกเร็วและถูกต้องดี แม่นยำ ไม่คิดแล้วคิดอีกหรือวนเวียน ลืมหน้าลืมหลัง. ถ้าเรื่องที่เป็นอารมณ์ของปัญญาชั้นละเอียด ผ่านมา ก็สามารถจับฉวยเอาได้ทันทีทุกเรื่อง และมองเห็น

น.326 ๑๖ ความจริงแจ่มใสพร้อมกันไปในตัว พบคำอธิบายกว้างขวางทั้ง เพื่อตนเองและผู้อื่น พร้อมอยู่ในนั้นเสร็จ, ขณะนี้จะมองเห็น ความโง่เขลาของชีวิตของตนเอง ที่ผ่านมาแล้วแต่หลังอย่างน่า สลดสังเวช และมองเห็นความหลงใหลของโลกที่เป็นปัจจุบัน ดุจดังว่าอยู่บนที่สูงมองเด็กทารกกำลังเล่นทรายเล่นโคลน อยู่ อย่างไม่ประสีประสา และกำลังเย่อหยิ่งในสิ่งที่ตัวมีตัวได้ หรือ ตัวทำได้ว่าเก่งกว่าใคร ๆ หรือเบียดเบียนกันในระหว่างผู้แข่ง- ขัน, ต่างฝ่ายต่างหลงยึดถือตัวหรือเกียรติยศของตัว แล้วก็ กรากเข้าใส่กันซึ่งเป็นฉากทั่ว ๆ ไปของละครโลก. เห็นความ เกิดขึ้นแล้วแปรไป จนกว่าจะแตกสลายของธรรมชาติต่างๆ ที่ แวดล้อมตัวเอง จนกล่าวได้ว่าโลกและโลกิยธรรมทั้งหลาย เป็น เพียงธรรมชาติล้วน ๆ กลิ้งไป ๆ เท่านั้น และกลิ้งไปเพราะเหตุ และปัจจัยที่แวดล้อม. แม้แต่จิตเองก็หมุนกลิ้งไปในวันหนึ่ง ๆ ไม่รู้ได้ว่าสักกี่แบบและกี่ร้อยกี่พันครั้ง. มันยึดถือหรือจับฉวย ตัวเอง ในบางขณะขึ้นยึดถือ สำหรับดีใจหรือเสียใจตามเรื่อง ที่เกิดขึ้น และตรงกับลักษณะที่มันควรจะพอใจหรือเสียใจ. หรือเพิ่งสมมตเรียกกันในชั้นหลังเองต่างหากว่า เช่นนั้นดีใจ เช่นนั้นเสียใจ, เช่นเดียวกับที่เห็นน้ำไหลซึมออกมาจากภูเขา ก็สมมตว่าภูเขาร้องไห้ หรือผีในภูเขาร้องไห้ดังนี้ก็มี. แท้ที่จริง

น.327 ๑๗ เป็นเพียงฉากหนึ่ง ท่าหนึ่ง หรือลักษณะหนึ่ง ๆ ของธรรม- ชาติที่กลิ้งไปเท่านั้น, แต่เพราะประชุมแห่งธรรมชาติเหล่านี้ มีปากพูดได้ มีใจนึกได้ก็นึกและพูดไปตามที่มันจะอยากพูด อยากเรียกไปตามอวิชชาและตัณหาของมันเท่านั้น. กิเลสย่อมมี อยู่ในที่ทุกแห่งที่มีความงมงายหรืออวิชชา คือ ภาวะแห่งความ ไม่รู้จริง. ในที่ใด ไม่มีความรู้จริง, ธรรมชาติที่เป็นเครื่อง เศร้าหมองเผาลนก็มีในที่นั้น และที่เรากำลังเรียกกันอยู่บัดนี้ ว่า กิเลส นั่นเอง. ในที่ใด มีความรู้จริง ในที่นั้นไม่มีกิเลส เช่นเดียวกับทางวัตถุ ที่ใดมีแสงอาทิตย์ ที่นั้นก็ไม่มีความมืด ฉันนั้น. อุตส่าห์อบรมการคิดตามเหตุผล โดยนัยนี้อัน กล่าวมาแล้วเถิด ความรู้จริงจักเกิดขึ้น และกิเลส จักหมดไปโดยสิ้นเชิง.

น.328 ถาม : การปฏิบัติที่จะให้ ศีล สมาธิ ปัญญาดำรงอยู่ได้ เสมอนั้น จะกระทำอย่างไร ? ตอบ : ต้องเจริญไว้เสมอ ๆ เป็นธรรมดาอย่างยิ่ง เช่นเดียว กับที่เมื่อไม่อยากให้ไฟดับ ก็ต้องคอยเพิ่มพื้นไว้เสมอ. ศีล สมาธิ ปัญญา ในขั้นนี้ คือ ขั้นที่มักจะไม่ค่อยมีเสียเสมอนี้ ยังเป็นฝ่ายสังขารธรรม คือต้องมีอะไรเป็นปัจจัยปรุงแต่งมัน ไว้ จึงว่าเหมือนกับต้องใส่พืนเพิ่มเข้าไว้. หิริโอตตัปปะเป็น พืนของ ศีล, ธรรมปิติเป็นพื้นของสมาธิ, และสมาธิเป็นพื้น ของปัญญา. ถ้าเติมถ่านเติมฟืนไว้เสมอ มันก็ดำรงอยู่ได้เรื่อย. แต่ควรทราบไว้ด้วยว่า ศีล สมาธิ ปัญญา นั้น เปรียบ เหมือนเรือ สำหรับขี่ข้ามไปฟากที่ปราศจากทุกข์ ไม่มีทุกข์ ที่นี้หากขึ้นจากเรืออยู่บนฝั่งแล้ว กิจที่จะดำรงศีล สมาธิ ปัญญา ก็ไม่มีอีกต่อไป. จะขี่เรือกันเรื่อยไม่ยอมขึ้นบกนั้นเป็นไปไม่ได้ คนโดยมากที่สุด ไม่คำนึงถึงการไปข้างหน้า เฝ้าเกาะแต่ในสิ่ง ที่ตนกำลังยึดถืออยู่เกินไป ก็ไปไม่ได้เหมือนกัน ; แต่ที่อวดดี หรือประมาท จนจับอะไรไม่ติดเลย ก็มีมาก. ฉะนั้น ที่ว่า

น.329 ๑๙ ให้ดำรงศีล สมาธิ ปัญญา ไว้เสมอในที่นี้ ขอให้หมายความ แต่เพียงว่า ในขั้นที่ยังกำลังต้องใช้เรืออยู่, จึงต้องบำรุงบูรณะ ให้สมบูรณ์และสะดวกอยู่เสมอ. มิฉะนั้น จะมัวแต่จมแล้วจม อีกอยู่ในทะเล คือ ความทุกข์โศกของการเกิดมาเป็นสัตว์แห่ง วัฏฏสงสาร. ในการสำรวมระวังรักษาสิ่งทั้งสามนี้ต้องใช้สติเป็นผู้ทำ การ ไม่เผลอจนดับไปเสียหรือหรี่ไป, ถ้าเผลอไป ต้องรีบ ก่อขึ้นใหม่โดยถูกต้อง ไม่ลืมความบกพร่องผิดพลาดที่แล้ว ๆ มา ไม่มากไม่น้อย ไม่ช้าไม่เร็ว. และต้องไม่ลืมด้วยว่า เรา มีที่ซึ่งจะต้องไปให้ถึง อันจะไม่ต้องมัวลำบากเรื่องบำรุงเรือกัน อยู่ร่ำไป ฉะนี้. รู้แต่วิธีบำรุงเรืออย่างเดียวไม่พอ ต้องรู้จัก เดินทางไปโดยเร็วด้วย. และความหมายในข้อปัญหาที่ถามนั้น คงหมายถึงการรีบไปอยู่บ้าง. ศีล พอเปรียบได้กับลำเรือ, สมาธิ เปรียบได้กับเสบียงหรือเครื่องใช้สอย อันอำนวยความ สุขสบายไปในเรือ, ปัญญา คือเครื่องจักรหรือกำลังที่ทำให้ เรือแล่นไปโดยเร็ว. ทั้งสามนี้ย่อมเป็นสิ่งสำคัญด้วยกันทั้งนั้น, แต่ ปัญญา เป็นสิ่งที่สำคัญกว่าในการถึง, อย่างที่ตรัสว่า คน ย่อมหลุดพ้นด้วยปัญญา . สมาธิ สำคัญกว่าในการอดทนหนัก

น.330 ๒๐ แน่น ทำไปจนกว่าจะถึง, ศีล สำคัญกว่าในการที่จะทรงตัวอยู่ ให้ได้ ในเมื่อไปไม่ได้ ก็อย่าให้ล่มเสียก่อน. รวมความว่า มีสติเติมฟืนเลี้ยงไฟไปจนกว่าจะเผากิเลส และความทุกข์ให้หมดสิ้นไปจนกว่าจะ "นั่งพัก" ได้. ต่อจาก นั้นก็หมดหน้าที่, ธรรมชาติที่บริสุทธิ์ย่อมจัดการของตัวมันเอง.

น.331 ถาม : ชีวิตแห่งการครองเรือน ล่อแหลมต่ออันตรายมาก จะปฏิบัติตนต่อกิจการนั้นอย่างไร จึงจะพ้นอันตราย ได้ ? ตอบ : ปัญหาข้อนี้ทำให้คิดไปถึงบัวที่เกิดในเลนในตม แต่ ทำไมไม่สกปรกไปตาม กลับงามดี, และเกิดแช่อยู่ในน้ำ ทำ ไมไม่เปียกน้ำ. อิฏฐารมณ์และอนิฏฐารมณ์ ทั้งหลายเหมือนกับประกาย ที่แลบแปลบ ๆ ปลาบ ๆ อยู่ทั่ว ๆ ไปทั้งผิวโลกและเป็นกฎ ธรรมดา. มันเกิดขึ้นมาเองตามเรื่อง หรือตามเหตุปัจจัยของ มันเอง เช่นเดียวกับ แดด ลมฝน พายุ เป็นต้น มันต้องมี ในโลก, และมันก็ต้องทำงานตามหน้าที่ของมันในโลก. ถ้าขาด เสีย สัตว์โลกก็จะโง่ลงไปมาก ค่าที่ไม่มีปัญหาชีวิต สำหรับ ศึกษา. เมื่อมันมีให้ศึกษา เราไม่ศึกษา กลับไปคล้อยตาม หรือยั่วมันเล่น แล้วเข้าใจว่ามันเป็นสิ่งที่ทำอันตราย. เขาด่าเรา ถ้าเราไม่ได้ยิน เสียงนั้นก็ไม่ทำอันตราย, ครั้นเราได้ยิน, โกรธและเจ็บ; มันทำอันตราย. ข้อนี้อย่างไร กันแน่ เสียงที่เขาส่งมาเป็นผู้ทำอันตรายเรา, หรือว่า ความ ได้ยินของเราเองทำอันตรายเราเอง. ทีนี้ในกรณีที่เขาไม่ได้ด่า

น.332 ๒๒ เรา เกิดมีคนช่างยุมาบอกว่าคนนั้นด่าเรา เราก็โกรธเอา และเจ็บใจ, นี่ไม่มีเสียงด่าส่งมาเลย เราก็ยังเจ็บและรู้สึกว่าถูก ทำอันตราย ทั้งที่ไม่มีเสียงส่งมา. ถ้าไม่รับเอาเสียง หรือไม่ปลูก ความเชื่อขึ้นเอง การด่าหรือการทำอันตรายนั้น ๆ จะเป็นผล ขึ้นมาอย่างไรได้. ฉะนั้น ความจริงมันอยู่ที่ว่าอารมณ์นั้น ๆ มันไม่ได้ทำอันตรายอะไรแก่เราดอก, มันอยู่ที่ความฟังหรือ ความออกรับของเราเอง. ถ้าเรารับเอารมณ์อันใดเข้าใส่ตน มัน ก็ต้องเป็นเราเองนั่นแหละที่จะต้องเป็นผู้รับผิดชอบเอง ใน ความยุ่งยากภายในที่เราก่อมันขึ้น. คนนอกไม่อาจทำหรือได้ เคยทำอันตรายใครเลย, ความออกรับเอาอารมณ์ของผู้นั้นเอง ต่างหากเป็นสิ่งที่ทำอันตรายผู้นั้นเอง. ความยุ่งยากอันใดเกิดขึ้น ที่เรารู้สึกว่ามีใครมาทำเรานั้น ความจริงมันเกิดจาก การที่ เราบังคับตัวเองอย่าให้ออกรับเอาอารมณ์ ไม่ได้ เท่านั้นเอง. ถ้าเราบังคับตัวเองอย่าให้ออกรับเอาอารมณ์ได้ อารมณ์นั้นก็ เท่ากับไม่มี และไม่ทำอันตรายเราแต่อย่างใด. ความชนะตัว- เองได้เช่นนี้ เป็นเหมือนสิ่งที่สามารถป้องกันเชื้อโรค อันมีอยู่ ทั่วไปในอากาศ มิให้เกิดเป็นพิษขึ้นกับเรา. เช่นเดียวกับเชื้อ โรคต่าง ๆ ที่ปลิวไปได้ตามลม เช่นเชื้อวัณโรค ซึ่งย่อมมีอยู่ ทั่วไป ยากที่ใครจะหลบพ้น, แต่ที่ทุกคนไม่เป็นวัณโรคนั้น

น.333 ๒๓ ก็เพราะมีอำนาจต้านทานโลหิตในร่างกายของผู้นั้นมากพอ เชื้อ จุลินทรีย์เข้าไปก่อพืชพันธุ์ ไม่ได้. ความที่เราสามารถบังคับ ตัวเองได้ เป็นเครื่องป้องกันอันตรายอันประเสริฐ, เมื่อชนะ ตัวเองแล้ว ย่อมชนะสิ่งทั้งปวงในโลก. แม้จะเป็นคนอ่อน แอโดยเพศ โดยกำลังทรัพย์ กำลังกาย และอำนาจก็ตาม, ก็ยัง จะเป็นผู้ที่ไม่มีใครเอาชนะได้ แม้ที่สุดแต่ความตาย. อาชีพบางประเภทบังคับให้ผู้ประกอบต้องประสพต่อ อนิฏฐารมณ์ได้มาก เช่น คนค้าขายต้องทนวาจาหยาบคายของ คนซื้อ, ทนายความต้องอดทนต่อความเสียดสีของฝ่ายปรปักษ์, ยิ่งอยู่ในสตรีเพศ ยิ่งต้องระมัดระวังมากขึ้น เพราะฉะนั้น ทาง ที่จะไม่เป็นภัยต่อการงานและจิตใจ ก็คือการบังคับจิตหรือตัว เองได้เด็ดขาด, ให้อารมณ์นั้นเป็นสักแต่ว่าอารมณ์ไป ไม่มี พิษแก่เราแต่อย่างใด จึงจะเอาชนะคนหรืออารมณ์ที่เป็นศัตรู ได้ ทั้งทางตรงและทางอ้อม. แต่อย่างไรก็ตาม สิ่งที่เป็นอนิฏฐารมณ์นั้น มิได้เป็น อันตรายมากเท่าสิ่งที่เป็นอิฏฐารมณ์. พูดตรงๆ ก็คือสิ่งที่เรา รักนั่นแหละ ทำอันตรายยิ่งกว่าสิ่งที่เราเกลียด. เมื่อคำนึงถึง ส่วนใหญ่แล้ว สิ่งที่เราพอใจ ทำให้เราหลงใหลอย่างไม่รู้สึก จึงยากที่จะบังคับ และมันย่อมทำอันตรายชนิดที่ยืดเยื้อเรื้อรัง

น.334 ๒๔ โดยเกรอะกรังอยู่ในใจไม่รู้สร่าง, กระทั่งล่วงไปเป็นสิบ ๆ ปี ก็ยังอาลัยอาวรณ์ถึง. ส่วนเรื่องของความโกรธนั้น แมจะเป็น ชนิดพยาบาท (ถ้ามิใช่มีเรื่องรักเป็นมูล) จะสูญหายไปจากจิต โดยเร็ว และโดยง่าย. ในโลกนี้มีของเพียงสองอย่างเท่านั้น คือสิ่งที่ทำให้เรารักหรือพอใจ กับสิ่งที่ทำให้เกลียดหรือไม่พอ ใจ. สิ่งที่ไม่ทำความรู้สึกสองอย่างนี้ให้เกิดขึ้น แม้มีก็เท่ากับ ไม่มี. สิ่งที่ทำอันตรายต่อจิตใจของคนเรา จึงมีเพียงสองอย่าง เท่านั้น. เมื่อระวังได้ โดยทำตัวเองให้ไม่ออกรับเอาอารมณ์ หรือที่เรียกกันว่า รู้เท่าอารมณ์ มันก็ไม่มีโอกาสผ่านเข้าไปใน ใจ และก่อเรื่องขึ้น. ถ้าทำได้ตามหลักแห่งอนัตตา คือไม่มีตัวเรา มีแต่ ความสับสนหมุนเวียนของธรรมหรือธรรมชาติ, ก็จะมีความรู้- สึกประจำอยู่เสมอในการที่ไม่มีผู้ถูกทำหรือผู้ทำ, ไม่มีเรามีเขา ซึ่งไม่มีกระทั่งผู้ชายผู้หญิงนักบวชหรือคนครองเรือน คงมีแต่ ธรรมชาติ คือจิตดิ้นรนไปจนกว่าจะพบความรู้ ความสงบ หรือ ความหลุดพ้นจากการวนเวียนเท่านั้น. ปัญญาของจิตจะเป็นผู้ ควบคุมความ ไม่มีเขามีเรามีตัวมีตนให้ดำเนินไปในทางที่ดีงาม คือ ที่เป็นไปเพื่อหลุดพ้น, จึงไม่ออกนอกคลองแห่งศีลธรรม ไปเอง. ถ้าเข้าถึงความจริงอันนี้ได้ ปัญหาเรื่อฆราวาสต่างกับ

น.335 ๒๕ นักบวช ก็หมดไป เพราะถ้าใครยังหนาอยู่ แม้จะเป็นนักบวช หรือฆราวาสก็ตาม ย่อมมีกิเลสเท่ากันก็ได้ เป็นแต่ต่างกันเป็น คนละรูปเท่านั้น. กิเลสเท่านั้นที่เป็นสิ่งทำอันตราย. มิใช่อา- รมณ์ . ใบบัวอยู่กับน้ำแท้ ๆ แต่ไม่มีโอกาสเปียกน้ำ, ทำอย่าง ไรก็ไม่เปียก; แต่ของบางอย่างเพียงแต่อากาศชื้นสักนิดเดียว เท่านั้นก็เปียกไปหมด ความจริงมีอยู่ดังนี้. และควรเข้าใจคำ ว่า "ครองเรือน" ให้ถูกต้อง.

น.336 ถาม : จิตเมื่อได้กระทบกับอารมณ์ ย่อมเกิดความพอใจ และไม่พอใจขึ้น จะทำอย่างไร จึงจะให้รู้เสียก่อน ที่มันจะเกิดขึ้น ? ตอบ : ต้องมีสติ ในการที่จะหลีกเลี่ยงเสีย ถ้าหลีกเลี่ยงได้, และมีสติในการที่จะไม่รับเอาอารมณ์เข้าไปในจิต ถ้ากระทบ กันแล้ว. (คำว่า อารมณ์ ตามภาษาธรรมะ ย่อมหมายถึงสิ่งที่มีมา กระทบจิต, แล้วเกิดเป็นเวทนา หรือ สังขาร (เจตสิกธรรม) ขึ้นในใจเอง. แต่ภาษาไทยเราเรียกเจตสิกธรรมนี้ว่า อารมณ์ เหมือนกัน, เช่นเมื่อพูดว่า "กำลังมีอารมณ์ร้าย, วันนี้อารมณ์ เขาไม่ดี อย่าไปกวนเขา" เป็นต้น. ในปัญหานี้ คำที่ว่า ‘ก่อนที่มันจะเกิดขึ้น’ ย่อมหมายถึงเจตสิกธรรมนั้นจะเกิดขึ้น หลังจากที่อารมณ์จากภายนอกมากระทบแล้ว) การมีสติที่จะเลี่ยงอารมณ์ หมายถึงความฉลาดเฉลียว บางอย่าง เช่นรู้ว่าตรงไหนยุงชุมก็ไม่เข้าไป. การมีสติในอันที่ จะไม่รับเอาอารมณ์ เปรียบเหมือนเอามุ้งหรือเครื่องกันยุงอย่าง อื่นเข้าไปด้วย ในเมื่อต้องเข้าไป. สติในชั้นนี้ หมายถึงการรู้

น.337 ๒๗ เท่าอารมณ์ ดังที่อธิบายแล้วในข้อบน. แต่มันยากอยู่ที่การ ปฏิบัติหรือจะทำให้ได้ เพราะนั่นเป็นเพียงหลักวิชา. เช่นรู้ว่า ถ้าไม่รับเอาอารมณ์เข้าใส่ใจ มันก็ไม่เกิดเรื่องขึ้นมาได้ ; แต่ เมื่อใจเป็นสิ่งที่มีธรรมชาติรับเอาอารมณ์เสียแล้ว, ทำอย่างไร มันจึงจะมาเป็นไม่รับเอาได้เล่า, นี่เป็นปัญหาของฝ่ายการ ปฏิบัติ. การรับเอาอารมณ์แล้วพอใจ หรือไม่พอใจนั้น เป็น สัญชาตญาณของจิตคู่เคียงกันมาไม่รู้ได้ว่ากี่ปีมาแล้ว หรือกี่ ชาติมาแล้ว, เป็นของเคยชินเป็นสันดาน, ฉะนั้น การที่จะ แก้สันดาน จึงเป็นปัญหาที่ค่อนข้างยาก. แต่ก็มีทางแก้ไขตาม กำลังของการปฏิบัติ. สมมตว่าเราเคยตบยุงชินมาแต่เด็ก ๆ จน เป็นผู้ใหญ่มากแล้ว มาต้องรักษาศีล ไม่ตบยุง, เรามีวิธีอย่าง ไรที่ว่า พอรู้สึกเจ็บแปลบที่ตรงไหนแล้ว จะไม่ตบลงไปที่ตรง นั้นเหมือนอย่างเคย. ข้อนี้จะต้องย้อนไปอีกขั้นหนึ่งว่า ทำไม พอเจ็บแปลบ เราจึงตบ. เพราะว่าเราจำได้ว่า เจ็บชนิดนั้น หรือลักษณะนั้น เป็นยุงแน่, รู้ได้เร็วโดยความซ้ำซากและเคย ชิน เราจึงตบลงไปโดยไม่ต้องเห็นตัวยุงก็รู้ว่าที่นั้นมียุง, ไม่ใช่ แมลงผึ้ง ไม่ใช่เข็ม หรือหนาม หรือไฟจุด. แต่ว่าสติหรือ ความจำชนิดนี้ เป็นเพียงกึ่งสำนึก คือพอรู้ว่าคงเป็นสิ่งนั้น

น.338 ๒๘ แน่เท่านั้น, และก็อาศัยความเคยชิน. ครั้นเมื่อเราสำรวมไม่ ตบ เราจึงมีระยะยั้งตัวทัน ไม่ตบ ไม่ปัด ไม่เขี่ย ลงไปทั้ง ที่ยังไม่ได้ดูเสียก่อน จึงสามารถห้ามความเคยชินเป็นปี ๆ ของ เรามาแต่หลังได้. ในเรื่องอารมณ์ก็เหมือนกัน เมื่อเราจะเข้าไปติดต่อกับ บุคคลใดหรือสิ่งใด ควรรู้ก่อนว่ามันจะต้องมีอารมณ์เกิดขึ้น ถ้า ไม่ใช่ทางพอใจก็ทางที่ไม่พอใจ. เราจะไม่เผลอไป จนรับเอา ตามแง่นั้น, เรามีเพียงความรู้สึกว่าเราควรปฏิบัติต่ออารมณ์ นั้นอย่างไร หรือหน้าที่ของเรามีเพียงใด ในการมาที่นี้เท่านั้น. ครั้นติดต่อเข้าแล้ว และมีอารมณ์ส่งมาจริง ๆ เราจะอาจรู้ได้ โดยสังหรณ์ด้วยอำนาจความเคยชินในกาลก่อน ว่ามันจะทำเรา ให้หวั่นไหวไปได้หรือไม่ หรือเราได้หวั่นไหวไปแล้วหรือยัง. และจะต้องพูดกะตัวเองว่า เรื่องนี้อย่าเพ่อก่อน เอาไว้คิดดูให้ ดีเสียก่อน จึงค่อยตัดสิน, หรือว่าเราเป็นผู้ยินดียินร้ายไปแล้ว ถ้ากิเลสเป็นผู้ยินดียินร้าย ก็ต้องเอาไว้ก่อน ยังไม่ใช่เรื่องที่จะ จัดการกันในขณะนี้, ต้องเอาไปส่งให้ ปัญญาเป็นผู้จัดการ ; เหมือนบุตรที่ดี จะต้องไปถามแม่เสียก่อน ว่าเรื่องนี้ควรทำ อย่างไร. แม้จะเก็บไว้จนลืมเสียก็ไม่เห็นน่าเสียดายอะไร. โดยอุบายเพียงเท่านี้ ก็สามารถป้องกัน ความยินดียินร้าย

น.339 ๒๙ ตามอารมณ์ได้ ก่อนแต่ที่มันจะเกิดขึ้น. ปัญหาอาจเหลืออยู่ต่อ ไปอีกนิดหนึ่งว่า ทำอย่างไรจึงจะบังคับตัวได้ถึงอย่างนั้น. ข้อ นี้ต้องอาศัยความรักตัว รู้จักเข็ดหลาบ มีปัญญารุ่งเรืองอยู่ เสมอว่า นั้นมันเป็นไฟและไฟจริง ๆ ก็จะไม่เผลอจับไฟอีก เช่นเดียวกับที่เราไม่จับไฟตามธรรมดา. แต่อย่างไรก็ตาม จำ ต้องอาศัยความเข้มแข็งและเด็ดขาด เป็นเครื่องช่วยเหลืออยู่ ด้วยทุก ๆ เรื่อง. ถ้าเราลืมไปเสียว่าสิ่งนี้เป็นไฟ เข้าไปใกล้มัน ต้องระวังให้ดี, มันอาจเผาเราได้, แต่ถ้าเรารู้สึกอยู่ไม่มีลืม มันก็เผาเราไม่ได้ เรากลับจะใช้มันทำประโยชน์ได้ตามที่เรา ต้องการ.

น.340 ถาม : การที่จะมีสติสัมปชัญญะอยู่เสมอนั้น จะทำอย่างไร? ตอบ : ต้องรักษาไว้ด้วยการกระทำให้มากจนชำนาญ, ได้แก่ การฝึกฝนสติสัมปชัญญะนั่นเอง ให้ซ้ำซากจนชำนาญ. รักษา หรือฝึกฝนด้วยสติอีกนั่นเอง. ในเรื่องนี้ต้องเข้าใจเสียก่อนว่า ต้องเพ่งเอาผลของมัน เป็นส่วนใหญ่. คือว่าผลอันเกิดจากการมีสตินั้น มีลักษณะเป็น อย่างไรถ้าผลนั้นยังอยู่ ก็แปลว่าสตินั้นยังอยู่ ยังไม่เสียไป, แม้ว่าในขณะนั้นผู้นั้นจะหลับไปหรืออยู่ในภวังค์ หรืออยู่ใน ฌานก็ตาม ก็เรียกได้ว่ามีสติตลอดเวลา. เมื่อสติมี สัมปชัญ- ญะ ก็มีเสมอ, เพราะเมื่อ ระลึกได้ ก็ย่อมต้อง รู้สึกตัว เป็น ธรรมดา. มีผู้เข้าใจเขวไปต่าง ๆ ในเมื่อพูดขึ้นว่ามีสติทุกอิริยา- บถ เช่นไม่เข้าใจว่าคนหลับจะมีสติได้อย่างไรเป็นต้น. เพื่อชี้ให้เห็นชัดในส่วนนี้ คนหลับที่มีสติ เช่นตื่นได้ ตรงตามกำหนด, ตื่นขึ้นด้วยความรู้สึกในใจอันเดิมนั่นเอง คือ เมื่อจะหลับไปมีความแจ่มแจ้งในทางธรรมอย่างไร ตื่นขึ้นก็ แจ่มแจ้งอย่างนั้นติดต่อกันไป จนถึงความหลับและตื่นครั้ง หลัง ๆ ไม่มีสิ้นสุด ไม่มีระยะที่ความเศร้าหมอง หรือความทุกข์

น.341 ๓๑ แทรกแซงเข้ามาได้. ส่วนผู้ที่ไม่มีสติ งัวเงียย่อมตรงกันข้าม ไปหมดทุก ๆ อย่าง หรือถึงกับละเมอเพ้อฝันไป เพราะโทษที่ ไม่มีการฝึกสติ. ต่อไปนี้เป็นแบบย่อ ๆ แห่ง วิธีการฝึกสติ. ผู้แสวงสุขด้วยการควบคุมสติให้อยู่ในลักษณะของความ สุขที่เยือกเย็นอยู่เสมอนั้น จะต้องรู้จักตัดทอนเรื่องต่างๆ ที่ไม่จำ- เป็นในใจออกเสียให้มากที่สุดที่จะมากได้ และคงเพ่งแต่ในแง่ดี ปัดเรื่องร้ายทิ้งเสียในฐานที่เป็นเรื่องซึ่งแม้นึกถึงก็ไม่เป็นประ- โยชน์, หากจะเอาเรื่องมานึก ต้องนึกเพ่งแต่ในด้านดี จนใน ที่สุดรู้สึกว่าตัวมีความดี มีสุข และทุกสิ่งพร้อมที่จะเป็นอุปกรณ์ แก่การศึกษา พินิจพิจารณาหาความจริง ให้ตนเองเป็นคนมี ประสาทสงบ ไม่มักตื่นและระแวงในสิ่งต่าง ๆ หรือไม่แน่ใจ ว่าจะเป็นสิ่งที่ถูกต้อง. หัดนึกก่อนพูด ย่อมเป็นคนเสงี่ยมพูด ช้าทำช้า. ครั้งแรก ๆ หรือสมัยแรก ๆ อาจเสียเวลามากกว่าผู้- อื่นเล็กน้อย แต่เมื่อฝึกจนเคยแล้ว จะใช้เวลาเท่า ๆ กัน คือ นึกได้เร็วทันทีเสมอ : ถือหลักว่า ถ้ายังนึกไม่ได้ชัดเจน ว่า ตนอยู่ในภาวะเช่นไร พูดกับใครอยู่ เรื่องคล้ายกันนี้เคยมีมา แล้ว ซึ่งน่าจะระวังโดยหยาบ ๆ หรือทั่ว ๆ ไปอย่างไรในการ พูดเป็นต้นแล้ว, จะไม่ยอมพูดออกมาหรือทำอะไรลงไป. ใน การพูด การทำ และการตัดสินใจ ทั้งสามอย่างนี้ ถือหลัก

น.342 ๓๒ อย่างเดียวกันหมด. นานเข้าจะเป็นสิ่งที่เคยตัว นอนไม่ละเมอ ไม่พลิกตัวโดยไม่ตื่นเสียก่อน เป็นไข้ตามธรรมดาจะไม่เพ้อ เป็นต้น, และเมื่อติดต่อกับผู้อื่นในการสมาคม จะไม่ผิดพลาด ได้ง่าย. ทีนี้ ในด้านเกี่ยวกับการยินดียินร้ายในอารมณ์ที่มากระ ทบ ถือหลักอย่างเดียวกันอีกนั่นเอง แต่เกี่ยวกับการตัดสินใจ คือว่า ถ้ายังไม่ได้คิดจนรอบคอบแล้วจะไม่ตัดสินใจในการชอบ หรือไม่ชอบ พอใจหรือเกลียด, จะ "รอไว้ก่อน" เสมอไป. ถ้าถือว่าตัวเราไม่มี ก็อาจปัดอารมณ์ได้เสมอว่า เรื่องนี้ไม่ใช่ เกิดกับเรา "รอไว้ก่อน" ยังไม่โกรธ ยังไม่รัก หรือไม่อะไร หมดจนกว่าจะได้พิจารณาดูแล้วว่า มันเป็นเรื่องเกี่ยวกับกาย หรือจิต, ควรจะจัดการกับมันอย่างไรจึงจะดีที่สุด. ในการพูดจา หรือติดต่อ กับอารมณ์อันเป็นอันตรายแก่ใจ จะต้องถือหลัก ให้มันที่สุดว่า จะไม่ตัดสินอะไรเด็ดขาดลงไปในขณะนั้น เว้น แต่เป็นเรื่องที่ง่ายเหลือเกินหรือเรื่องธรรมดาเท่านั้น. และต้อง คิดเสมอว่า อิฏฐารมณ์ หรือ อนิฏฐารมณ์ ก็ตาม ย่อมเป็น เหมือนประกายที่แลบอยู่ทั่วไปในโลก, แต่ถ้าใจไม่รับก็เท่ากับ ไม่มี และไม่ทำอันตรายแก่ใจ. ทีนี้ ในส่วนที่จะกั้นเสียไม่ให้เข้าไปยุ่มย่ามในใจทีเดียว

น.343 ๓๓ ก็คือผูกใจไว้กับสิ่งที่ดีงามที่สุดเรื่องใดเรื่องหนึ่งให้ซาบซึ้ง และ เยือกเย็นอยู่ในใจเสมอ (เช่นพวกนักภาวนาก็ซาบซึ้งอยู่กับเรื่อง ไตรลักษณ์เป็นต้น) อารมณ์ผ่านมามันไม่รับเอาง่าย ๆ เช่นที่ เรากำลังเพลินใจอะไรอยู่ ใครเรียกบางทีไม่ได้ยิน, ยุงกัด ไม่รู้สึก เป็นต้น. เลือกเรื่องที่ดี ๆ ที่เคยได้รับประโยชน์มา เป็นเรื่องประจำใจ จะเป็นความพอใจในความรู้ใหม่ ๆ ที่ได้รับ หรือความสุขที่ประหลาดในทางธรรม หรือความดีงามในตัวเอง จนรู้สึกเคารพตัวเองเป็นต้น กระทั่งถึงการทำภาวนาเป็นที่สุด ซึ่งแล้วแต่เรื่องไหนจะเหมาะ. ข้อนี้ย่อม กัน ไม่ให้รับเอาอารมณ์ ง่าย ๆ และจะเห็นเป็นของเล็กน้อยน่าหัวเราะไปได้ ทั้งที่มัน เป็นเรื่องที่เคยเกลียดเคยกลัวอย่างใหญ่โตมาก่อน. ใจที่อิ่มอยู่ ในแบบแห่งธรรมนั้น กลัวยาก รักยาก เกลียดยาก และยาก ไปหมด รู้สึกแต่จะชุ่มเย็นอยู่ด้วยรสแห่งธรรมอย่างเดียว, เป็น ใบบัวที่น้ำหยดไม่เปียก เป็นภูเขาที่ไข่ปาไม่กระเทือนไปได้ ตลอดเวลาที่มันเป็นเช่นนั้น. ความจำให้แม่น ๆ และความ ชำนาญ ก็เป็นสิ่งที่จำเป็นและต้องการมาก ในเรื่องนี้. เวลาจะพักผ่อนหรือนอนหลับ จะต้องสะสางและย้ำ ความจำและความรู้สึกเป็นพิเศษ คือจำภาวะที่จะม่อยหลับลง ไปให้แม่น ๆ เพื่อจะได้ตื่นกลับขึ้นมาด้วยภาวะเช่นนั้น. เช่น

น.344 ๓๔ ก่อนจะหลับไป อย่างน้อยที่สุดจะต้องรู้สึกชัดเจนอย่างง่าย ๆ สักแวบหนึ่งว่า ตนนอนบนอะไร และมันตั้งอยู่บนอะไร กระทั่งแผ่นดินที่รองรับเรือนของเรา ทางไหนเป็นทิศไหน มี อะไรตั้งอยู่ทางไหน ซึ่งเมื่อดับไฟมืดแล้ว ก็ยังเห็นได้แจ่ม แจ้งว่า อะไรเป็นอย่างไรทางไหน, แล้วจึงปล่อยให้ใจคง เหลืออยู่แต่รสของความเยือกเย็นในทางธรรม เช่น พอใจใน ความดีงามของตัวเอง ความเคารพตัวเอง เป็นต้น ด้วย อำนาจความจำไว้แต่รสของความสุข ไม่จำต้องคิดถึงมูลเหตุ และความเป็นมา อันจะทำให้ฟุ้งซ่าน, ให้ใจมีความรู้สึกง่ายๆ ด้วยความจำในรสของความสุขความพอใจ คุดว่าเป็นสิ่งที่อาบ อยู่ทั่วตัว สดชื่นเยือกเย็นอยู่ทั่วตัวเหมือนทาไว้; ใจเป็นสมาธิ อย่างง่าย ๆ และจะหลับไปเอง. ในเมื่อจะตื่น, ด้วยเหตุที่ตน ฝึก การรู้สึกตัวก่อนตื่นอยู่เสมอ, จะตื่นได้อย่างสุภาพ คือใจ ตื่นขึ้นมาก่อนโดยไม่ยอมกระดุกกระดิกพลิกไปข้างไหน จน กว่าจะได้มีความรู้สึกย้อนถอยหลังตามลำดับ เหมือนเมื่อแรก นอน คือรสของธรรมที่ตนอาบไว้ และตนนอนอยู่บนอะไร ทางไหนเป็นทิศไหน เป็นต้น จึงค่อยลืมตา และเรียกความ จำต่าง ๆ ที่สำคัญ ๆ เช่น เราจะต้องพบกับอารมณ์ และเราจะ ไม่ยอมหวั่นไหวต่ออารมณ์เป็นต้น เหล่านี้ แล้วจึงค่อยลุกขึ้น.

น.345 ๓๕ ฟังดูคล้ายกับยืดยาดน่ารำคาญ แต่มันจะรวดเร็ว และใช้เวลา น้อย, เป็นคนตื่นเร็วไม่งัวเงีย สมองโปร่ง และแจ่มใสทันที ได้โดยใช้เวลาเพียงเล็กน้อย น้อยกว่าคนตื่นอืดอาดบางคนเป็น อันมาก. การฝึกเช่นนี้มิใช่ได้ผลเฉพาะเกี่ยวกับการนอน แต่ จะได้ผลเกี่ยวกับนิสัยทีเดียว คือจะทำให้เป็นคนมีนิสัย ตื่นใน ทางจิตสดชื่นเยือกเย็น และมีสติสมบูรณ์เสมอ. โดยสรุปความ มันเป็นบทเรียนที่จะทำผู้ฝึกให้กลายเป็นคนที่ "รู้สึกตัวได้ทุก คราว ก่อนแต่จะพูด, ทำ, และตัดสินใจ." อีกส่วนหนึ่ง ซึ่งเป็นส่วนที่สำหรับใช้ เมื่อเรื่องเลยไป เสียมากแล้ว เช่นเผลอสติทำไปตามอำนาจความเผลอเสียแล้ว. ชั้นนี้จะต้องอาศัยสติสัมปชัญญะในการกลับตัว หรือถอนตัว ออกมาให้ทันท่วงที. ถ้าหากไม่เป็นคนมีนิสัยดูหมิ่นของเล็กน้อย มาแต่ก่อน ก็ย่อมเผลอ แต่น้อย ๆ และกลับตัวได้ง่าย. เรื่อง ต่าง ๆ ทุก ๆ เรื่องย่อมมีเป็นตอน ๆ เสมอ ถ้าตนเป็นคนฝึกตน อยู่ตามแบบข้างต้น ตนจะชะงักเองในเมื่อเข้าไปถึงตอนใดตอน หนึ่ง ซึ่งรู้สึกว่ามันแปลก, เป็นปัญหา, หรือกระทบกระทั่งใจ ของตัวเป็นพิเศษ, จะชะงักและรอเอาไว้คิดก่อนและก็จะจับได้ ในเมื่อเอามาคิดในขณะที่จิตใจปกติ. การพลาดนั้น ๆ ก็ไม่มาก มาย และเป็นทางให้ฉลาดยิ่งขึ้นในกาลต่อไป. ความผิด ก็เป็น

น.346 ๓๖ -บทเรียน เท่า ๆ กับ ความถูก ถ้ามีสติจะศึกษาได้ทุกเมื่อและ ทุก ๆ เรื่อง ไม่ว่าเรื่องดีเรื่องร้าย. สติสัมปชัญญะที่สูงขึ้นไป ถึงขั้นละกิเลสอนุสัย ก็เป็น ไปทำนองนี้ แต่อาศัยความสูงและแก่กล้าของปัญญา, เรื่องที่ ควรคิด และการควบคุม ก็สูงขึ้นไปตาม, กระทั่งละความ ถือตัวถือตน หรือกิเลสได้หมดจด.

น.347 ถาม : การทำสติให้มีความรู้เท่าสังขารนั้น ทำอย่างไร ? ตอบ : อย่ารับเอาทันที สำหรับสิ่งที่เป็นภายนอก; กำหนด สติไว้เสมอจนเคยชิน กลายเป็นนิสัยหรือสันดานไป สำหรับ ที่เป็นภายใน. ที่เป็นภายนอก ไม่รับเอาทันที คือเมื่ออารมณ์อันใด มากระทบ ต้องปฏิเสธไว้ที่ก่อนว่า ไม่ได้เกิดขึ้นแก่เรา เพราะ ไม่มีเรา, หรือถ้าอยากจะมีเรา ก็ต้องคิดว่าสิ่งนั้นไม่ใช่เพื่อเรา ดอกกระมัง. อาจเป็นเพราะคนโง่ ๆ หลับตาขว้างอะไรเล่นก็ได้, หรือถ้าเขาส่งมาเพื่อเรา เราก็มีสิทธิที่จะเลือกว่า เอา หรือ ไม่เอา ได้. การหลีกอารมณ์ในโลกหลีกไม่พ้น แต่ถ้าเราไม่ รู้สึกในสิ่งนั้น ๆ หรือไม่รับเอา มันก็เท่ากับไม่มี, เราจึงควร เกิดความรู้สึกพิจารณาเสียก่อนทุกครั้งไป. ถ้าอารมณ์นั้นเป็น ความดี และเรายังอยู่ในขั้นที่ต้องการความดี (ยังไม่หลุดพ้น) ก็เอาไว้ก่อน เพื่อเป็นเรือเป็นแพข้ามปวงโลกิยธรรม หรือ ความทุกข์. ถ้าอารมณ์นั้นไม่ดี ก็คืนให้ธรรมชาติเสีย, เหมือน ไปเลือกซื้อผลไม้ในตลาด. ที่เป็นภายใน เช่นความคิดนึกของตัวเองที่เกิดขึ้น ต้องปล่อยให้สติเกิดนำหน้าก่อนเสมอ สำเร็จได้ด้วยการฝึก,

น.348 ๓๘ หรือเมื่อเกิดเสียแล้ว และไม่ดี สตินั่นอีก จะเป็นเครื่องกั้น กัน ให้ไปในทางที่ดี หรือดับเสียด้วยอุบายแห่ง วิขัมภนปหาน คือสมาธิอย่างง่าย ๆ ได้แก่การเปลี่ยนเรื่องนึก สลดใจ เกลียด กลัว สิ่งที่ไม่ดี เหมือนนึกถึงเรื่องที่เคยถูกลงโทษมาแล้ว เป็นต้น. การฝึกจิต เป็นเรื่องทางฝ่ายจิต คนธรรมดา มักไม่ เคยคิดว่าจะฝึกได้ถึงเพียงนั้น เพียงนี้, เพียงแต่เห็นละครสัตว์ ก็ยังอัศจรรย์ ว่าเขาฝึกเก่งเสียมากแล้ว หรือสัตว์นั้นไม่น่าจะ ฝึกได้ถึงเพียงนั้น, แต่จิตยังไปได้ไกลเกินคาดกว่านั้น คือถึง กับตรงกันข้ามทีเดียว, ยึดถือเป็นไม่ยึดถือ, ติดเป็นหลุด, ร้อนเป็นเย็น, ต้องการแต่ให้ฝึกให้มากพอเท่านั้น. สังขารที่เป็นภายในอันละเอียดแท้จริงยิ่งขึ้นไปนั้น หมาย ถึงกิเลสอันละเอียดที่ปรุงแต่งอยู่เงียบ ๆ ในสันดาน, สังขาร ประเภทนี้ต้องอาศัยการศึกษา ชนิดปัญญาสิกขา อย่างเดียว; พยายามไปจนกว่าจะรู้ เมื่อรู้ก็รู้เท่า. รูป เสียง กลิ่น รส สัมผัส เป็น สังขารภายนอกโดยตรง ๆ, ธรรมารมณ์ เป็น ภายนอก โดยอ้อม, อกุศลเจตสิก เช่น นิวรณ์ห้าอย่างเป็น ภายใน ชั้นหยาบ, สังโยชน์อนุสัยเหล่านี้ เป็น ภายในอันละเอียด, เมื่อสังขารมีเป็นชั้น ๆ ต่างกันอย่างนี้ การรู้เท่าจึงต้องมีอุบาย ต่าง ๆ กันตามชั้นด้วย.

น.349 ถาม : อารมณ์เป็นสิ่งที่เปลี่ยนได้ง่าย บางขณะคนเราก็รู้ เท่า แต่บางขณะเราก็ไม่รู้ ทำอย่างไร เราจึงจะรู้ ทันอารมณ์ที่เกิดขึ้นนั้นเสมอไป. ตอบ : คำว่า อารมณ์ ในที่นี้ ผู้ถามคงหมายเอาความรู้สึก ของจิตในภายใน ที่เปลี่ยนแปลงไปตามอารมณ์ภายนอก เพราะ พูดว่า อารมณ์ที่เกิดขึ้น แทนคำว่า อารมณ์ที่มากระทบ, เช่น ที่เป็นโวหารภาษาไทยว่า "อารมณ์กำลังร้าย อารมณ์กำลัง ดี" เป็นต้น. การที่จะไม่ให้เกิดอารมณ์ดีหรืออารมณ์ร้ายขึ้น ในใจ เพราะสิ่งต่าง ๆ ที่มากระทบจากภายนอก หรือเกิดขึ้นใน ภายในก็ตามนั้น หมายความว่า จะไม่ให้เกิดขึ้นได้เลย. ส่วน ที่ว่า จะรู้ทันอารมณ์ที่เกิดขึ้นนั้นเสมอไป นั้น อาจจะหมาย ไปถึงว่า รู้ต่อเมื่อมันเกิดเสียแล้ว. การรู้ทีหลังเช่นนี้ มี ประโยชน์น้อย สู้รู้เท่าอารมณ์ที่มากระทบ ก่อนแต่ที่อารมณ์ดี หรืออารมณ์ร้ายจะเกิดขึ้นในภายใน ไม่ได้. ฉะนั้น จะสรุป ความของปัญหาเสียใหม่ให้ชัดเจนว่า "ทำอย่างไร จึงรู้เท่าทัน อารมณ์ภายนอกที่มากระทบ จนไม่อาจเกิดเป็นอารมณ์ดี หรือร้ายขึ้นในภายในได้ ?"

น.350 ๔๐ ปัญหาอย่างเดียวกันนี้ ได้ตอบมาแล้วในรายอื่น, ใน ที่นี้จะตอบขยายออกไปเฉพาะส่วนที่ยังไม่เคยตอบ หรือยังไม่ ชัด. เหมือนกับเราเดินเข้าไปในตลาดครั้งแรก กับครั้งหลัง ๆ ย่อมมีความรู้สึกในสิ่งต่าง ๆ ที่อยากจะได้ต่าง ๆ กัน. ครั้งแรก อาจพอใจหรือไม่พอใจในสิ่งต่าง ๆ อย่างที่เรียกว่า "ทึ่ง." แต่ ครั้งต่อ ๆ มาค่อยน้อยเข้าทุกที จนเหลือเพียงบางสิ่ง หรือใน ที่สุดเป็นสิ่งธรรมดาไปหมด. นี่อาจจับหลักได้ชั้นหนึ่งว่าสิ่งที่ เคยชินกันแล้ว ย่อมทำความรู้สึกให้แก่ใจน้อย ทั้งในทางที่ พอใจ และไม่พอใจ. และความเคยชินนั้น ก็คือการรู้จักมันดี จนจืดชืดไปแล้วนั้นเอง. อารมณ์ต่าง ๆ เรารู้จักมันแต่ในด้านที่ แปลกประหลาด เพ่งแต่ความแตกต่างของรูปร่าง เวลา สถานที่ เป็นต้น, แต่ไม่เพ่งไปในด้านที่เป็นสามัญญลักษณะ เช่นความ ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ของอารมณ์เหล่านั้น, เรา จึงไม่เกิดความเคยชินในอารมณ์ ในทำนองที่จะไม่ยินดียินร้าย ขึ้นมาได้. เพราะฉะนั้นทางที่ดีที่สุด เพื่อจะทำให้มันกลายเป็น ของซ้ำซากเหมือนกันหมด ก็คือการฝึกเพ่งดูอารมณ์ทั้งปวง ทั้งที่เป็นอดีต อนาคต ปัจจุบัน โดยฐานะเป็นสิ่งเสมอกัน คือล้วนแต่เป็น อนิจฺจํ ทุกฺขํ อนตฺตา, มีเหตุปัจจัยปรุงแต่ง

น.351 ๔๑ ขึ้นเป็นลักษณะต่าง ๆ เมื่อจิตของเรายังไม่รู้จักมันดี. ในแง่นี้ มันก็เข้ายั่วเย้า หรือปรุงจิตให้วุ่นวายสับสน ละจากภาวะอัน ปกติไปได้ทันที. ถ้าจิตเรารู้เท่า และทำให้เป็นของเคยชินต่อ การพิจารณาอยู่ทุกๆ วันแล้ว ก็ย่อมจืดไปเอง. สมมตว่าใคร มาด่าเราทุก ๆ วันนานสัก ๒ ปี การด่าในวันท้าย ๆ ก็จะกลาย เป็นของน่าหัวเราะ หรือเห็นขันไปได้. เพราะฉะนั้น จึงควรทำในใจไว้เสมอว่า อารมณ์ ทั้งหลาย เป็นเพียงของธรรมดาทั้งนั้น, แต่ที่เราถึงกับไปรัก หรือเกลียดมัน เอามาก ๆ ก็โดยที่เราไม่ได้นึกหรือไม่นึกเห็นว่า มันเป็นของธรรมดาอย่างไรเท่านั้นเอง. ใจคนเรามีความรู้สึก หรือความฉลาดสูงต่ำอยู่เป็นชั้น ๆ แล้วแต่การศึกษาอบรมของ เรา. ใจที่อยู่ในภูมิอันสูงสุดแล้ว ย่อมรู้จักอารมณ์ดีทุก ๆ ชนิด จึงเลยไม่เห็นแปลกประหลาด ถึงกับจะต้องไปรักด้วย หรือ เกลียดด้วย. ยิ่งอบรมใจได้สูงมาก ก็ยิ่งเฉยต่ออารมณ์ได้มาก สนใจแต่ในสิ่งที่ดี ที่ปัญญาเป็นผู้ชักจูง. เด็กบ้านนอกแรกเข้า ไปในกรุง ย่อมลานตาด้วยสิ่งของแปลกซึ่งเด็กในกรุงไม่ค่อย สนใจนัก, นั้นเป็นเพราะความรู้สึกสูงกว่ากัน. ใจที่ได้รับการ ศึกษามาก ก็รู้จักอารมณ์ได้มาก ใจที่ศึกษาน้อย ก็รู้จักอารมณ์ ได้น้อย ฉันนั้น ทางที่ดีก็คือ ศึกษาให้รู้จักอารมณ์ในด้านที่

น.352 ๔๒ เป็นของธรรมดาเสียให้ทั่วถึง ศึกษาได้ทั้งในที่ต่อหน้า และ ในที่ลับหลังอารมณ์ ด้วยสติควบคุมไม่ให้การศึกษานั้น ๆ เผลอ กลายเป็นการย้อมความรัก หรือความเกลียดยิ่งขึ้น ซึ่งเป็นการ ติดอารมณ์แทนการรู้อารมณ์. สติปัฏฐานก็คือการฝึกฝน การรู้ จักอารมณ์ โดยความเป็นของใช่สัตว์ ใช่บุคคลที่ควรยึดถือ หรือหวั่นไหว. ทั้งตัวเราเอง และทั้งอารมณ์ที่มากระทบ กระทบแล้ว และจะมากระทบข้างหน้า ก็ล้วนแต่สักว่าธรรม ที่มีเหตุหมุนกลิ้งไปตามเหตุ. ทำไมจะต้องยึดถือหรือหวั่นไหว ด้วยเล่า. การทำเช่นนี้เป็นชั้นลึกซึ้ง คือทำลายเสียให้หมดพิษ หรือหมดฤทธิ์ทีเดียว ไม่ต้องระวังก็ไม่อาจเกิดโทษอันใดขึ้นมา ได้.

น.353 เขียนมา - ตอบไป พุทธทาส ภิกขุ (ข) ปัญหาประเภทที่จะนำไปสู่ ความเห็นถูกเป็นสัมมาทิฏฐิ

น.354 ลำดับข้อปัญหา * ๑๐. คนเราเกิดมาเพื่ออะไร ? ๑๑. สัตว์เดรัจฉาน ต้องรับผลของกรรมหรือไม่ ? ๑๒. การติดโรค เป็นเพราะผลกรรมแต่ปางก่อหรือ ? ๑๓. กรรม กับ อนัตตา เป็นหลักธรรมที่ขัดกันหรือไม่ ? ๑๔. อนิจฺจํ ทุกฺขํ อนตฺตา นี้ เพราะความสุขแปรปรวน ใช่ หรือไม่ ? ๑๕. เมื่อหลุดพ้นเป็นอนัตตาไม่มีใครแล้ว อะไรเป็นผู้รู้ว่าตน ไม่เกิดอีก ? ๑๖. จิตที่หลุดพ้นอิสระแล้ว เป็นอนัตตาหรือไม่ ? ๑๗. สิ่งที่เรียกว่า ‘จิต' กับ 'อารมณ์' นั้นต่างกันอย่างไร ? ๑๘. จิต เป็นสังสาร หรือวิสังขาร ? ๑๙. จิตที่หลุดพ้นจากอารมณ์ทั้งปวง จะเรียกว่าวิมุติจิต ได้ หรือไม่ ? ๒๐. อะไรทำให้จิตหวั่นไหวแปรปรวน ? ๒๑. ใจที่รู้สึกว่า เป็นตัวตน กับใจที่ไม่รู้สึกเช่นนั้น ต่างกัน อย่างไร ? ๒๒. กิเลสเป็นสิ่งที่เกิดก่อนหรือหลังการกระทบกับอารมณ์ ? ๒๓. ตัดสังโยชน์ไม่ได้ เพราะอะไร ? ๒๔. จิต ในระหว่างโคตรภูญาณ ต้องมีไตรลักษณญาณอีก หรือไม่ ? ๒๕. สุขที่เกิดจากการปฏิบัติ นั้นอย่างไร ? ๒๖. ที่ตรัสว่า ‘นิพพานเป็นสุข’ นั้น สุขอย่างไร ? ๒๗. พระอรหันต์ในเพศฆราวาส ต้องตายใน ๗ วันนั้น จริง หรือ ? ๒๘. ความรู้จริงเห็นจริงนั้น หมายถึงร้อะไร ?

น.355 ถาม : คนเราเกิดมา เพื่ออะไร ? กระผมขอความกรุณาปรึกษาปัญหาสักข้อ. มันเป็น ปัญหาตื้น ๆ ง่ายๆ แต่ว่ามันยอกอกยอกใจกระผมมานานแล้ว ตั้งแต่กระผมเป็นเด็กจนบัดนี้ กระผมได้ผจญปัญหานี้มาสาม ครั้งแล้วในวาระต่าง ๆ กัน. สมัยกระผม เป็นเด็ก ได้ไปในงานศพข้างๆ บ้าน อุบา- สกคนหนึ่ง ได้ถามสามเณรที่สวดอภิธรรมเป็นเชิงอวดภูมิว่า "คนเรานี้เกิดมา เพื่ออะไร? สามเณรรูปหนึ่งในจำนวนนั้น จะมีความรู้สึกอย่างไรไม่ทราบ แต่กระผมคาดว่า ท่านคง หมั่นไส้ตาแก่นั้นมากกว่า เพราะแกชอบถามปัญหาซอกแซก จนพระรำคาญ สามเณรจึงย้อนถามไปว่า "แล้วลุงเล่า เข้าใจ ว่าอย่างไร ?" อุบาสกพาซื่อตอบไปว่า "ถ้าผมรู้แล้ว ผมจะถามเณร ทำไม ผมก็ไม่รู้เหมือนกัน" สามเณรได้ที่จึงย้อนไปว่า "ก็ ลุงเกิดก่อนฉันตั้งหลายสิบปี ลุงยังไม่รู้ ฉันเกิดทีหลัง จะรู้ได้ อย่างไร ?"

น.356 ๔๖ เรื่องก็จบกัน ด้วยอุบาสกผู้นั้นหน้าแดงกลับไป เพราะ ถูกฮาบ่า. ครั้นกระผม บวช เข้ามาในพระศาสนา มีอุบาสิกา ผู้ใคร่ธรรมผู้หนึ่ง มาถามซ้ำอีก. กระผมจะตอบแบบเณรตอบ อุบาสกนั้นก็ไม่ได้ เพราะเหตุการณ์ผิดกัน. เขาถามเพราะ ความอยากรู้และสงสัย. กระผมจึงตอบออกไปว่า "คนเราเกิด มาเพื่อตายอย่างเดียว" รู้สึกว่าแกพอใจมาก. ครั้นเมื่อ ไม่กี่วันมานี้ มีเด็กคนหนึ่งถามกระผมเข้าอีก ว่า ‘คนเราเกิดมาเพื่ออะไร ?’ กระผมได้ฟังแล้วชักเอะใจ ว่า ตัวกระผมเองนี้รู้หรือเปล่า ว่าเกิดมาเพื่ออะไร. และทำไมจึงมี คนสงสัยกันมากนัก ตั้งแต่เด็กจนถึงผู้ใหญ่ มันเป็นปัญหา เดียวกันแท้ๆ แต่คราวนี้ กระผมรู้สึกว่า จะตอบเหมือน ตอบอุบาสิกานั้นไม่ได้เสียแล้ว เพราะแกเป็นเด็ก. ผมจึงตอบ ไปว่า "คนเราเกิดมาเพื่อทำหน้าที่ คือเมื่อเธอเป็นลูก เธอก็ ทำหน้าที่ของลูกที่ดีของพ่อแม่ เมื่อเธอเป็นนักเรียน เธอต้อง ทำหน้าที่ของนักเรียน คือตั้งใจเล่าเรียน เชื่อฟังครู. และใน ฐานะที่เธอเกิดมาเป็นพลเมืองไทย เธอก็ต้องทำหน้าที่เป็น พลเมืองที่ดีของชาติ" รู้สึกว่าเขาพอใจมาก. แต่อย่างไรก็ตาม สำหรับกระผมเองยังสงสัยอยู่ไม่หาย

น.357 ๔๗ ว่า " ทางที่ถูกนั้น คนเราเกิดมาเพื่ออะไร ?" ถ้าใต้เท้าเห็น ว่า จะเป็นประโยชน์แก่คนที่สนใจโดยทั่วๆ ไปแล้ว จะตอบ ใน "พุทธศาสนา" ก็ได้. ถ้าเห็นว่าเป็นปัญหาของคนโง่คน หนึ่งเท่านั้น ก็กรุณาตอบเฉพาะกระผมเองก็แล้วกัน. กรุงเทพฯ ๒๐ ม.ค. ๖๓ ตอบ : ปัญหานี้ เป็นปัญหาที่น่าถามน่าคิดจริง ๆ แต่ผู้ตอบ ก็ไม่สามารถจะตอบได้ว่า เกิดมาเพื่ออะไร เพราะยังไม่ทราบ ว่า ‘ใครหรืออะไรกันแน่ ที่เป็นผู้ทำอาการที่เรียกกันว่า "เกิด มา" และ "เกิด" นั้นคืออะไร หรือมีความหมายอย่างไร กันแน่. ขอให้ผู้ถามคิดดูเสียใหม่อีกครั้งหนึ่งว่า ตามความจริง นั้นมันมี "การเกิดมา" แน่ละหรือ. ผู้ตอบเอง เคยถูกเขาหาว่า การที่ถือว่า "พระพุทธเจ้า ตามทัศนะของบุคคลนั้น" ย่อมเป็นภูเขาบังนิพพานแก่บุคคล นั้น, เป็นมิจฉาทิฏฐิ. ถ้าในกรณีนี้เป็นความจริง ผู้ตอบขอ ยืนยันต่อไปว่า ผู้ที่ถือว่า “เราเกิดมา, และตายแล้วเราต้อง เกิดอีก" นั่น ยิ่งจะเป็นมิจฉาทิฏฐิมากไปกว่าผู้ตอบเสียอีก. ขอให้ท่านผู้ถามคิดดูใหม่ว่า “เรามีการเกิดมา" กันแน่ละ หรือ ? สวนโมกข์ ฯ ๑๘ ธ.ค. ๖๓

น.358 ถาม : สัตว์เดรัจฉานต้องรับผลกรรมหรือไม่ ? "พระพุทธเจ้าทรงสอนในเรื่องกรรมสนองกรรม เหตุไร สัตว์เดรัจฉานมีเสือเป็นต้น จึงไม่ได้รับผลกรรม อันเกิดจาก ตัวไปเที่ยวฆ่าสัตว์อื่นนำมาเป็นอาหาร. นรกดูจะมีแต่สำหรับ ลงโทษมนุษย์ที่ทำบาป แต่นรกสำหรับสัตว์เดรัจฉานมีเสือ เป็นต้น มีหรือไม่ ? ถ้าหากว่าไม่มี ก็แปลว่าเรื่องกรรม เป็นเรื่องเลื่อนลอย หรือว่าวางไว้เฉพาะมนุษย์ ?" ผมได้อ่าน คำค้านนี้แล้ว ตรองแล้วตรองเล่า ก็ไม่แจ่มแจ้งได้เลย ซ้ำเกิด สงสัยขึ้นมาว่า ถ้าเสือกินสัตว์มีกวางเป็นต้นนั้น มันจะต้องมี บาปและต้องรับผลบาปนั้น แต่ถ้าไม่ให้มันกินสัตว์เป็นอาหาร แล้ว มันจะได้อะไรกินเล่า เพราะสัตว์ที่ดุร้ายเหล่านี้ต้องมีเนื้อ เป็นอาหาร ไม่เหมือนกับโคซึ่งมีหญ้าเป็นอาหาร. ต่างว่าจะ ถือว่าเสือบาป มันก็เป็นสัตว์เดรัจฉานมีสมองต่ำต้อยกว่ามนุษย์ ความรู้สึกว่าบุญบาป ดีชั่วอย่างคนเรารู้สึก ก็ไม่มีในมัน แล้วจะมีบาปด้วยหรือ ? กรุณาแก้ข้อสงสัยของผมด้วย.

น.359 ๔๙ ตอบ : เรื่องกรรม ไม่ได้วางไว้เฉพาะมนุษย์. ความเป็นเสือ นั้นต่ำยิ่งกว่านรก จึงเป็นบาปอยู่ในตัวเสร็จแล้ว, กรรมคง สนองกรรมเสมอ. ความคงเป็นเสือ เป็นผลเกิดมาจาก ความอยากเป็นเสือ นั่นเอง. ทั้งมนุษย์และสัตว์เดรัจฉาน อยู่ใต้กฎแห่งกรรมกฎเดียวกัน ไม่ต้องแยกหรือแบ่งปันกัน.

น.360 ถาม : การติดโรค เป็นเพราะผลกรรมแต่ปางก่อนหรือ ? มนุษย์ที่ได้รับโรคภัยไข้เจ็บชนิดที่ร้ายแรง เช่น โรค ติดต่อ มีอหิวาต์ ฯลฯ เหล่านี้จะเป็นเพราะเหตุด้วยกรรมของ เขาในชาติก่อนหรือไม่. ถ้าหากมนุษย์คนนั้น ๆ ไม่เคยทำกรรม ที่จะเป็นเหตุให้เป็นโรคติดต่อ สมมตในปัจจุบันชาติ คน ๆ นั้นอยู่ในหมู่ชนที่เป็นโรคติดต่ออาศัยรวมอยู่ด้วย และคนนั้น ก็ไม่ได้ฉีดยาป้องกันอะไรเลย เขาจะเป็นด้วยกับชนเหล่านั้น หรือไม่ ? ตอบ : คำที่ว่า "ภาวะอะไร ๆ ที่สัตว์โลกเป็นไป ย่อมเป็น ไปตามกรรมของเขาเอง" นั้น เป็นคำที่กว้างมาก คือกว้างจน ไม่มีโอกาสจะผิดได้เลย. แต่คนเรามักจะมีความสงสัยตั้งขึ้นใน วงจำกัดเฉพาะ แล้วเอาเข้าไปปรับกับความหมายวงใหญ่ทั่วไป ผิดฝาผิดตัวกันอยู่ เลยระงับความสงสัยไม่ได้. ตัวอย่างเช่น ปัญหานี้ ถามเป็นใจความว่า "ไม่มีกรรมทำไว้สำหรับจะเป็น โรค แต่โรคระบาดเกิดขึ้นในที่นั้น ตนเกิดเป็นโรคขึ้น จะ มิผิดกฎแห่งกรรมไปหรือ หรือว่าเขาจะไม่เป็น" เราพอจะ ตอบได้ก่อนว่า ตามธรรมดาเขาจะต้องเป็น และการที่เขาจะ

น.361 ๕๑ ต้องพลอยเป็นโดยหลีกไม่ได้ และไม่ใช่ความผิดของเขาโดย ตรงนั้น เป็นเพราะเขาได้ทำกรรมมหึมาเอาไว้ คือกรรมที่ทำ ให้เขาต้องเวียน มาเกิดในโลกอันเป็นที่อยู่ของโรคติดต่อ และ อื่น ๆ อีกมาก. กรรมลงโทษให้เขาต้องผจญกับโลกซึ่งมีโรค ติดต่อและอื่น ๆ เพราะฉะนั้น การผจญของเขาทุกประ การ. จัดว่าเป็นการรับผลกรรมของเขา. ทีนี้ จะชี้ให้เห็นตาม ที่ว่ามาแล้วข้างต้น คือ ที่เราคิดไปว่ากรรมมีเป็นราย ๆ เฉพาะ เช่นกรรมสำหรับจะเจ็บไข้ตามธรรมดา กรรมสำหรับจะเป็น โรคติดต่อ กรรมสำหรับจะต้องตายด้วยไฟ ด้วยน้ำ ฯลฯ เป็นคู่ ๆ อยู่เสมอ. แล้วความสงสัยก็เกิดขึ้นว่า คนที่ไม่ได้ทำ กรรมสำหรับจะเป็นอหิวาต์ เมื่อมาอยู่ในหมู่คนที่เป็น จะต้อง ไม่เป็นซิ, หรือถ้าเกิดเป็น เรื่องกรรมก็เป็นหลักที่เลื่อนลอย. จริงอยู่ที่เราอ่านพบข้อความในคัมภีร์ บอกผลของกรรมเป็นคู่ๆ ในรูปที่มองเห็นชัด ๆ จนเดาได้ว่า กรรมนั้นจะให้ผลเช่นนั้นๆ (เช่น เคยบิดขานกชาติก่อน ชาตินี้จะต้องถูกรถทับ เป็นทำนอง นั้น). แต่มีเหตุผลอันอื่นแสดงว่า นั่นมิใช่หลักทั่วไป เป็น เพียงหลักรายละเอียดปลีกย่อยเท่านั้น ซึ่งก็อาจเป็นความจริง ไปได้แนวหนึ่ง สายหนึ่ง ต่างหาก. แต่ไม่มีอำนาจที่จะ สามารถหักล้างแนวใหญ่ หรือแนวที่เป็นประธาน คือแนว ที่ว่าเมื่อทำกรรมอันเป็นเหตุให้เวียนไปในภพใหม่ชาติใหม่แล้ว

น.362 ๕๒ ก็ต้องได้รับทุกสิ่งที่เป็นสมบัติประจำภพนั้น ๆ ด้วย. มิฉะนั้น คำว่า ภพใหม่ หรือชาติใหม่ ก็จะไร้ความหมาย. เช่นใน ภพนี้ มีผีสำหรับหลอกคนให้กลัว ถ้าเราต้องเกิดในภพนี้เพราะ กรรมของเรา เราก็ต้องทนรับเรื่องผีหลอกอยู่ในตัว อย่างที่ จะหลีกเลี่ยงไม่ได้เรื่อยไปจนกว่าจะข้ามภพ หรือออกจากภพได้ คือเป็นพระอรหันต์ มีจิตใจอยู่เหนือภพ. แล้วกรรมนั้น ๆ ก็ ตามขึ้นไปไม่ถึง และไม่มีตัวให้ผีหลอกด้วย เลยไม่ต้องกลัวผี เหมือนตอนแรก ๆ. เราจงคิดดูเถิด ในภพนี้มีสิ่งที่แรงร้าย ไปกว่าโรคระบาด เช่น อหิวาต์ เป็นต้น อีกมากมายนัก. มากจนเปรียบกันไม่ได้. และยังมีสิ่งเสียหายที่ร้ายไปกว่าการ เป็นโรคชนิดนั้นหลายร้อยหลายพันเท่าอีก คือการเสียหายเพราะ ถูกกิเลสลูบทาเอา แล้วเราจะไปสนใจอะไรกับการที่จะต้อง พลอยเป็นอหิวาต์กะเขา หรือจะถูกผีหลอก เพราะว่า สิ่งร้าย แรงกว่านั้น หลายร้อยเท่า กำลังเล่นงานเราอยู่ทุกขณะจิต. เช่นเดียวกับถ้าเราเป็นฝีชนิดร้ายที่คอ หรือในท้อง เราไม่เอา ใจใส่กับแผลยุงกัด. เพราะเมื่อเราถอนตัวออกจากภพได้แล้ว อะไร ๆ ก็ไม่เกิดมีแก่เราเลย นอกจากความพ้นทุกข์อย่างเดียว. เมื่อเรากำลังอยู่ในภพ เราก็ต้องสนใจในเรื่องที่จะออกไปจาก ภพ หรือคิดขจัดภัยจากกิเลส ซึ่งร้ายกว่าภัยจากอหิวาต์หรือผี หลอก เป็นอย่างน้อย. เพราะว่านั่นแหละ คือตัวกรรมใหญ่

น.363 ๕๓ หรือกรรมอันเป็นประธาน ที่จะทำให้ต้องมายังภพนี้ ซึ่งมี อหิวาต์ผี และอื่นๆ. เป็นอันกล่าวได้ว่า การที่พลอยเป็น อหิวาต์ หรือพบผีหลอกนั้น ถ้ามิใช่เพราะเป็นผลของกรรม ปลีกย่อย ที่มีรูปร่างคล้าย ๆ นั้นอยู่แล้วโดยเฉพาะ ก็ต้องเป็น เพราะผลของกรรมใหญ่ กรรมประธาน คือ กรรมที่ทำให้ เวียนมายังภพนี้. ฉะนั้น จึงเห็นได้ว่าการตอบหรือการถือว่า อะไร ๆ เป็นไปตามกรรมนั้น ไม่มีทางจะผิดไปได้เลย. แม้จะมีหลักในที่บางบางแห่งว่า สุข หรือทุกข์ มิใช่ จะเป็นเพราะกรรมเสียทุกอย่างไป คือเป็นไปเองหรือพลอยเป็น กะเขาก็มี เช่นถ้าเราจะต้องถูกแดดหรือฝนโดยบังเอิญแล้วเป็น หรือเราพลอยเป็นโรคติดต่อกับเขา. นี่ก็มิได้หมายความว่า ได้ ปฏิเสธกรรมสายใหญ่ หรือกรรมประธานที่เป็นเหตุให้ต้องเกิด มาในภพนั้นเลย, คงหมายแต่เพียงว่า ไม่ใช่เพราะกรรมปลีก ย่อยโดยเฉพาะที่มีรูปร่างคล้าย ๆ กันเป็นคู่ ๆ กันอยู่นั้น. เพราะ ฉะนั้นเมื่อจะต้องตอบปัญหานี้ เราต้องจำกัดความกันเสียก่อน ว่า หมายถึงกรรมประเภทไหน คือกรรมปลีกย่อยเฉพาะหรือ กรรมอันเป็นประธาน และเราควรจะสนใจในกรรมที่เป็น ประธานกันให้มาก ๆ หน่อย เรื่องจะดีขึ้นเร็ว เรื่องกรรมปลีก ย่อยนั้นหยุมหยิม จนอาจทำให้เวียนหัว แล้วจะทำให้ไม่อยาก ศึกษาหรือสนใจอีก.

น.364 ถาม: กรรมกับอนัตตาขัดกันหรือไม่ ? ถ้าอนัตตาไม่มีอะไร ทำไมจึงมีกรรรมส่งผล ? เกิดใหม่นั้นคืออะไร? ผมมีปัญหาใหญ่ข้องใจไม่รู้หาย คือปัญหาว่า หลัก กรรม กับ หลักอนัตตา ขัดกันหรือไม่. อนัตตาไม่มีอะไร แต่ ทำไมจึงมีกรรมส่งผลดีชั่ว. และการที่ไปเกิดใหม่นั้นคืออะไร. ปัญหานี้จะเป็นปัญหาหรือไม่ ผมไม่ทราบ แต่สำหรับผมติดใจ เอามาก ๆ และจะไม่สบายใจเลย ถ้ายังไม่สามารถจะจับหลักได้ และเมื่อตอบมาแล้ว ก็อาจยังไม่เข้าใจเลย หรือบางส่วน ซึ่ง จะต้องขอถามจนถึงที่สุด จึงกราบเรียนไว้ก่อน. ส.ญ. พระนคร ๔ ตุลาคม ๒๔๘๔ ตอบ : ขอทำความเข้าใจเป็นพิเศษเสียก่อนว่า เรื่องกรรมกับ อนันตตาลึกซึ้งเข้าใจยาก เมื่อเริ่มอธิบายโดยละเอียดเต็มที่เสีย ทีเดียวในเบื้องต้น, ตามที่เคยพบมาแล้ว, ปรากฏว่า ทำให้ ยากแก่การฟัง จนบางคราวผู้ฟังงงไปหมด. จึงในที่นี้จะได้ อธิบายเค้าหยาบ ๆ ในเบื้องต้น ให้เข้าสู่ทางไว้เสียทีหนึ่งก่อน

น.365 ๕๕ แล้วจึงอธิบายหลักที่ละเอียดและเกี่ยวกันอย่างซับซ้อน ของมัน อีกขั้นหนึ่ง. เมื่อได้เฟ้นหาประเด็นที่ถาม และความรู้สึกของผู้ถาม แล้ว พบว่าปัญหามีอยู่เป็นสองตอน. ตอนแรกถามถึงกรรมกับ อนัตตาขัดกันหรือไม่. ตอนหลังเกิดใหม่คืออะไร. ส่วนปัญหา ตอนแรกนั้นแสดงความรู้สึกของผู้ถามชัดอยู่แล้ว ว่าผู้ถามเห็น ว่าขัดกัน จึงได้ถามประกอบไว้ด้วยว่า อนัตตาไม่มีอะไร ทำไมจึงมีกรรมส่งผล. ที่แสดงความรู้สึกไว้ว่าไม่ทราบว่าคำถาม เช่นนี้ ควรจะเป็นปัญหาหรือไม่นั้น เป็นการแสดงความกลัว ไว้มากสักหน่อย เพราะปัญหานี้ เกิดขึ้นโดยเอาเรื่อง วิสัยโลก กับ โลกุตตระ มาไขว้กันอย่างจับผลัดจับผลู. จับพลัดจับผลู อย่างไร จะอธิบายในตอนตอบอย่างละเอียด. คำตอบอย่างย่อ หลักอนัตตานั้น มีความว่า สิ่งทั้งหลายทั้งปวงเป็น อนัตตา : คือคนหรือสิ่งที่สมมตนามว่าคนนั้น ก็เป็นอนัตตา, กรรมดีชั่วที่เขากระทำ ก็เป็นอนัตตา, วิบากที่เป็นผลของกรรม ที่เป็นบุญหรือบาป สุขหรือทุกข์ นั้น ก็ล้วนแต่เป็นอนัตตา คนผู้เสวยผลกรรมนั้นก็เป็นอนัตตา. กรรมกับอนัตตาจึงไม่ขัด

น.366 ๕๖ กัน. หลักทฤษฎีเรื่อง กรรม กับหลักทฤษฎีเรื่อง อนัตตา ไม่ ขวางกันแต่อย่างใด. ถ้าถามว่า กรรมเป็นอนัตตาแล้ว ทำไมจึงเกิดผล หรือให้เกิดผลขึ้นได้เล่า. ข้อนี้ เป็นกฎธรรมดาทั่วไปไม่ว่า การเคลื่อนไหวของอะไร คือทั้งฝ่ายรูปและฝ่ายจิต, เมื่อมีการ เคลื่อนไหว ย่อมมีผลกระท้อน (Reaction). ถ้าเป็นฝ่ายจิต ซึ่งหมายถึงสิ่งที่มีความคิดและเจตนาผลกระท้อนส่วนมาก ย่อม ให้เกิดความเป็นผลที่บ่อเกิด คือ Action ของมันนั่นเอง. แต่ ว่าการเคลื่อนไหวนั้นก็ดี ผลกระท้อนนั้นก็ดี ล้วนเป็นอนัตตา. เพราะฉะนั้น กรรมจึงให้ผลได้ทั้งที่เป็นอนัตตา. ความรู้สึกซึ่งผู้ถามกำลังมีอยู่ในบัดนี้ว่าเราทำกรรม เรา ต้องได้รับผลกรรมเหล่านี้ ล้วนเป็นผลกระท้อนมาจากเหตุ หรือการกระทำทางจิตอย่างหนึ่งเหมือนกัน, ซึ่งจะเป็นฝ่าย ความรู้หรือฝ่ายอวิชชา ก็ได้เท่ากัน. การยึดถือกรรม ก็เป็น ผลกระท้อนอย่างเดียวกันกับความรู้สึกที่ว่ามาแล้ว. เพราะเหตุ นั้น จึงไม่มีปัญหาอันใดเลยที่ว่า ความรู้สึก หรือความยึดถือ เหล่านั้นจะไม่พลอยเป็นอนัตตา คือไร้ตัวตน ไปด้วย. เป็น อนัตตา คือ ไร้ตัวมันเอง มีแต่ความไหลไปตามเหตุปัจจัย, แต่มันได้ยึดถือเอาความไหลไม่ขาดสาย จนสำคัญเป็นตัวเดียว

น.367 ๕๗ นั่นแหละเป็นตน, แล้วยังถือว่าเป็นตัวตนยืดยาวไปถึง การ เคลื่อนไหวและผลกระท้อนตามอำนาจแห่งเหตุ ซึ่งจะมีต่อไป ไม่มีที่สิ้นสุด ว่าเป็นของ ๆ มันอีกด้วย. เพราะเหตุนี้เอง มัน จึงมีความรู้สึกว่าตัวตน หรือมีตัวตนได้ ทั้งๆ ที่มันทั้งปวงนั้น เป็นอนัตตาอยู่ในตัวมันเอง. เพราะกรรม ให้ผลได้ทั้งที่มันเป็นอนัตตา และเพราะ มูลเหตุ คือ ความหลงของมนุษย์ อาจยึดถือตัวเองว่าตัวตน ได้ ทั้งที่ตัวความหลงนั้น กับทั้งสิ่งที่มันยึดถือ ก็ล้วนแต่เป็น อนัตตาด้วยกัน กรรมกับอนัตตาจึงไม่ขวางกันเลย. จะมีความ สำคัญผิดว่าขวางกันได้บ้าง ก็ต่อเมื่อไม่มองเห็นความเป็น อนัตตาของกรรมเท่านั้น, คือ เข้าใจกรรมอย่างสมมต แต่ไป เข้าใจอนัตตาอย่างความจริง. เมื่อใดเข้าใจทั้งกรรมและอนัตตา ในด้านความจริงแท้ (Ultimate Truth) ด้วยกันทั้งสองแล้วจะ เห็นว่าไม่ขวางกันเลย ซึ่งความข้อนี้ จะได้อธิบายในตอนคำ ตอบอย่างละเอียดต่อไป. ส่วนที่ถามว่า "เกิดใหม่" คืออะไรนั้น ขอตอบว่า เมื่อกล่าวในด้านความจริงแท้แล้วความเกิดใหม่ไม่มี, มีแต่ตอน หนึ่งของความไหลเวียนของสิ่งที่ยังอยู่ภายใต้อำนาจแห่งเหตุ, หรือกล่าวให้ง่ายขึ้นอีกหน่อย ก็มีแต่ความกลับงอกใหม่ ของ

น.368 ๕๘ สิ่งที่ยังไม่หมดเชื้อ. อย่าลืมเสียว่า เชื้อนั้นก็ดี ต้นที่งอกงาม แล้วก็ดี ล้วนเป็นอนัตตา. ทั้งนี้เพราะเหตุว่า ตามความจริง นั้น คน ไม่มี, เมื่อคนไม่มีแล้ว ความตายหรือความเกิดใหม่ ของเขาจะมีขึ้นมาอย่างไรได้เล่า ถ้าไม่กล่าวตามนัยแห่งความจริงแท้ คือกล่าวกันอย่าง โวหารโลกธรรมดา หรือที่เรียกว่าสมมตแล้ว คนมี, การตาย และการเกิดใหม่ของคนก็มีด้วย, ทั้งนี้เพราะว่า ได้เอาสมมต นามว่า คน เข้าไปสวมให้ที่กลุ่มของธรรมชาติกลุ่มหนึ่ง ซึ่ง กำลังหมุนเวียนไป, และเอาสมมตนามว่า ตาย ไปสวมให้ที่ อาการตอนหนึ่ง แห่งความไหลเวียนอันยืดยาวของกลุ่ม ธรรมชาติที่ยังไม่หมดเหตุอันนั้น, และได้เอาคำว่า เกิดใหม่ ไปสวมให้ที่อาการตอนหนึ่ง แห่งความไหลเวียนนั้นเองอีก เหมือนกัน, แปลกกันแต่คำแรกเป็นการที่แสดงความสลายออก ของส่วนที่เป็นวัตถุหยาบๆ และคำหลังเป็นอาการที่แสดงความ กลับคุมกันขึ้นใหม่, สิ่งที่สลายไป และกลับคุมกันเข้าใหม่ บางเวลา ซึ่งได้แก่ฝ่ายรูปธรรมนั้นก็ดี, และสิ่งที่ไม่แสดงอาการ หยาบ ๆ เช่นนั้น แต่แสดงอาการเกิดดับถี่ยิบยิ่งกว่านั้น ซึ่งได้ แก่ฝ่ายนามธรรมหรือจิต ซึ่งเป็นตัวยืนโรงให้รูปเกิด ดับ อย่างหยาบ ๆ นั้นก็ดี, ล้วนเป็นอนัตตา, เพราะเหตุนี้เอง คำ

น.369 ๕๙ ว่า "การเกิดใหม่" นั้น เป็นของจริงเฉพาะเมื่อกล่าวกันอย่าง โลก ๆ หรืออย่างสมมต, แต่เป็นของหลอก ในเมื่อกล่าวกัน อย่างความจริงขั้นปรมัตถ์ (Ultimate Truth). จึงสรุปความในตอนนี้ได้ว่า ก. ตามแง่โลก เกิดใหม่ คือคนเราตายแล้วเอาวิญญาณ ซึ่งเป็นจุดศูนย์กลางไปตั้งการเกิดใหม่ เหมือนนกถูกรื้อรัง มัน ไปสร้างรังเอาใหม่. ข. ตามแง่ปรมัตถ์ เกิดใหม่ คือคำนามที่จิตอันเต็ม ไปด้วยความหลง ได้เอาไปสวมครอบให้แก่อาการตอนหนึ่งของ กลุ่มธรรมชาติกลุ่มหนึ่งที่กำลังหมุนเวียนไป แล้วยึดถือไว้ใน ฐานเป็นของตน ทำนองเดียวกับที่ได้ยึดตัวของมันเอง (ซึ่ง เป็นแต่เพียงเกลียวหมุน) ว่าเป็นตัวตนของมัน ซึ่งเป็นเจ้าของ อาการ และสิ่งแวดล้อมต่าง ๆ ของมัน. ต่อไปนี้ เป็นตอนตอบอย่างละเอียด. คำตอบอย่างละเอียด กรรมกับอนัตตา ปัญหามีอยู่ว่า อนันตตาไม่มีตัวตนอะไร แต่ทำไมจึง มีกรรมดีกรรมชั่ว ส่งผลให้ผู้ทำเป็นคนดีคนชั่ว มีผู้ทำเป็นผู้

น.370 ๖๐ รับผลของกรรม. ปัญหานี้เกิดขึ้นและขวางกันอยู่ในตัวเอง เพราะเหตุว่า ไปรับเอาความหลุดพ้น มาปนเปกับความที่ยัง ไม่หลุดพ้นจากอุปาทาน. อนันตานั้น เป็นอนันตาหมดทั้งผล กรรม คนผู้รับผลกรรมทั้งความดีความชั่ว กระทั่งถึงพระ นิพพานเอง ก็เป็นอนัตตา. นี้เป็นฝ่ายโลกุตตระหรือวิมุติ คือ เป็นความจริงจนหลุดพ้นจากอุปาทาน ไม่มีความรู้สึกว่าอะไร เป็นอัตตา หรือตัวเราตัวเขา หรือตัวอะไรของอะไร. ส่วนอีกฝ่าย หนึ่งนั้น คือ ฝ่ายโลกิยะ หรือยังไม่วิมุติ ยังมีความรู้สึกตาม อุปาทาน ที่มีมาเดิมในสันดาน เห็นตัวเป็นตัว เห็นกรรมเป็น ตัวกรรมดีชั่ว ซึ่งตัวจะเป็นผู้ทำ แล้วได้รับผลเป็นของตน ยึดถือเอานิพพานไว้ล่วงหน้า ว่าเป็นตัวอันหนึ่ง ซึ่งตัวจะเอา มาเป็นของตัวได้วันหนึ่ง. ฝ่ายนี้ มีความอยากได้ อยากมี อยากเป็น อยากไม่ให้มีไม่ให้เป็นอย่างหนึ่งเสมอ, จึงตรงกันข้าม กับฝ่ายโน้น ซึ่งหมดตัวและไม่มีผู้อยาก ไม่มีผู้ได้ ผู้เสีย ผู้เป็น โดยสิ้นเชิง. เมื่อความรู้สึกมีอยู่อย่างฝ่ายนี้ แล้วไป หยิบเอาอนัตตามาครอบให้ตัวเอง โดยสักว่าได้ฟังมา หรือจาก ทางหนึ่งทางใดก็ตาม ก็เกิดขัดกันขึ้นกับความรู้สึกว่า ฉันมี ตัวของฉันนี่, ฉันยังจะเอาผลดีผลชั่วที่ฉันทำไว้ ฉันไม่ยอมให้ มันแก่อนัตตาไป ฉันยังจะกิน จะใช้ ยังจะต้องเจ็บต้องไข้

น.371 ๖๑ ต้องรักษาพยาบาลมัน จะต้องมีเงินทำศพ จะต้องมีทุนสำหรับ สร้างอะไรไว้ เพื่อสวรรค์ในชาติหน้า ฉันจะตายอย่างอุ่นหนา ฝาคั่ง เหล่านี้เป็นต้น. เพราะฉะนั้น จึงเห็นได้ว่า ปัญหา เกิดขึ้นเนื่องจากไปหยิบเอาอนัตตามาครอบให้แก่ตัวอัตตา. (จิต ที่ยังถืออัตตา คือเต็มอยู่ด้วยอุปาทาน จะไปเอาเสื้ออนัตตามา สวมเข้าไม่ได้เลย จะเกิดเรื่องเช่นว่านี้. เพราะฉะนั้น จงพลิก ตัวอัตตานั้นแหละ ลงเป็นอนัตตาให้ได้เสียเอง ก็จะเข้าขีด นิพพาน ซึ่งอยู่พ้นหรือเหนือความมีตัวเรา เหนือกรรมทุกอย่าง เหนือความดีความชั่ว เหนือบุญเหนือบาป เหนืออะไรทุกอย่าง และโกยสิ่งเหล่านั้นโยนไว้ฝ่ายโน้น คือฝ่ายโลกิยะ ให้มันรก รุงรังกันอยู่แต่ฝ่ายโน้นเถิด). เมื่อกรรมหรือผลกรรม ตามขึ้น มาฝ่ายนี้ไม่ถึงแล้ว มันจะมาขัดกับอนัตตาได้อย่างไร. ขอแต่ว่า ที่ว่าอนัตตานั้น ให้มันเป็นอนัตตาที่แท้จริง คือเป็นจริงก็แล้ว กัน, อย่าให้เป็นเพียงเสื้ออนัตตาที่ยืมมาสวม ตามเสียงที่ได้ยิน ได้ฟังมา หรือรับเข้าไว้ในฐานเป็นเพียงความจำ คล่องปาก ของคนแก่วัด ก็แล้วกัน. อนัตตา อยู่ร่วมกันไม่ได้กับอุปาทาน. ความยึดถือ ว่าเรา ว่าผลกรรมของเรา หรือตู่เอาล่วงหน้าว่านิพพานของเรา อันเป็นความรู้สึกตามธรรมดา หรือของคนธรรมดา, นั่นคือ

น.372 ๖๒ อุปาทาน. อุปาทานนี้ มาจากอวิชชา หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่ง ก็คือพวกอวิชชา. ความเห็นจริง ตามที่เป็นจริงด้วยอริยปัญญา ในตัวเรา ในผลกรรมของเรา ในอะไร ๆ ทุกสิ่งว่ามีความจริง อย่างไร ย่อมทำให้เห็นความไม่มีตัวตนในสิ่งเหล่านั้น, ความ ยึดถือหรืออุปาทานจึงร่วงหลุดไป คือเห็นอนัตตาในภายใน จริง ๆ. ผลกรรม หรือความดีความชั่วจึงไม่อาจขัดขวางกับ อนัตตาได้เลย เพราะมันก็เป็นอนัตตาเหมือนกัน. ทุกสิ่งเป็น อนัตตา ทุกสิ่งหมายถึงทุกๆ สิ่งจริงๆ คือ ทั้งตัวเรา กรรม และผลกรรมของเรา ความเกิด ความตาย และความเกิด ใหม่ของเราเหล่านี้เป็นอนัตตา. ตัวเรานี้ มิใช่ตัวเรา คือเป็นอนัตตาฉันใด สิ่งอื่น ๆ ก็สักว่าธรรม หรือสิ่ง ๆ หนึ่งมิใช่ตัวใคร ตัวมัน ตัวเขา ที่ไหนเลย ที่ว่าสักว่า ธรรม นั้น, คำว่า ธรรม หมาย ถึงธรรมชาติ หรือสิ่งอันไหล ไปตามเหตุปัจจัยของมันเอง, หรือถ้าจะกล่าวให้ถูกตรงและลึกไปกว่านั้น ก็มิได้มีสิ่งอะไรเลย (มีแต่เกลียวของความหมุนของสิ่งที่หมุน ซึ่งเมื่อไล่ละเอียดลง ไป ก็เป็นเพียงธาตุส่วนหนึ่ง ๆ หมุนไป ทั้งฝ่ายรูปธาตุและ วิญญาณธาตุ. กรรมคือกิริยาของสิ่งเหล่านั้น, ก็คือกิริยาของ รูปธาตุและนามธาตุทั้งสองฝ่าย. ฝ่ายรูปธาตุเป็นตัวเคลื่อนไหว,

น.373 ๖๓ ฝ่ายนามธาตุเป็นเจตนาภายใน. ธาตุที่ทรงตัวอยู่ชั่วขณะหนึ่ง หมุนสืบมาจากเหตุปัจจัยข้างต้นอีกต่อหนึ่ง การหมุนของมันก็มี เหตุปัจจัยส่วนหนึ่ง ตัวมันเองก็มีเหตุปัจจัยส่วนหนึ่ง, ฝ่ายรูป ก็เปลี่ยนไป ฝ่ายนามก็เปลี่ยนไป เพราะเหตุว่ามันหมุน การ เปลี่ยนย่อมเป็นไปในอาการสามอย่าง คือ เจริญขึ้น ทรงตัวอยู่ แตกดับไป นี้เท่านั้น. เกลียวที่ไหลเชี่ยวไปนี้ มีกำลังดันให้ หมุนไปในตัวมันเอง เช่นเดียวกับรถยนต์คันหนึ่ง มีการแล่น ไปหมุนไป และพร้อมกันนั้นมีส่วนที่ทำกำลังงานสำหรับให้วิ่ง นั้นด้วย, และส่วนที่ทำกำลังงานนั้น ก็มีเหตุปัจจัยส่วนที่ให้มัน ทำงานนั้นด้วย คือ คนผู้ขับ น้ำมัน อากาศ เป็นต้น, ซึ่งแต่ ละส่วน ๆ นั้น ก็มีเหตุปัจจัยที่ทำให้มันต้องทำหน้าที่ หรือทำ งานเช่นนั้น ๆ เป็นของมันเอง; และปัจจัยชั้นที่ลึกเข้าไปนั้นเล่า ก็ล้วนแต่มีปัจจัยสืบทอยเข้าไป ไม่มีที่สิ้นสุด จึงจัดว่าเป็น เกลียวและเป็นสายเดียวกัน. คน, กับการหมุนไปในวัฏสงสาร หรือการทำกรรมของคน ก็เป็นเพียงสมมต. ที่แท้เป็นเพียง ปัจจัยที่ส่งต่อกันมาเป็นเกลียวเท่านั้นเอง, เป็นแต่เราสมมต เรียกกันว่า คน เช่นเดียวกับเราสมมติเรียกกลุ่ม ๆ โน้นว่า รถยนต์. สมมตอาการต่าง ๆ ในเกลียวนั้นว่า เกิด แก่ เจ็บ ตาย ทำกรรม รับผลกรรม ดีชั่ว บุญบาป, เช่นเดียวกับ

น.374 ๖๔ สมมติที่เกี่ยวกับรถยนต์ว่าสวย ไม่สวย วิ่งดี ไม่ดี คือ ไม่ ดื้อ น่าซื้อ ไม่น่าซื้อ โดยไม่มีการแยก (Analysis) ให้เห็น ความจริงอันเป็นส่วน ๆ นั้นเสียเลย. คนก็ดี กรรมและผลกรรมของคนก็ดี การเกิด แก่ เจ็บ ตาย เกิดใหม่ของคนก็ดี นี้เป็นเพียงสมมต ซึ่งได้สมมต เข้าที่เกลียวหรือส่วนของเกลียวที่ไหลไปนั่นเอง แห่งใดแห่ง หนึ่ง หรืออาการใดอาการหนึ่ง. เมื่อรวมกลุ่มของอาการเข้า เป็นกลุ่มๆ ก็ย่อมพอที่จะสมมตเป็นอย่างหนึ่ง หรือเป็นลักษณะ หนึ่ง, แล้วสมมตทั้งหมดนั้น เป็นคนหรือเป็นตัวเจ้าของ. เมื่อเพิกสมมตออกทิ้งเสีย ก็พบความจริงเป็นชั้น ๆ เข้าไป จน กระทั่งพบอนัตตาขั้นสุด และหมดสมมตโดยเด็ดขาด. กรรม คืออาการหนึ่ง ๆ ของ สิ่งที่มิใช่คน แต่เราสมมติกันว่าคนนั้น- เอง. ผลกรรมก็คือปฏิกิริยาที่กระท้อนออกมาตามควรของ กรรมนั้นอีกต่อหนึ่ง. ถ้ากรรมมิใช่ของคน ผลกรรมก็มิใช่ไป ตาม. ดีหรือชั่วเป็นสมมตย่อย ๆ ออกไปอีก ซึ่งสมมตให้แก่ ลักษณะของผลกรรมชนิดหนึ่ง ๆ. ถูกอกถูกใจ ไม่ต้องทน ทรมาน ก็เรียกว่าบุญหรือดี, ตรงกันข้ามก็เรียกว่าบาปหรือชั่ว, แต่ที่แท้ คนนั้น ไม่มี มีแต่ เกลียวหมุน. กรรมและผลกรรม ก็คือส่วนหนึ่งแห่งอาการหมุนของเกลียวนั้นเอง.

น.375 ๖๕ ตัวอย่างแห่งการถอนสมมตนั้น เช่น :- คน ถอนสมมตออกแล้ว เหลือ เนื้อ หนัง กระดูก ฯลฯ เนื้อหนัง ฯลฯ ถอนสมมตออกแล้วเหลือ ธาตุผสม หลายธาตุ ธาตุผสม ถอนสมมตออกแล้ว เหลือธรรมชาติ ที่ เป็นธาตุแท้ ธาตุแท้ ถอนสมมตออกแล้ว เหลือส่วนย่อยของธาตุ แท้ ส่วนของธาตุแท้ ถอนสมมตออกแล้วเหลือ ธรรม- ชาติที่หมุนไป ๆ อยู่เป็นเกลียวตามเหตุปัจจัย ที่ผลักดันกันมา. นี้เป็นส่วนรูปหรือกาย คน ถอนสมมตออกแล้ว เหลือ จิตที่คิด และรู้สึก ได้ จิต ถอนสมมตออกแล้ว เหลือ นามธรรมย่อย ๆ ที่ เป็นส่วนประกอบให้สำเร็จการคิด และความรู้สึก. นามธรรมส่วนย่อย ถอนสมมตออกแล้ว เหลือ ธรรมชาติ ฝ่ายนามธรรมที่หมุนไป ๆ อยู่เป็นเกลียว ตามเหตุ ตามปัจจัยทั้งภายในและจากภายนอก ที่ผลักดันกันมา. นี้เป็นส่วนนามหรือใจ

น.376 ๖๖ ทั้งส่วนกายและใจนี้ สมมตรวมกันอีกชั้นหนึ่ง ว่าคน ชื่อนั้น ชื่อนี้. ส่วนสภาพอันเป็นที่ดับ และหยุดหมุนเวียน ของสมมตนี้ เรียกว่า นิพพาน . ทั้งกาย ใจ อันมีความ หมุนเวียน. และสมมตต่าง ๆ ที่สมมตเข้าที่อาการ หมุนเวียน ของมัน เช่นกรรม ผลกรรม นั้นก็ดี หรือพระนิพพานอัน ตรงกันข้าม กับสิ่งเหล่านั้นทั้งหมดก็ดี ล้วนเป็นอนัตตา. การที่เรียกสภาพอันเป็นความดับ ความหยุดของสิ่งทั้งปวง ว่า พระนิพพาน นั้นก็เป็นคำสมมตเหมือนกัน. การที่สมมต นี้ เป็นการจำเป็นของภาษาพูดของมนุษย์ และจำเป็นสำหรับ มนุษย์ที่ยังถอนสมมตไม่ได้ ยังรู้จักแต่ด้านโลก ที่ต้องใช้สมมต อย่างเดียวเท่านั้น ที่ทำความเข้าใจกันด้วยคำพูด. สมมต นี้ ถ้าเป็นชั้นละเอียดลงหน่อยก็เรียกว่าบัญญัติบ้างก็มี, เช่นบัญญัติ ว่า ขันธ์ ธาตุ อายตนะ เป็นต้น ซึ่งเป็นส่วนย่อยส่วนหนึ่ง ๆ ของสมมตทั้งคุ้นทั้งแท่ง ว่าสัตว์ ว่าคน. สมมตชั้นหยาบที่สุด ก็คือนามชื่อที่ตั้งให้ ว่า นาย ก. นาย ข. เป็นต้น. สมมต ที่เป็นไปเพื่อความยึดถือ ก็คือสมมตที่มีความหมายไปในทาง แสดงคุณลักษณะ เช่น สมมตว่า ลูก เมีย เงิน ทอง เป็นต้น. ตามที่กล่าวมานี้ จะเห็นได้ว่า อนัตตานั้นแสดงไปใน

น.377 ๖๗ ทางความจริง, ส่วนกรรม ผลกรรม หรือคนผู้ทำกรรมและ จะได้รับผลกรรมนั้น แสดงไปในส่วนสมมต. แต่พึงเข้าใจไว้ ด้วยว่า นามชื่อทั้งหมด ที่ให้แก่สิ่งใดสิ่งหนึ่ง เช่นคำว่า คน กรรม นิพพาน เหล่านี้ก็ดี, หรือที่ให้แก่คุณลักษณะอย่างใด อย่างหนึ่ง เช่น คำว่า อนัตตา ดี ชั่ว เหล่านี้ก็ดี ล้วน เป็นนามสมมติ หรือคำนามบัญญัติ เหมือนกันทั้งนั้น. แต่ว่า สมมตนามเหล่านี้ บางประเภทเป็นสมมตที่ให้แก่สิ่งนั้น ๆ ด้วย อำนาจอุปาทานหรือความหลงผิด. ส่วนอีกประเภทหนึ่งนั้น เป็นความจริง ให้ด้วยปัญญาที่มองเห็นสิ่งทั้งปวงตามที่เป็น จริงแล้วเท่านั้น. เพราะฉะนั้นเพื่อกันความฟั่นเฝื่อ เราควร จำกัดความหมายของคำที่จะใช้ให้แน่นอนเสียก่อน คือสมมตที่ ใช้ไปด้วยความหลงผิด หรือความรู้สึกอย่างโลก ๆ นั้น จะ เรียกว่า สมมต ตามเดิม. ส่วนสมมตที่ให้ไปด้วยความรู้สึกที่ แท้แจ่มแจ้ง อย่างธรรมนั้น จะเรียกว่า บัญญัติ . ตัวอย่าง เช่น คำว่า นาย ก. นาย ข. คน สัตว์ ลูก เมีย เงิน ทอง ฯลฯ เหล่านี้ เป็นสมมต. ส่วนคำว่า ธาตุ ขันธ์ อายตนะ อนัตตา ทุกข์ นิพพาน ฯลฯ เหล่านี้ เป็นบัญญัติ. บางคำคำเดียวกัน ใช้ในที่ต่างกัน ความหมายแยกไปได้สองอย่าง เช่นคำว่า กรรม ถ้าผู้กล่าวถือเสมือนเป็นทรัพย์สมบัติอะไรของตนอย่าง

น.378 ๖๘ หนึ่งก็เป็นสมมต, ถ้ากล่าวในฐานะเป็นชื่อของกฎความจริง อย่างหนึ่ง ก็เป็นบัญญัติ เช่นเดียวกับคำว่าขันธ์ ว่าธาตุ นั้น เหมือนกัน. ผู้ศึกษาควรกำหนดความแตกต่างในส่วนนี้ให้ดี, และคำ ๆ หนึ่ง อาจให้มีความหมายทั้งสองแง่อย่างนี้ ได้แทบ ทั้งนั้น. การที่ถามว่า หลักกรรมกับหลักอนัตตาขัดกันหรือไม่ นั้น ย่อมตอบได้ทันทีว่า ไม่ขัดกัน. หลักกรรม คือหลักอัน ว่าด้วยกฎความจริงเรื่องการกระทำ และผลสะท้อนของการ กระทำ. ตัว กรรม นั้น คือตัวกระทำ หรือตัวการเคลื่อนไหว เป็นอาการอันหนึ่งของนามรูปที่กำลังหมุนไป ๆ. ผลกรรมนั้น คือตัวปฏิกิริยาที่กระท้อนออกมา เป็นเหมือนเงาของกรรมที่ ประจำกันอยู่กับกรรมนั่นเอง. ตัวกรรมและผลกรรมนี้ ตาม ความจริงแล้ว ก็เป็นสักว่า ธรรม อันหนึ่ง (คือสิ่ง ๆ หนึ่ง) ซึ่งเป็นเพียงอาการของนามรูป. เมื่อนามรูปเป็นอนัตตามิใช่ ตัวตนแล้ว กรรมและผลกรรม ก็ย่อมเป็นอนัตตาด้วย. ตาม ความจริง มันจึงเป็นอนัตตา. แต่คนเราไม่ได้ถือเอาในด้าน จริง ไปถือเอาในด้านเท็จ คือนามรูปเป็นตัวเรา. กรรมและ ผลกรรม ก็เลยถูกยึดถือให้เป็นตัวตนของเราขึ้นมาด้วย ยึดถือ มันเหมือนกับบุคคลหรืออะไรอย่างหนึ่ง ซึ่งมีเจตนาคอยจ้อง

น.379 ๖๙ ให้ผล คอยจองล้างจองผลาญ หรือคอยให้รางวัล (หนักเข้า ก็คล้ายกับตัวพระเจ้าที่คอยเฝ้าดูโลก) ทำให้เกิดความกลัว หรือ ความหวังอย่างมาก นั่นก็เพราะความยึดถือนั่นเอง. กรรม และผลกรรมที่ถูกมนุษย์ลูบคลำด้วยตัณหา และความเห็นผิด เช่นนี้ ก็ถูกเห็นเป็นอัตตาไป ทั้งที่ความจริงมันเป็นอนัตตา. สำหรับพวกอนัตตา หรือหลักอนัตตาเองนั้น เป็นความจริง ขั้นที่เกิดปัญญาสูงเสียแล้ว จึงถูกลูบคลำเล่นเช่นนั้นไม่ได้ เป็น กฎความจริงที่ครอบงำสิ่งทั้งปวง ไม่ยกเว้นอะไรเลย, ไม่ขัด กับกรรม เพราะว่ากรรมเป็นอนัตตาเต็ม ๑๐๐ % นั่นเอง แต่ การที่ใครไปเห็นกรรมเป็นอัตตา หรือของอัตตาไปนั้น ย่อม ไม่ทำให้ความจริงเปลี่ยนไปได้เลย. เขาเห็นอนัตตาเมื่อไร ก็ รู้จักกรรมในด้านสูงได้เอง. เมื่อกรรมเป็นอนัตตาดังนี้แล้ว การที่ถามว่าถ้าเป็น อนัตตาแล้ว ทำไมจึงมีดีมีชั่ว แก่ผู้ทำนั้น ? นี่ก็เพราะไม่รู้ อีกว่า แม้ตัวดีตัวชั่วนั่นก็เป็นอนัตตาอีกเหมือนกัน เพราะ คำว่า ดี ว่า ชั่ว เป็นเพียงคำบัญญัติที่บัญญัติให้แก่อาการหนึ่งๆ ของสิ่งที่เรียกว่ากรรมเท่านั้น. ผู้ทำดีทำชั่ว จะมีได้ก็แต่เมื่อ มองอย่างสมมต หรือยึดถือด้วยอวิชชาเท่านั้น. ถ้ามองด้วย อวิชชาหรือเพิกสมมตได้แล้ว ไม่มีใครที่เป็นผู้ทำดีทำชั่วเลย,

น.380 ๗๐ มีแต่เกลียวที่กำลังหมุนไป ๆ ประกอบด้วยลักษณะและอาการ ต่าง ๆ ตามนัยที่กล่าวมาแล้วข้างต้นเท่านั้น. เมื่อตัวผู้ทำเป็น คนเพียงสักว่าสมมตให้ ดังนี้แล้ว ตัวผู้ที่จะรับผลดีผลชั่วก็ เช่นเดียวกันอีก คือ มีตัวต่อเมื่อกล่าวอย่างสมมต, แต่จะไม่มี ตัวเลย ในเมื่อกล่าวอย่างความจริง. จึงสรุปกล่าวได้ง่าย ๆ แต่ ค่อนข้างจะฟังยากว่า :- การกระทำหรือกรรมนั้น มีอยู่เสมอ กรรมนั้น ๆ ก็ ได้ทำไปเสร็จแล้วอยู่เสมอ แต่ตัวผู้ทำ หรือผู้รับผลของการ การกระทำนั้น หามีไม่เลยแม้แต่ขณะเดียว. อธิบายว่า จะโดยสมมตหรือวิมุติ (คือยึดถือหรือหมด ยึดถือ) ก็ตาม กรรมนั้นมีได้ทุกเมื่อ. แต่สำหรับความรู้สึกว่า บุคคลผู้กระทำและรับผลนั้น มีแต่ฝ่ายสมมตหรือยึดถือเท่านั้น. ในฝ่ายวิมุติหรือหลุดพ้นไม่ยึดถือนั้น หามีบุคคลเช่นว่านั้นไม่. นี่เพราะว่าคำว่าคนหรือบุคคลนั้น ไม่มีตัวจริงที่จริงแท้, มีตัว แต่ในด้านที่สมมตมันขึ้น โดยฝีมือของอวิชชา. มันสมมตให้ "เกลียว" ทั้งเกลียวนั่นแหละ เป็นตัว คน. ส่วนกรรมนั้น มีตัวจริง ในเมื่อบ่งถึงอาการของสิ่งที่มิใช่คนนั่นเอง. แต่ว่า คน นั่นอาจไปสมมตซ้ำเอากรรม ให้เป็นกรรมชนิดสมมตขึ้น มาอีกชั้นหนึ่งก็ได้, คือให้เป็นกรรมของตน กรรมที่ทำ

น.381 ๗๑ อันตรายหรือให้รางวัลแก่ตน. เพราะฉะนั้น กรรมมีได้ทั้งตัว จริง และตัวที่ถูกสมมตซ้ำ, และเพราะเหตุนั้นเอง ในด้าน สมมตก็มีกรรม, ในด้านวิมุติหรือความจริงก็มีกรรม; แต่ระวัง ให้ดีเถิด หาใช่กรรมอันเดียวกันไม่. กรรมอันหนึ่ง ถูกมิจฉา ทิฏฐิลูบคลำ, อีกอันหนึ่ง ไม่ถูกลูบคลำ. กรรมเฉย ๆ หรือ กรรมดีกรรมชั่ว ที่ใครยึดถือเอาเป็นของตน หรือเป็นตัวตน ที่จะทำอันตรายหรือให้รางวัลแก่ตน นั่นคือกรรมที่ถูกลูบคลำ หรือถูกสมมตซ้ำ. และกรรมพวกนี้เอง เมื่อฟังเผิน ๆ ทำให้ รู้สึกว่ามันขัดกับหลักอนัตตา เมื่อถอนสมมตเสียแล้ว กรรมนี้ ก็บริสุทธิ์ เป็นกรรม สักว่าการกระทำ เป็นเพียงอาการอันหนึ่ง ของธรรมชาติ (ทั้งฝ่ายนามและรูป) ที่หมุนเวียนไปล้วน ๆ. ซึ่งถ้าไม่ยึดถือ มันก็ไม่เป็นคนขึ้นมาได้, แต่ถ้ายึดถือเข้าเมื่อใด ก็มีคนขึ้นมาเมื่อนั้น. จะยึดถือหรือไม่ยึดถือนั้น อยู่ที่ว่าใน นามรูปนั้นมีอวิชชาลูบคลำอยู่หรือไม่, จะยึดถือเมื่อใดนั้น อยู่ที่ในนามรูปนั้น อวิชชากำลังทำงานอยู่หรือไม่. สรุปความ ว่า คนผู้ทำกรรม และคนผู้รับผลกรรมนั้น มีก็ต่อเมื่อกล่าว อย่างสมมต, เมื่อกล่าวตามความจริง ไม่มี , (มีแต่กลุ่มของ ธรรมชาติที่ประชุมกันหมุนเวียน ไปตามอำนาจเหตุปัจจัยตามที่ แยกให้เห็นแล้วข้างต้น). เมื่อคนผู้รับผลกรรมไม่มี กรรมนั้น

น.382 ๗๒ ดีหรือชั่ว ไม่มีปัญหาเพราะความอยู่เหนือความมีตัวมีตนเช่นนั้น ย่อมอยู่เหนือดีหรือชั่วโดยประการทั้งปวงด้วย เหนือบุญเหนือ บาปด้วยประการทั้งปวงด้วย แต่อย่างไรก็ตาม เราจะวินิจฉัย ในข้อที่เรียกว่าดีหรือชั่วกันบ้างตามที่ควร เพื่อให้เข้าใจได้ ชัดเจนขึ้นอีก ว่าสิ่งเหล่านี้ เป็นแต่เพียงสมมตนั้น มันมีความ จริงเพียงใด คำว่า ดีหรือชั่ว นี้ จะเป็นอย่างแท้หรืออย่างเทียม ก็ตาม ล้วนแต่เป็นสมมตทั้งนั้น ที่เป็นอย่างเทียม ก็คือที่เข้าใจ ผิดว่าดีหรือชั่ว ลูกเมียของใครก็ตาม ใครก็มักจะว่าดีกว่าคนอื่น เสมอ ทั้งที่ความจริงหาได้ดีกว่า หรือดีไม่ คนบางคนของคนอื่น ที่ไม่ใช่ของตนแล้ว ย่อมชั่วทั้งนั้น มีดีแต่ของตน หรือของ พวกของตนเท่านั้น. คนพวกนี้ อวิชชาลูบคลำเอาหนักเกินไป ถึงกับเรียกได้ว่าลูบศีรษะ. ดีหรือชั่วมองคนพวกนี้เรียกได้ว่า เป็นอย่างปลอม หรือเทียม หรือเท็จทั้งนั้น ทั้งที่ไม่ต้องเอา หลักอนัตตาเข้ามาจับ มันก็เป็นสมมติที่แดงโร่อยู่แล้ว. ส่วนดี ชั่วที่เป็นไปตามหลักที่ว่าถูกต้องหรือยุติธรรมแท้จริงนั้น เรียก ว่าดีชั่วที่เป็นอย่างแท้ในที่นี้. แต่ถึงกระนั้นมันก็ยังเป็นเพียง สมมติอยู่นั่นเอง. ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า กรรมหรือผลกรรม เป็นเพียงอาการหนึ่ง ๆ แห่งอาการทั้งหลายทั้งสิ้นของธรรมชาติ

น.383 ๗๓ ล้วน ๆ ที่หมุนไปเป็นเกลียว. ถ้าอาการนั้น ๆ ให้เกิดปฏิกิริยา ชนิดที่เราเรียกกันว่า เจ็บปวด แก่ตนหรือแก่ผู้อื่น (ในเมื่อ เรียกอย่างสมมต). เราเรียกว่าชั่วหรือบาป; ถ้าให้เกิดตรงกัน ข้าม เราเรียกว่า ดี หรือ บุญ . ความหมายของคำว่า ดี ชั่ว บาป บุญ เลยไปตกอยู่ที่ เจ็บปวดทนทรมาน หรือ สนุกสนานเพลิดเพลิน ของปฏิกิริยานั้น ๆ เสียแล้ว. ความเจ็บ ปวด หรือสบายนั้น ก็อย่างเดียวกันนั่นเอง คือ เราต้องสมมต ให้ และเอาความตัดสินของอวิชชาเป็นเกณฑ์ สมมตเรียกว่า เจ็บปวด หรือสนุกสบายเพลิดเพลิน. ถ้าไม่แยกสมมตดังนี้ มันเป็นปฏิกิริยาล้วน ๆ เสมอกันเสีย ไม่แปลกกัน. ผลกรรม หรือปฏิกิริยาทั้งหลายที่กระท้อนออกมานั้น ถ้าไม่ได้กระท้อน เข้ามาในวงสมมตนี้แล้ว มันจะไม่มีดีชั่ว หรือสุขทุกข์เลย. อาการหมุนของธรรมชาติล้วน ๆ บางอาการที่เราเรียกว่ากรรม นั้น มักกระท้อนปฏิกิริยาออกมาตามกฎธรรมชาติ เท่านั้น ไม่ มีความหมายสำหรับธรรมชาติอย่างใดมากไปกว่าว่าเป็นเพียงปฏิ- กิริยาที่กระท้อนออกมา. แต่พอตกมาถึงอวิชชา และอุปาทาน ความหมายก็เกิดขึ้น ตามแต่ที่มันจะบันดาลให้เกิดสมมตคำใด ขึ้น, และทั้งหมดนี้ ต้องมีอวิชชาและอุปาทานหนุนหลังอยู่ ตลอดทั้งแนวจนกว่าจะเลิกหลุดจากอุปาทาน. เพราะฉะนั้นการ

น.384 ๗๔ สำเร็จเป็นพระอรหันต์ ท่านจึงใช้คำสั้น ๆ เกี่ยวกับ อุปาทาน อย่างเดียวเท่านั้น ก็พอแล้วเช่นกล่าวว่า "จิตหลุดพ้นจาก อุปาทาน" เช่นนี้หมายถึงการสำเร็จพระอรหันต์ และมีความ หมายกว้างขวางครบถ้วนโดยประการทั้งปวง ที่เกี่ยวกับอวิชชา ตัณหา ทิฏฐิ และกิเลสอย่างอื่น ๆ อีกมากมาย และหมาย ถึงความที่ทุกข์ดับสนิทไม่มีส่วนเหลือ และผลแวดล้อมอย่างอื่น อีกด้วย ซึ่งล้วนแต่เป็นสมมตด้วยกันทั้งนั้น. ถ้าไม่มีอุปาทาน อย่างเดียวเท่านั้นก็จะไม่มี ดีชั่ว บาปบุญ สุขทุกข์ กรรมและ ผลกรรมเลย. ผู้หมดอุปาทานคือพระอรหันต์ ไม่มีกรรม ไม่ ทำกรรม. สิ่งที่ท่านทำเป็นเพียง กิริยา หรือ "การเคลื่อนไหว" ล้วน ๆ ไม่เรียกได้ว่า กรรม เพราะไม่มีอุปาทานอันเป็นเหตุให้ ทำ และให้ทำด้วยยึดถือว่า ทำนั่น ทำนี่. มันจึงมีแต่ "การ เคลื่อนไหวอันบริสุธิ์แท้" บริสุทธิ์นั้น นอกจากไม่ชั่วแล้ว ต้องไม่ดีด้วย คือ พ้นดีขึ้นไปอีก จนอยู่เหนือการที่จะจัดว่าดี หรือชั่ว. ถ้ายังเรียกว่าดีอยู่เพียงใด ยังถูกตัณหาอุปาทานลูบคลำ เล่นอยู่เพียงนั้น หาใช่บริสุทธิ์ตามความหมายอันแท้จริงในที่นี้ ไม่. เพราะฉะนั้น ดีชั่ว ก็ยังอยู่ในพวกที่ไร้ความจริง เป็น เพียงสมมตอยู่นั่นเอง. ที่ว่าดีนั้น มีขึ้นมาได้เพราะอุปาทาน ที่เราสมมตหรือ

น.385 ๗๕ ยึดถือกันว่าดี. ถ้าเข้าใจว่าไม่ดี มันก็ดีขึ้นมาไม่ได้. อุทาหรณ์ ทางวัตถุ เช่นเครื่องเพชรพลอยกับไก่ ที่เห็นว่าข้าวสารเม็ด เดียว ยังจะดีกว่าเพชรเม็ดนี้. ทางใจ ก็เช่นบางคนที่เห็นอยู่ ชัดเจนแล้วว่าความหลุดพ้นไปจากโลกนั้น เขาเห็นว่าสู้อยู่ใน โลกนี้ไม่ได้ สนุกกว่า ดีกว่า. เป็นบ่าวกิเลสมีรสมีชาติดีกว่า ชนะกิเลส ดังนี้เป็นต้นเมื่อจะพูดให้หมดกันจริง ๆ แล้ว จะพูด ว่า สิ่งทั้งหลายมีแต่ ดี กับ ชั่ว นั้นยังไม่พอ. ยังต้องมีอีก ประการหนึ่ง ซึ่งเรียกว่า อยู่เหนือวิสัยหรือพูดไม่ได้ บัญญัติ ไม่ได้ ว่าดีหรือชั่ว คืออยู่เหนือดีกับชั่วนั่นเอง มิใช่อยู่ระหว่าง ดีกับชั่ว ซึ่งความจริง สิ่งที่อยู่ระหว่างดีกับชั่วนั้นไม่มี เพราะ อาจจัดเป็นดีหรือชั่วได้อย่างหนึ่งเสมอ ตามแต่ความรู้สึก และ ความยึดถือของผู้นั้นเป็นคน ๆ ไป. และเพราะว่าสิ่งที่ไม่มีดี อะไร เราก็ย่อมเรียกว่าไม่ดี หรือชั่วอยู่แล้ว. ด้วยเหตุดังว่า มานี้ ดีกับชั่ว จึงเป็นพวกสมมตและบัญญัติเท่านั้น. เพราะ ฉะนั้นจึงเป็นการไม่แปลก ที่ถ้ามีการยึดถือว่ามีตัวเราผู้ทำกรรม แล้ว ย่อมจะมีการยึดถือว่ากรรมดีชั่วเป็นธรรมดา. ด้วยเหตุ ว่า ก่อนแต่จะทำกรรมใดลงไป ย่อมยึดถือว่าอย่างไรดี อย่าง ไรชั่วอยู่ก่อนแล้ว. มิฉะนั้น ก็ทำกรรมไม่ได้ ไม่เป็นกรรม. เมื่อยึดถือว่ามีผู้ทำกรรมดีชั่วแล้วย่อมมีการยึดถือว่า มีตัวได้รับ

น.386 ๗๖ ผลกรรมดีชั่วนั้นด้วย. มิฉะนั้นก็ไม่ทำ และถึงทำ ก็ไม่เป็น กรรมนั่นเองอีก. การทำกรรมดีชั่ว และการได้รับผลดีชั่วจึงมี ในด้านสมมตด้วยกันเท่านั้น. สมมต หรือพ้นสมมต คือ วิมุติ ก็ตามทั้งสองอย่างนี้ ล้วนแต่เป็นอนัตตา. แต่คนเราอาจมีความหลงผิด ยึดถือให้ เป็นอัตตา ทั้งสมมตและวิมุติก็ได้. ที่ยึดถือว่าอัตตาในสังขาร ทั้งหลายด้วยความโง่หลงนั้น เป็นธรรมดาอยู่แล้ว. แต่ที่ยึดถือ วิมุติหรือวิสังขารว่าเป็นอัตตานั้น ก็อาจมีได้ เพราะความหลง ผิดยังเหลืออยู่อย่างละเอียด. หมดอวิชชาสิ้นเชิงเมื่อใด ก็ถอน อัตตาออกหมดได้ คงเหลือแต่ธรรม หรือธรรมชาติล้วน; ซึ่ง พวกหนึ่งหมุนเวียนและแตกดับ และอีกพวกหนึ่งไม่หมุนเวียน และไม่แตกดับ. ไม่ยึดถืออะไรเอาเป็นของตน เพราะหมดความ ยึดถือเสียแล้ว. ในภูมินี้เอง หรือในขั้นนี้เอง ผู้เห็นเช่นนั้น ย่อมเห็นได้ด้วยตนเองว่า กรรมดีกรรมชั่ว นั่นก็อยู่ที่สมมต และหมุนเวียน เป็นมายาเช่นเดียวกับตัวคนผู้ทำกรรมดีกรรมชั่ว นั้นเหมือนกัน. กรรมดีอย่างสูงสุด ก็ให้ผลเพียงเข้าถึงสวรรค์ หรือพรหมโลก ซึ่งยังเป็นพวกสังขาร เป็นขณะของเกลียว หมุนเท่านั้น เพราะฉะนั้น กรรมดีกรรมชั่ว จึงมีได้แก่คนผู้ทำ ทั้งที่เป็นอนัตตาด้วยกันทั้งสองฝ่าย. ปัดความยึดถือออกเสีย ก็

น.387 ๗๗ ไม่มีกรรมดีกรรมชั่ว ไม่มีคนผู้ทำ. มีแต่ธรรมชาติล้วนๆ เท่านั้น หมุนไป ๆ และหยุดหมุนในที่สุด ไม่มีตัวผู้เกิด ผู้แก่ ผู้ตาย. ไม่มีผู้ทำกรรมและรับผลกรรม. ถ้าเราจะปัดสมมตเฉพาะที่ตัว คนผู้ทำ ยังคงยึดถือไว้ที่ส่วนกรรมและผลกรรม ปัญหาก็เกิด ขึ้นคัดง้างกันอยู่เรื่อยไปเพราะความจริงนั้น มันเป็นอนัตตาทั้ง ผู้ทำ และกรรมพร้อมทั้งผลที่เขาทำดังที่กล่าวมาแล้วอย่างยืดยาว. ทีนี้จะมีปัญหาเกิดขึ้นมาว่า ถ้าอะไร ๆ เป็นอนัตตา หมดแล้ว เราจะพยายามทำดีกันไปทำไม นอนหรือฆ่าตัวตาย เสียเลยไม่ดีกว่าหรือ. ข้อนี้ผู้ถามยังไม่ได้ถาม. ถ้าจะตอบ ก็ ต้องอีกเรื่องหนึ่ง. การเกิดใหม่ บัดนี้ จะได้ข้ามไปยังปัญหาที่ว่า การเกิดใหม่ คืออะไร สืบไป. ซึ่งมิใช่ปัญหายืดยาวอะไรเลย. เมื่อถอนสมมตออกเสีย และไม่มี ตัวคน ตัวสัตว์ คง มีแต่ธรรมชาติล้วน ๆ สองพวก; พวกที่หนึ่งหมุนเวียน อีกพวก หนึ่งหยุดสงบคือนิพพาน ดังนี้แล้ว. การเกิดและการตาย ก็ไม่ มี ซึ่งการเกิดใหม่ก็ไม่อาจมีอีกต่อไปด้วย การเกิดที่มีขึ้น และ กำลังมีอยู่นี้ เพราะไปยึดถือเอาอาการอันหนึ่งของเกลียวหมุน ให้เป็นการเกิด อันหนึ่งให้เป็นการตาย. และไปยึดเอาอาการ

น.388 ๗๘ ที่เวียนกลับไปถึงอาการแรกอีก ว่าการเกิดใหม่ สลับกันไปไม่ มีที่สิ้นสุด; จึงมีวัฏสงสารขึ้น. ได้แก่การเวียนเกิดเวียนตาย อันไม่รู้สิ้นสุด. เปรียบเหมือนน้ำกลายเป็นไอไปหมด เรียกว่า มันตายก็ได้. ครั้นมันไปเป็นเมฆฝน และกลับตกลงมาอีก เรียก ว่ามันมาเกิดใหม่ ก็ได้ดุจกัน. เมื่อใดหมดเหตุหมดปัจจัย ที่ ทำให้หยุดเข้าใจผิดเช่นนั้น การเกิดและการตายก็ไม่มี เกลียว หมุนของอวิชชาก็ขาดออก หรือหักลง หมุนอีกไม่ได้ ทุกข์ก็ ไม่มีอีกต่อไป. ครั้นต่อจากนั้นไป ปัจจัยที่ทำให้มันหมุน ก็ หมดลงไปอีก สังขารกลุ่มนั้นดับสนิทไป ไม่มีการหมุนอีก ไม่ มีเชื้อเหลืออยู่สำหรับก่อภพ เป็นการดับครั้งสุดท้าย. เกลียว หมุนของซากที่เหลืออยู่บ้างก็หยุดหมุนเป็นครั้งสุดท้าย. การดับ อันแรกได้แก่ดับอวิชชา เป็นพระอรหันต์ยังมีชีวิตอยู่. ดับอัน หลัง รูปกายและนามกายดับอีกครั้งหนึ่ง หมดเชื้อกันพอดี. การดับอวิชชาของครั้งแรกนั้นเอง เป็นเหตุให้หมดตัณหา อุปาทาน อันเป็นเหตุให้ต่อภพต่อชาติ. ซึ่งทำให้มีการดับของ รูปกายและนามกาย อันเป็นการดับครั้งที่สอง. อาการอันนี้ จะ เปรียบกับสิ่งใดได้ยากมาก ถ้าจะเปรียบพอรู้ความการดับ อัน หลังก็เท่ากับการที่ฝนนั้น หมดเหตุหมดปัจจัย เช่นหมดธาตุ ไฮโดรเย็นกับอ๊อกซิเย็น ที่จะประกอบกันเข้าเป็นน้ำฝนเป็นต้น. แต่การหมดเหตุหมดปัจจัยเช่นของน้ำฝนนี้ เป็นฝ่ายรูปธรรม

น.389 ๗๙ ล้วน อันไม่อาจมีขึ้นได้เพราะเหตุสักว่าการหยุดเข้าใจผิดอย่าง เดียว ซึ่งเป็นฝ่ายนามธรรมล้วน. แต่พอที่จะกำหนดความดับ เป็นสองชั้นได้เหมือนกัน. คือครั้งแรกดับความเข้าใจว่าฝนเกิด หรือฝนหาย คือตกและหยุดตก. เพราะเหตุที่ได้มาทราบว่า ฝน นั้นหามีตัวจริงไม่ มีแต่เกลียวของความหมุนเวียนของธาตุย่อย ๆ เช่น ไฮโดรเย็น และ อ๊อกซิเย็น เป็นต้นเท่านั้น. คนไปหลง สมมติเข้าที่อาการตอนหนึ่งของเกลียวอันนี้ คืออาการตอนที่เป็น น้ำหล่นลงมาซ่า ๆ ว่า เป็นฝน จึงเลยมีฝนตก ฝนหยุดตก. ถ้าไปมองที่ความจริง คือเกลียวแห่งความหมุนเวียนทั้งหมด ของมันแล้ว จะพบแต่เพียงว่า ธาตุย่อย ๆ หลาย ๆ อย่าง เหล่านั้น แสดงปรากฏการณ์ของมันในรูปต่าง ๆ กัน ด้วย อำนาจแห่งเหตุปัจจัยบังคับเท่านั้น. เมื่อเข้าใจถึงขั้นนี้ความยึด ถือว่าฝน ว่าตก หรือว่าแล้ง ก็หมดไป. ขั้นต่อไป อยากจะ เปรียบอีกครั้งหนึ่งซึ่งลึกเข้าไปขั้นหนึ่งอีก. ได้แก่ขั้นที่ว่า แม้ ว่าธาตุย่อย ๆ เหล่านั้น ที่หมุนเวียนด้วยการแสดงอาการต่าง ๆ กัน มันก็หาใช่ธาตุที่มีตัวตนเป็นธาตุเช่นนั้น ๆ ไม่. เมื่อถ้า สามารถแยกออกเป็นส่วนย่อย ก็จะพบอีกว่า มันเป็นเพียง เกลียวของอะไรสักสายหนึ่งเหมือนกันเป็นแน่ เช่นเดียวกับที่ที แรกเราเข้าใจว่าเป็นฝน ต่อมาพบว่าเป็นเพียงเกลียวของความ

น.390 ๘๐ หมุนเวียน ของธาตุย่อย ๆ เหล่านั้นเท่านั้น. ฝนเป็นมายาที่ เราหลงเห็นเป็นฝนขึ้นมาเองฉันใด ธาตุเหล่านั้น ก็จักเป็น เพียงมายาฉันนั้นเหมือนกัน. หากแต่วิทยาศาสตร์ของมนุษย์ เราในเวลานี้ ยังค้นมันไม่ได้ลึกลงไปยิ่งกว่านั้นเท่านั้นเอง. แต่ อย่างไรก็ตาม ก็คงพบธาตุแท้เหล่านั้นประกอบขึ้นด้วยปรมาณู ของมัน ซึ่งปรมาณูหนึ่ง ๆ ประกอบด้วยที่ว่าง. โปรตรอน. และอิเล็กตรอน. ซึ่งเมื่อเป็นดังนั้น ก็พอจะกล่าวได้ขั้นหนึ่ง ก่อนว่า ธาตุแท้หนึ่ง ๆ ก็คือเกลียวหมุนของส่วนประกอบของ มันนั่นเอง. ความเข้าใจว่าธาตุนั้นธาตุนี้ก็ดับไปอีกขั้นหนึ่ง ต่อ จากความเข้าใจว่าฝน ที่ได้เคยดับมาขั้นหนึ่งแล้ว โดยทำนอง เดียวกัน. เพราะฉะนั้น ฝนจึงไม่มีการตกลงและการแล้งของ ฝน ก็ไม่ควรมีด้วยมีแต่ "เกลียวแห่งความหมุนเวียน ของ ธรรมชาติล้วน ๆ" เท่านั้น. อะไรเกิด อะไรตาย อะไรเกิดใหม่ท่านย่อมตอบได้ เอง. เมื่อตอบได้ดังนั้น ท่านก็ตอบได้สืบ ไปเองอีกว่า การ เกิดคืออะไร การตายคืออะไร และการเกิดใหม่คืออะไร อีก ด้วย. ยังไม่เข้าใจตอนไหน ยินดีรับคำถามใหม่เสมอ. ๑๔ พฤศจิกายน ๒๔๘๔

น.391 ถาม : ความสุขในทางโลกที่เราเข้าใจว่าสุข ๆ นั้น เป็นความ สุขที่นึกเอาจากอารมณ์ ที่มาสร้างความพอใจของตนๆ เมื่ออารมณ์ยักย้ายไปอีก ก็เปลี่ยนแปลงไปตาม, คำ ที่พระพุทธเจ้าตรัสว่า อนิจฺจํ ทุกฺขํ อนตฺตา คงจะ เนื่องมาจากเหตุนี้กระมัง ? ตอบ : อนิจฺจํ ทุกข์ อนตฺตา ของพระพุทธเจ้าหมายถึง ลักษณะนั้นถูกแล้ว, แต่หมายกว้างไปถึงทุกข์ และอทุกขมสุข (คือความรู้สึกที่ยังไม่จัดถึงขั้นสุขหรือทุกข์ได้) อีกด้วย. หมาย ความว่า สุขก็ตาม ทุกข์ก็ตาม อทุกขมสุขก็ตาม ย่อมเป็น ของที่เป็น อนิจฺจํ ทุกฺขํ อนตฺตา โดยเท่ากัน. และการที่ ตรัสสามัญญลักษณะทั้งสามนี้ เนื่องมาจากการมองเห็นลักษณะ ของสังขารหรือโลกิยธรรมทั้งสิ้นตามที่เป็นจริง ว่ามีอยู่อย่างไร โดยชัดเจนแล้วนั่นเอง จึงสรุปได้ว่าเป็นดังนั้น.

น.392 ถาม : ขั้นสุดของการสอนและปฏิบัติตามหลักพุทธศาสนา นั้น คือให้เพิกถอนอัตตานุทิฏฐิออก คงเหลืออนัตตา, ที่สุดเมื่อเป็นอนัตตาแล้ว ก็ไม่มีอะไรเลย ไม่มีใคร สุข ไม่มีใครทุกข์ เป็นกลางอยู่ในความว่างเปล่า ดังนี้ จึงสงสัยว่า เมื่อไม่มีใครรับผลของความสุข ซึ่งเกิดจากการปฏิบัติธรรม แล้วอะไรเล่าที่เป็นผู้รู้ชัด ว่า ชาติสิ้นแล้ว พรหมจรรย์ได้อยู่จบแล้ว กรณียะ ได้ทำเสร็จแล้ว กิจอื่นอันจะต้องทำเช่นนี้ไม่มีอีก ? ตอบ : ควรจะคิดดูว่าอะไรเล่า ที่ก่อนนี้เป็นผู้รู้ว่า ยังเป็น ทุกข์, ชาติยังไม่สิ้น พรหมจรรย์ยังไม่จบ กรณียะยังทำไม่เสร็จ ยังมีกิจที่ต้องทำอีก. ในตอนหลังก็สิ่งนั้นเองเป็นผู้รู้. ผู้ถามอาจเข้าใจว่า เมื่อยังถอนอัตตาไม่ได้ อัตตานั่น แหละเป็นผู้รู้. ที่จริงนั้นอัตตาเป็นเพียงสิ่งที่เกิดขึ้นเพราะความ รู้ผิด. ถ้าจะให้อัตตาเป็นผู้รู้พระนิพพาน ก็แปลว่า อัตตานั้น เป็นคนละอย่างกับนิพพาน เพราะจะต้องเป็นผู้รู้นิพพาน. และ เมื่อถอนอัตตาออกเสียแล้ว ในตอนหลังก็เลยไม่มีผู้รู้นิพพาน ไป. แต่เรายังมีผู้รู้อยู่ จึงเกิดเป็นปัญหาว่าอะไรรู้. โดยเจาะจง

น.393 ๘๓ ตัวผู้รู้ในที่ทั้งปวงนั้น คือ จิต, นับตั้งแต่รู้ผิดมากจนถึงรู้ถูก และรู้ว่ามันเองรู้ถูกแล้ว ถึงที่สุดแล้ว ไม่มีอะไรผลักไสให้เกิด ต่อไปอีก จะต้องดับสนิทลง เป็นชาติสุดท้ายของตนเอง คือ จิตเอง. สิ่งที่ยังเหลืออยู่ตลอดอนันตกาล ก็คือนิพพานหรือ อสังขตธรรม หรือเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า สภาพแห่งวิสังขาร. และสิ่งนี้เองที่บางท่านเรียกว่าอัตตาที่แท้จริง และเป็นผู้อยู่ ตลอดอนันตกาล. ทั้งนี้ เพราะท่านเหล่านั้นอยากให้มีตัวเหลือ อยู่ เสียดายที่จะต้องดับไป. ยิ่งกว่านั้นตัวที่เหลืออยู่ยังคิดนึก และรู้สึกอะไรได้อีก ซึ่งมันเป็นการยึดถือหรือติดอยู่ในสิ่งนั้น โดยแท้ เช่นพอใจในความรู้ ความสุข ความบริสุทธิ์ของตัว เป็นต้น. นิพพานหรืออสังขตธรรม ไม่ใช่จิต จะมีความรู้สึก นึกคิดเช่นนั้นไม่ได้ จึงเห็นได้ว่า ผู้นั้นได้บัญญัติจิตที่บริสุทธิ์ ให้เป็นนิพพานเข้าแล้ว, และให้รู้อะไรได้ด้วย. ทำให้วนเวียน กันใหญ่. ที่แท้ ตัวที่ยืนโรงตลอดมาแต่ต้น คือจิตนั่นเอง. รู้ผิดมามากมายจนกระทั่งรู้ถูก และรู้ว่าตัวเองรู้ถูก และรู้ว่าจะ ดับเป็นครั้งสุดท้าย ไม่เวียนมาใหม่อีก เหมือนที่แล้ว ๆ มา. การที่มีอัตตา หรือความรู้สึกว่าอัตตาเกิดขึ้นนั้น เป็นเพียง ความเข้าใจผิดยึดถือตัวเอง เพราะตัวเป็นผู้ทำอะไรได้ และ

น.394 ๘๔ ได้รับผลของสิ่งนั้น และเวียนเกิดเวียนตาย เพราะมีเหตุปัจจัย ยังไม่ขาด ปรุงหรือบำรุงให้คงมีอยู่เสมอ. ต่อมารู้ความจริงว่า ตัวของตัวไม่มี มีแต่สิ่งที่เป็นไปตามเหตุปัจจัย และบัญญัติ เรียกสิ่งนั้นว่า จิต, สิ่งนี้ว่า รูป, สิ่งโน้นว่า เจตสิก, เป็นต้น; ซึ่งทั้งหมดนั้น ไม่มีใครเป็นเจ้าของใคร เป็นแต่หมุนไปตาม ปัจจัยด้วยกัน มีความรู้ผิดเห็นผิด และยึดถือเป็นเรา เป็น ของเราขึ้นมาเองจึงได้ทุกข์ และเวียนเกิดเวียนตาย มีกิจหรือ พรหมจรรย์ที่ต้องทำ ต้องปฏิบัติเพื่อให้พ้นจากทุกข์. การที่จะ พ้นจากทุกข์ จึงต้องเป็นการเข้าใจหรือรู้เสียใหม่ให้ถูก คือรู้ว่า ไม่มีเรา ไม่มีสิ่งที่ควรยึดถือว่าเรา หรือของเรา มีแต่สิ่งที่ ต่างก็หมุนไปตามเหตุปัจจัยกับสภาพอันหนึ่งที่เป็นความหยุด หมุนของสิ่งนั้น ๆ เท่านั้น. สิ่งแรกเราเรียกสังขตธรรม, สิ่งหลัง เรียกอสังขตธรรม ; ล้วนเป็นธรรมหรือธรรมชาติอย่างนั้น ๆ เท่านั้น ไม่ใช่ตัวตนของใครที่ไหน เป็นธรรมล้วนๆ. เมื่อ จิตรู้ความจริงเช่นนี้ ก็ปล่อยวางภาระหนัก คือตัวตนในส่วน สังขตธรรมเสีย และทั้งไม่ไปยึดจับเอาฝ่ายอสังขตธรรมขึ้นมา เป็นตัวตนด้วย มันจึงผ่องแผ้วบริสุทธิ์ และรู้ว่าตัวเป็นเช่นนั้น จนกว่าจะดับไปเป็นครั้งสุดท้าย เช่นจิตของพระอรหันต์ทั้งปวง. พวกสังขตธรรมหรือสังขาร เกิดดับ ๆ ดับอยู่ในตัวตาม

น.395 ๘๕ ธรรมดา, พวกอสังขตธรรมหรือวิสังขาร หยุดนิ่งอยู่ โดยไม่ มีการเกิดดับ. แต่ทั้งสองพวกนี้ ไม่ใช่อัตตา ไม่มีสิ่งที่เรียกว่า อัตตาอยู่ในสิ่งทั้งสองนี้ หรือไม่ควรยึดถือแม้ด้วยความคิด ว่า สิ่งนี้ สิ่งใดสิ่งหนึ่งเป็นอัตตา, แม้ที่สุดแต่อสังขตธรรม, ความรู้ ทุก ๆ อย่าง หรือจิตผู้รู้ทุก ๆ ชนิด เป็นสังขตธรรม มีเกิด แล้วมีดับ ; การรู้นั้นเป็นของชั่วคราวเท่านั้น, แม้ที่รู้ว่าตนพ้น แล้ว. ลักษณะของจิตกล่าวไว้แล้วในเรื่อง "ชีวิตกับนิพพาน," จิตเป็นของเปลี่ยนตัวได้เสมอ มันจึงเปลี่ยนจากไม่รู้ มาเป็น รู้ผิด และเป็นรู้ถูกในภายหลัง. เพราะฉะนั้น จิตนั่นเองเป็น ผู้รู้ตลอดเวลา ไม่มีอัตตาที่เป็นผู้รู้ นอกไปจากจิต. ถ้าอยาก จะมีอัตตาก็ต้องมีที่จิตนั่นเอง. และมันจะได้ดับพร้อมกันไปกับ การบรรลุอรหัตตผล.

น.396 ถาม : จิตที่หลุดพ้นอิสระจากกิเลสแล้ว ความรู้ว่าจิตบริสุทธิ์ เป็นอัตตาหรือไม่ ? ตอบ : ถ้าคำว่าอัตตา หมายถึงสิ่งที่มั่นคงถาวร ไม่แปรผัน ไม่มีอะไรปรุงแต่ง, ความรู้นั้น ก็เป็นอัตตาไม่ได้ เพราะตัว ความรู้นั้น ยังดับได้ และเกิดขึ้นเพราะมีเหตุของมันเอง. ถ้าคำว่าอัตตา หมายเอาเพียงสภาพที่หลอกลวงเกิดขึ้น เป็นเพียงมายา เพราะอำนาจอวิชชาหรือความหลง หาสาระ อันใดมิได้, ตัวความรู้นั้น ก็เป็นอัตตาไม่ได้อีก เพราะความรู้ ที่ว่านั้น ไม่ลวง และมิใช่มายา. ถ้าคำว่าอัตตา หมายเอาจิต, ความรู้นั้นก็เป็นอัตตาไม่ ได้อีก เพราะความรู้เป็นเพียงสิ่งอีกสิ่งหนึ่ง ที่เกิดขึ้นกับจิต ที่ได้รับการศึกษาพอแล้ว. ถ้าคำว่าอัตตา หมายเอาสิ่งที่คนไทยเราเรียกกันว่า เจตภูต หรือ ชีโว ที่เป็นตัวท่องเที่ยวจากร่างนี้สู่ร่างโน้น หรือ ที่ชอบเรียกกันว่า ผี (ตามที่เชื่อกันในคนบางพวก) ความรู้ ที่ว่านั้นก็มิใช่อัตตาอีกนั่นเอง.

น.397 ถาม : จิตกับอารมณ์นั้น ต่างกันอย่างไร ? ตอบ : ธรรมชาติที่เป็นนามธรรมชนิดหนึ่ง ซึ่งเป็นเหมือน จุดศูนย์กลางของสิ่งที่มีชีวิตทุก ๆ สิ่ง นั้นคือ จิต. จะสูงหรือต่ำ ย่อมแล้วแต่ว่าสิ่งนั้น ๆ เป็นสิ่งที่มีชีวิตอยู่ในขั้นไหน เลวประณีต อย่างไร. จิตมีธรรมชาติเบาและเร็วในการที่จะรู้สึก คือเปลี่ยน แปลงตัวมันเองในเมื่อมีอะไรเข้าไปเกี่ยวข้องกับมัน. สิ่งที่เข้าไป เกี่ยวข้องกับมันจากภายนอกนี้ เรียกว่า อารมณ์, คำว่าภายนอก นี้ หมายถึงนอกจากตัวจิต คือนอกจากจิตในขณะนั้น. เพราะว่า ความจำในกาลก่อนๆ มาก็กลับเป็นอารมณ์ของจิตขึ้นได้เหมือน กัน และก็เรียกว่าอารมณ์ด้วย โดยไม่ต้องอาศัยการติดต่อทาง ตาหรือหูในขณะนั้น. คำว่า จิต แปลว่า ผู้ก่อเรื่อง คืออะไรจะเป็นเรื่องขึ้นได้ ก็เพราะจิต นับตั้งแต่ก่อตัวเองขึ้นในเบื้องต้น และก่อเรื่องต่างๆ สืบไปอยู่ไม่รู้จบ จนกว่ามันจะดับสนิทไปอย่างไม่มีเชื้อเหลือ. คำว่า อารมณ์ แปลว่า ที่เกาะเหนี่ยว, คือเป็นที่เกาะ เหนี่ยวของจิต. จิตเป็นผู้เกาะ, อารมณ์เป็นสิ่งที่ถูกเกาะ ต่าง กันอย่างนี้.

น.398 ถาม : จิตเป็นสังขารหรือวิสังขาร ? ตอบ : ปัญหาข้อนี้ เป็นปัญหาเกี่ยวกับทฤษฎีล้วน ๆ ทั้งเป็น การถามล่วงหน้าถึงสิ่งที่อยากจะเข้าใจ หรือมิฉะนั้นก็เพื่อสอบ- สวนความเข้าใจ หรือหลักเกณฑ์อะไรบางอย่าง, เพราะว่าถ้า ผู้ถามรู้จักสิ่งเรียกว่า จิต ดีแล้ว จะไม่ตั้งคำถามเช่นนี้. เพราะ ฉะนั้น จำเป็นที่จะต้องกล่าวกันไปถึงว่า จิต กับ สังขาร และ วิสังขาร คืออะไร, แล้วผู้ถามจะเข้าใจได้เอง และตรงตามที่ ต้องการ. สิ่งที่เรียกว่าจิตนั้น มีความเข้าใจกันเป็นสองอย่าง (หรือบางทีอาจหลายอย่าง). พวกหนึ่ง หมายถึงนามธรรมที่ เกิดมาจากเหตุปัจจัย เช่นอวิชชาเป็นต้น, และพวกนี้ นับจิต เนื่องอยู่ในขันธ์ห้านั่นเอง คือ เป็นตัววิญญาณขันธ์, อีกพวก หนึ่ง, ถือว่าจิตเป็นสิ่งหนึ่งอีกต่างหากจากเบญจขันธ์ เป็นสิ่งที่ ไม่มีเหตุปัจจัยปรุง เป็นอมตะหรือนิพพานอยู่เองตามธรรมชาติ, (ซึ่งเรียกกันว่าพวกขันธ์หก). ผู้ที่ศึกษาตามคัมภีร์ที่มีอยู่เช่น พระไตรปิฎกส่วนมากที่สุดเห็นเป็นอย่างแรก, ส่วนคำว่า สังขาร กับ วิสังขาร นั้น ต้องจับความหมาย

น.399 ๘๙ ของคำว่า สังขาร ให้พอเพียงเสียก่อน แล้วจะรู้ความหมายของ คำว่า วิสังขาร ได้ดี. สังขารที่ถามในที่นี้, มิใช่สังขารขันธ์ในเบญจขันธ์, และมิใช่สังขาร ในคำที่ว่า "เพราะอวิชชาเป็นปัจจัย จึงมี สังขาร," แต่เป็นคำบัญญัติของมันเองอีกคำหนึ่ง ซึ่งใช้เป็น คำสำหรับแบ่งประเภทธรรม หรือสิ่งทั้งปวง, คือสิ่งทั้งหลาย บรรดามีในโลกนี้ และนอกโลกทั้งหมดนั้น เราแบ่งได้เป็น สองพวกเท่านั้น. คือถ้าสิ่งใดเป็นสิ่งที่มีสิ่งอื่นเป็นเหตุเป็นปัจจัย ปรุงแต่งมันขึ้นมา หรือตั้งอยู่ได้ เพราะผีสิ่งอื่นเป็นเหตุ มี สิ่งอื่นเป็นส่วนประกอบของตัว, สิ่งนั้นๆจัดเป็นพวก "สังขาร" แปลว่า สิ่งซึ่งมีของปรุงแต่ง, และทั้งมันเองก็จะปรุงแต่งสิ่งอื่น สืบไปด้วย. ถ้าสิ่งใดไม่มีเหตุปรุงแต่งหรือเป็นที่ตั้งอาศัยดังว่า นั้น มีอยู่ได้ด้วยตนเองตลอดอนันตกาล เป็นอมตะ ไม่มีการ เกิด แปร และการดับ, สิ่งนั้นเป็น "วิสังขาร," แปลว่า สิ่งที่ไม่มีสิ่งอื่นปรุงแต่งและทั้งตัวมันเองก็ไม่ปรุงแต่งสิ่งใดด้วย. ปัญหาจึงเหลืออยู่ว่า คำว่า จิต ที่ผู้ถาม ๆ นั้น หมาย เอาอะไรเป็นจิต, ถ้าหมายเอานามธรรมที่ทำการคิดนึกได้ รู้สึกได้ เกิดได้ ดับได้ จิตก็เป็นสังขาร, (สำหรับผู้ตอบเอง ก็อยู่ในพวกนี้ คือใช้นามศัพท์ว่า "จิต" นี้ ให้เป็นเพียงชื่อของ

น.400 ๙๐ นามธรรม เป็นธรรมชาติที่คิดนึกได้ชนิดหนึ่งเท่านั้น). แต่ถ้า ในที่อื่นซึ่งผู้อื่นเขาใช้อย่างอื่นเขาอาจเอาคำๆ เดียวกันนี้ ไปใช้ เป็นชื่อของธรรมอื่น ที่มีลักษณะที่ตรงกันข้ามก็ได้. เพราะ ฉะนั้น ควรถามกันเสียให้ดีก่อนว่า ที่ท่านว่าจิต ๆ นั้น ท่าน หมายถึงอะไร, แล้วจึงค่อยตอบว่า เป็น สังขาร หรือ วิสังขาร.

น.401 ถาม : จิตที่หลุดพ้นไปจากอารมณ์ทั้งปวงนั้น จะเรียกว่า วิมุติจิต ได้หรือไม่ ? ตอบ : ถ้าคำว่า หลุดพ้น ที่ถามมานี้หมายถึง "การไปหรือ ไม่ยึดถือด้วยอุปาทาน" แล้ว ก็เรียก วิมุติจิต ได้. เพราะ คำว่าอารมณ์ทั้งปวง ย่อมหมายถึงทุก ๆ สิ่งที่จิตสัมผัสได้. วิมุติจิตในที่นี้ ย่อมหมายถึงจิตที่หลุดพ้นของผู้บรรลุ อรหัตตผลแล้ว. แม้จะมีบางท่าน แยกการหลุดพ้นหรือนิพพาน เป็นสี่ครั้งตามจำนวนของมรรคผลสี่ขั้นก็ตาม การหลุดพ้นที่ ถามมาในที่นี้ ก็อาจจะแยกเป็นสี่ขั้นได้ตามนั้น ตามสูงตามต่ำ นั่นอีก. ปัญหาข้อนี้ เป็นการบอกลักษณะ แล้วให้ทายตัว, เช่น ถามว่าสัตว์มีรูปร่างเช่นนั้น ๆ เรียกว่าสัตว์ชื่อนั้นใช่ไหม. ถ้า เป็นการได้เห็นมาแล้วจริง เพียงแต่ไม่รู้จักชื่อเช่นนี้ก็ไม่เป็นไร, และน่าอนุโมทนาเท่ากัน. แต่อาจจะมีคนนึกขำ ที่คล้าย ๆ กับ ถามว่า คนที่เอาตรวนออกได้หมดแล้ว ชื่อว่าคนหลุดจาก ตรวนใช่ไหม.

น.402 ถาม : อะไรมาทำให้จิตหวั่นไหวแปรปรวนไปต่าง ๆ ? ตอบ : ความต้องการอันเกิดมาจากความหลงไม่รู้จริงในสิ่ง ทั้งปวง เป็นผู้กระทำ. ต้องการจะได้, ต้องการจะมีจะเป็น, ต้องการจะไม่มีไม่เป็น, ทั้งสามอย่างนี้เป็นตัวการ; และมัน เกิดมาจากอวิชชาหรือความไม่รู้. เมื่อมองเห็นสิ่งทั้งหลายตาม เป็นจริงและรู้แล้ว, ความต้องการก็ไม่มีไปเอง เพราะสิ่ง ทั้งปวงนั้นตามความจริงมีลักษณะ ไม่น่าต้องการอย่างใดเลย. เมื่อจิตเลื่อนฐานะตัวเอง มาอยู่ในภาวะที่ไม่มีความต้องการ อะไรอีก นั่นคือ ที่สุดทุกข์ อันความเกิด แก่ เจ็บ ตาย ตามเข้าไปไม่ถึง.

น.403 ถาม : ใจที่รู้สึกว่าใจเป็นของตัวเรา ที่นับว่าเป็นกิเลส กับ ใจที่ไม่รู้สึกว่าใจเป็นตัวของเรา ที่ไม่นับว่าเป็นกิเลส นั้น ต่างกันอย่างไร ? ตอบ : ข้อความในตัวปัญหาเอง ก็เกือบจะชัดแจ้งอยู่แล้ว. อย่างแรก เป็นใจที่มีความยึดถือหนัก และเป็นทุกข์ เศร้า- หมอง มีความเห็นแก่ตัว. อย่างหลัง ตรงกันข้ามทุกอย่าง. อันการยึดถือตัวตน ภายในอัตตภาพนี้ ก็คือการยึด เอาใจเป็นตัวนั่นเอง และเป็นสัญชาตญาณ หรือสันดาน ซึ่ง ยึดเป็นมาแต่เดิม โดยเป็นกฎธรรมชาติของสิ่งที่มีชีวิต มิฉะนั้น มันก็ปฏิสนธิขึ้นมาไม่ได้ หากไม่มีความยึดถืออันนี้ติดเป็นเชื้อ มาด้วย. ความยึดถือว่ามีตัวของตัว เป็นเหตุให้ทำกรรมได้ทั้ง ดีและชั่ว ซึ่งถือว่าเป็นกิเลสเหมือนกันทั้งสองอย่าง เพราะแม้ ความดีหรือบุญ ก็เป็นเหตุผูกมัดให้ติดและวนเวียนไปใน สังสารวัฏฏ์ แต่เมื่อเรายังไม่อาจหลุดพ้นอยู่เพียงใด ก็ต้องทำดี อยู่เพียงนั้น ทั้งนี้เพราะว่า ติดในฝ่ายดี ยังดีกว่าติดในฝ่ายชั่ว จึงต้องทำดีและยึดถือตัวเพื่อทำดีไปก่อน. ครั้นเมื่อมีความรู้สึก อันสูงพอที่จะพ้นอยู่เหนือสิ่งทั้งปวง จึงวางทั้งหมด และใจก็

น.404 ๙๔ ไม่ยึดถือตนว่าเป็นตนของตน หมดเครื่องเศร้าหมองทั้งที่เป็น ฝ่ายดีและฝ่ายชั่ว. คนที่ไม่ยึดถืออะไรเสียเลย ย่อมไม่ทำอะไรเสียเลย หรือทำก็ไม่เป็นอันทำ จึงต่างกันเป็นอันมากกับคนที่อยากทำ อะไรอยู่ และทำก็เป็นอันทำ, ซึ่งได้แก่คนที่ยังมีความยึดถือว่า เป็นตัวอยู่. ในขั้นโลกิยะ มีความจำเป็นที่จะต้องยึดถือ หรือ มีการยึดถืออยู่เอง ซึ่งเป็นเหตุให้กลัวบาปและรักบุญ. พวกที่ ไม่กลัวบาปหรือรักบุญ โดยความผืน หรือสำคัญผิดก็มี แต่ มิใช่หมดความยึดถือ. เช่นพวกโจรหรือคนพาลเป็นต้น. พวก นี้ยึดถือตัวตนอย่างหยาบยิ่งขึ้นไปอีก คือเห็นแก่ตัวจนหลงใหล ไม่รู้จักกฎความจริง เห็นกงจักรเป็นดอกบัว. จึงกล่าวได้ในที่สุดว่า ใจที่ไม่ยึดถือนั้นสูงมาก และ เป็นคนละชนิดทีเดียว, ผู้มีใจชนิดนี้ เท่ากับว่าอยู่ในโลกอีก โลกหนึ่ง คนละโลกกับผู้ที่ยังต้องยึดถือ. คือมันเป็นโลกที่ ปราศจากบุญและปราศจากบาป, ต่างกับโลกนี้ซึ่งมีบุญและ บาปหนาแน่น. เมื่อยังต้องอยู่ในโลกนี้ คือยังต้องยึดถือ จำเป็นจะต้อง ยึดในฝ่ายที่เป็นเหตุให้ทำดี กลัวความชั่ว ให้ความเห็นแก่ตน เป็นรากฐานของศีลธรรม รักตัวสงวนตัว เพื่อยกตัวขึ้นสู่

น.405 ๙๕ สภาพที่สูงขึ้นไปเป็นลำดับ. มันเหมือนกับหนามยอก จะต้อง ใช้หนามบ่ง; เมื่อความยึดถือเป็นเหตุให้หลงติด ก็ต้องใช้ ความยึดถือนั่นเองเป็นเหตุให้รักตัว ถอนตัวออกมาเสียจาก ความยึดถือ. ความที่ยังยึดถือ กับความที่หมดความยึดถือแล้ว ต่างกันตามนัยที่เปรียบเทียบมานี้.

น.406 ถาม : กิเลสเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นภายหลัง หรือเกิดขึ้นเองตาม ธรรมชาติ ? ตอบ : ข้อความวรรคหลังในตัวปัญหายังฟังไม่ถนัดนัก. แต่ จับได้ว่าคงถามว่า กิเลสเป็นสิ่งที่เพิ่งเกิดขึ้นภายหลัง หรือมีอยู่ เองแล้วในสันดาน ตามธรรมชาติ. กิเลสคือความโลภ โกรธ หลง เป็นเพียงผลที่แสดง ออกมาเป็นคราว ๆ ของอวิชชา. แม้กิเลสหยาบ ๆ อย่างอื่น ที่ เกิดต่อมาจากโลภ โกรธ หลง ที่เกิดเป็นคราวๆ จึงนับว่า เพิ่งเกิด. ส่วนอวิชชาหรือเชื้อเดิมของกิเลสนั้น มีอยู่เองตาม ธรรมชาติในสันดาน. แต่บางคราวเราก็เรียกอวิชชาว่าเป็นกิเลส เหมือนกัน จำต้องจำกัดความให้สั้นลงเป็นอย่าง ๆ ดังนี้. มี กิเลสอย่างละเอียดที่จำแนกชื่อออกไปอีกหมวดหนึ่ง เรียกว่า อนุสัย มีเจ็ดอย่าง และมีชื่อว่าอวิชชารวมอยู่อย่างหนึ่งด้วยนั้น ก็ดี โลภะ โทสะ โมหะ ที่จำแนกออกไปโดยละเอียด. และ คำว่านอนรออยู่ในสันดาน ย่อมมีความหมายเพียงว่าพร้อมที่จะ เกิด, เพราะเมื่อกล่าวตามนัยแห่งปรมัตถ์ เจตสิกธรรมพร้อม ที่จะผสมจิตเกิดขึ้นเสมอ. แล้วแต่เมื่อไรจะมีอายตนะภายนอก

น.407 ๙๗ กระทบ, และอายตนะนั้น ๆ เป็นสื่อแห่งกิเลสชื่ออะไร. ถ้าเรา เรียกว่าเป็นกิเลส ต่อเมื่อเกิดเป็นเรื่องราวสมบูรณ์แล้ว ควรจะ นับว่าเพิ่งเกิดทั้งสิ้น นอกจากอวิชชาอย่างเดียว. และคำว่า อวิชชา คำนี้ หมายความกว้างกว่าอวิชชาที่มาในหมวดธรรม หลาย ๆ อย่างด้วยกัน เช่นที่มาในอนุสัยเป็นต้น ซึ่งในที่นั้น มักหมายความเหมือนกับโมหะเท่านั้น, หรือมิฉะนั้นหมายถึง ส่วนที่เหลืออยู่เป็นความหลงล้วนๆ ในเมื่อได้ลบกิเลสชื่ออื่น ข้าง ๆ ออกเสียแล้ว.

น.408 ถาม : เพราะอะไร เราจึงยังละสังโยชน์ให้ขาดไม่ได้ ? ตอบ : เพราะเครื่องมือยังไม่พอ หรือไม่มีกำลังพอ. (อัน ที่จริงสังโยชน์นั้นต้องตัดมิใช่ละ, เพราะเป็นสิ่งผูกพันเราอยู่ : เราจะวิ่งไปข้างไหนย่อมติดไปด้วย. จะแก้ก็ไม่ออก เพราะ ไม่แสดงให้เห็นเงื่อนปมที่มันผูก, มันเป็นสิ่งที่รั้งดึงจิตให้ติด อยู่กับโลกิยธรรม เกลือกกลั้วอยู่แต่กับโลกิยธรรม ถอนออกไป ไม่ไหว. โลกิยธรรมเป็นสิ่งให้เกิดทุกข์เสมอ จึงเลยกล่าวเสีย ว่ามันผูกเราไว้กับกองทุกข์ ต้องทำลายมันเสีย จิตก็หลุดพ้น ออกไปเอง. ทำลายด้วยปัญญาเครื่องตรัสรู้, ฉะนั้น น่าจะใช้ คำว่า ตัด มากกว่า ละ ). ที่ว่าเครื่องมือไม่พอ คือมรรคมีองค์แปด หรือ ศีล สมาธิ ปัญญา ยังมีไม่พอ ต้องศึกษาเพิ่มขึ้นให้ถูกทาง. การ ทำให้ถูกทางเป็นของสำคัญ, เพราะถ้าผิดทางแม้จะทำมากทำจริง ก็ไร้ผล เช่นเรือวิ่งเร็ว แต่วิ่งผิดทางวนเวียนก็ไปไม่ถึงเหมือน กัน, ถึงจะวิ่งช้า แต่ขอให้หนักแน่นและถูกทาง จะได้รับผล อันน่าชื่นใจเพิ่มขึ้นเรื่อย ๆ แม้ทีละนิด ก็มีค่าสูง. สังโยชน์คือ สายระยางของอวิชชาผูกจิตให้หลงติดในโลกิยธรรม อันเป็น

น.409 ๙๙ อารมณ์, ต้นเหตุของการไปไม่ได้นั้น อยู่ที่สังโยชน์ มิใช่อยู่ ที่อารมณ์. บางคนตรงไปจัดการกับอารมณ์ แต่ก็ทำไม่ได้ เพราะไม่มีใครสามารถทำอารมณ์ให้หมดไปจากโลก, ถ้าตนยัง ยึดถืออะไร ๆ ก็เป็นอารมณ์ไปหมด เลยวนเวียนอยู่ ณ ที่นั่น เอง. จิตเหมือนกับนักโทษหรือเชลยที่ถูกจับตัวไปผูกมัดไว้โดย ข้าศึก. จงหาวิธีเจาะคุกหรือตัดตรวนหนี โดยสร้างเครื่องมือ ให้พอเพียงด้วยวิธีอับแยบคาย, มีเหตุผลของตนเองจริง ๆ เป็น หลักคำนวณ, ทำไปเรื่อยตามวิธีที่ทำเป็นผลดีมาแล้ว แม้ คราวละน้อย ด้วยความฉลาดที่ข้าศึกไม่สามารถต้านทานได้ หรือล่วงรู้. ทำไมจิตของเราชอบตกไปในความรู้สึกที่ อยาก, โกรธ, มัวเมา, ซึ่งมีความทุกข์แนบเนื่องอยู่ด้วย. นั่นเพราะ สังโยชน์นี่เองเป็นเหมือนเชือกที่โยงถึงกันไว้, ถ้าจิตหยุดนิ่งเสีย ก็แล้วไป, ถ้าเคลื่อนไหวก็ต้องไหลไปตามกระแส ไปยังความ โลภ โกรธ หลง อันนั้นเป็นธรรมดา. นี่เป็นลักษณะประจำตัว จิตในเมื่อยังมีสังโยชน์. ครั้นตัดได้แล้วตรงกันข้าม, หลุดเป็น อิสระ อยู่เหนือโลกิยธรรม เรียกว่า โลกุตตรจิต หรือจิตที่ พ้นแล้วจากโลก ประสพกันแล้วกับ ที่สุดทุกข์. บางทีอาจเข้าใจผิดไป คือ ไม่ได้ตัดหรือละ เป็นแต่ ข่มไว้ด้วยกำลังใจหรือสมธิ หรือการส่งใจไปเสียในอารมณ์ที่

น.410 ๑๐๐ เป็นกุศล. ซึ่งเป็นการข่มหรือกลบไว้ มิใช่การ ละ หรือ ตัด. แล้วก็เข้าใจว่าทำไมจึงตัดได้ไม่ขาด. ความจริงถ้าจะละหรือตัดย่อมขาดเลย ไม่กลับอีก. ส่วนที่ข่มหรือกลบเกลื่อนไว้ด้วยสิ่งอื่นนั้น กลับมาปรากฏอีก เพราะมันไม่ถูกทำลาย เป็นแต่หลบหน้าไปชั่วคราว, และบ่อยที่สุดก็ได้. ถ้าละได้ก็ต้องขาด.

น.411 ถาม : จิตที่เป็นโคตรภูญาณนั้น เมื่อจะแทงตลอดอริยสัจนั้นจะต้องมี ไตรลักษณญาณอีกหรือไม่ ? ตอบ : ปัญหาข้อนี้จำต้องปรับความเข้าใจกันบ้าง เพื่อผู้ถามกับผู้ตอบจะได้เข้าใจตรงกันแน่เสียก่อน. จิตที่ประกอบด้วยโคตรภูญาณ (ไม่ใช่เป็นโคตรภูญาณเสียเอง) นั้น หมายถึงจิตที่อยู่กึ่งกลางระหว่างโลกิยะกับโลกุตตระ. ถ้าสมมตว่าจิตนี้มีขาสองขาในขณะนี้ ก็ขาหนึ่งเหยียบอยู่ฝั่งโลกิยะ, อีกขาหนึ่งก้าวเข้าไปเหยียบอยู่ฝั่งโลกุตตระแล้ว เป็นขณะที่เร็วแวบเดียว เพราะคำว่า โคตรภู ย่อมหมายถึงระยะหัวเลี้ยวหัวต่อที่มีอยู่นิดเดียวจริง ๆ, (คำว่า โคตรภู คำนี้ ที่เป็นคำเดิมแท้ตามโวหารธรรมดานั้น เป็นคำกลาง หมายถึงสิ่งที่กำลังจะแปรเป็นสิ่งตรงกันข้ามทุกสิ่ง ; เช่นใบไม้สุกเต็มที่จะหล่น ก็เรียก โคตรภู เหมือนกัน, เจ้านาคที่กำลังสวดญัตติจตุตถกรรม จะละจากเพศฆราวาสเป็นภิกษุในขณะนั้นอย่างเด็ดขาด ก็เรียก โคตรภู เหมือนกัน, แต่ทั้งนี้ พึงเข้าใจว่าย่อมหมายเอาขณะนิดเดียวที่มันเปลี่ยนและเปลี่ยนแน่ ไม่นึกกลับ, ส่วนคำว่า โคตรภูญาณ (เติมคำว่า ญาณ เข้ามา และเป็นคำบัญญัติเฉพาะใช้ในการ

น.412 ๑๐๒ บรรลุมรรคผล) นั้น หมายถึงความรู้ของจิตในขณะที่มันกำลังเปลี่ยนจากโลกิยะเป็นโลกุตตระนั่นเอง. ที่ถามว่าในขณะนั้น จะต้อง มีไตรลักษณญาณอีกหรือไม่นี้, คำว่า ‘จะต้อง’ ย่อมหมายถึงการต้องใช้ความพากเพียรพยายามหรือมิใช่, ถ้าใช่ ขอตอบว่าลองคิดตามดูตัวอย่างต่อไปนี้. รถจักรยานที่กำลังวิ่งไปโดยเร็ว ขึ้นสะพานโค้งสูงถึงยอดสูงของสะพานแล้ว กำลังเร็วในตัวเองของรถก็ยังไม่หมด ทีนี้การที่จะเลื่อนไปสู่พื้นถนนราบฝ่ายโน้นนั้น คนขี่จะต้องใช้ความพยายามหรือไม่ ? ใบไม้ที่เหลืองแล้ว สุกจัดแล้ว ความที่ยิ่งสุกจัดขึ้นไปอีกตามกฎของธรรมชาติ ก็ยังดำเนินไปเรื่อย ๆ ดังนี้ ใบไม้นั้นจะหล่นเองโดยไม่ต้องใช้ความพยายามหรือไม่ ? ทั้งหมดนี้ เราจะเห็นได้เองว่า จะต้องมีไตรลักษณญาณหรือไม่ในขณะแห่งโคตรภูญาณ. กำลังพุ่งไปข้างหน้าเปรียบกันได้กับกำลังของไตรลักษณญาณ มันมีแรงมากพอที่ไม่จำเป็นต้องใช้ ในขณะนั้น แต่ก็มีกำลังในตัวเหลืออยู่. อีกประการหนึ่ง อัฏฐังคิกมรรคนั้น ทรงตรัสไว้ว่า เอียงเทไปหาพระนิพพานอยู่แล้ว เช่นเดียวกับแม่น้ำทุกสาย มีธรรมดาเอียงไปหามหาสมุทร น้ำในแม่น้ำจึงไปอื่นไม่ได้, โดยทำนองที่คล้ายกัน เมื่ออริยมรรคมีองค์แปดเป็นธรรมสมังคีสมบูรณ์

น.413 ๑๐๓ แล้ว ก็นับว่าถึงขั้นที่ได้เข็นตนจนล้ำเข้าไปในเขตที่เอียงลาดไปหาพระนิพพานแล้ว มันก็เลื่อนลอยไปเอง และเป็นของแน่นอนต่อนิพพาน แม้ไม่ใช้ความพยายามเสียเลยก็ถึง แต่ถ้าใช้ความพยายามที่ถูกทางเพิ่มเข้าอีก มันก็ถึงเร็วเข้ากว่าธรรมดาอีกเท่านั้น, เช่นเดียวกับรถจักรยานที่ลงสะพานไม่ถีบก็ลงเองแต่ถ้าช่วยถีบเข้าอีก มันจะเป็นอย่างไร คงไม่มีปัญหา. และเมื่อพิจารณาโดยละเอียด จะเห็นได้ว่ากำลังของไตรลักษณญาณยังหาหมดสิ้นไม่ มันยังคงส่งมาอยู่ตลอดเวลา เช่นเดียวกับกำลังพุ่งของสิ่งธรรมดาอย่างอื่น. แต่ที่ผู้ถาม ๆ ว่า จะต้องใช้ไหม ซึ่งหมายถึงเจตนาหรือการกำหนดด้วยเจตนาโดยเฉพาะ เหมือนเมื่อแรกฝึกยังไม่มาถึงขั้นนี้นั้น ย่อมจะต้องตอบว่า ไม่ต้อง. เพราะมันมีอยู่เองแล้ว. และมันจะต้องซึมซาบอยู่เองตลอดกาลนาน.

น.414 ถาม : ความสุขที่เกิดจากการปฏิบัติธรรมนั้น เป็นความสุขชนิดไหน? ผิดจากความสุขที่เราเข้าใจอยู่อย่างไร ? ตอบ : เป็นความสุขชนิดที่ไม่ต้องอาศัยวัตถุหรือสิ่งของภายนอกเข้าช่วยเหลือ, ไม่ติดเหยื่อหรืออารมณ์ในโลก อันจะทำให้เราตกเป็นฝ่ายที่จะต้องวิ่งว่อนไปตามโลก เพราะอยากได้เหยื่อนั้น ๆ, ไม่มีสิ่งใดที่เราหวังและอยากได้ หรืออยากรู้ หรือสงสัยอีกต่อไป. ส่วนสุขตามที่เราเข้าใจกันอยู่นั้น คือสุขอย่างโลก ๆ ตรงกันข้ามทุกชนิดกับสุขที่เกิดจากการปฏิบัติธรรม. ตามธรรรมดา คนเรามีความรู้สึกสุขอย่างโลก ๆ มาแต่เล็ก คือสุขก็เมื่อได้รับความพอใจ อันเกิดจากได้สิ่งที่ตนอยากจะได้ทุกๆ สิ่ง ตั้งแต่อยากได้ของกินของเล่นของเริงรมย์ทางอินทรีย์ ลาภ ยศ ชื่อเสียง และเครื่องอำนวยความสะดวกสบายอื่น ๆ. แต่เพราะว่าความอยากนั้นก็ดี สิ่งที่ได้มาสนองแก่ความอยากนั้นก็ดี ล้วนผันแปรอยู่เสมอ ไม่สามารถทำความพอใจให้ตลอดเวลานาน, ได้แต่เฉพาะครู่ยาม, เราจึงไม่ได้รับความสุข ได้รับแต่ความเพลิดเพลินชั่วครู่ยาม ซึ่งเราหลงไปเองว่าเป็นความสุข. ครั้นต่อ ๆ มาก็พบแต่ความเหนื่อย และ

น.415 ๑๐๕ ความวนเวียนเที่ยววิ่งหาเหยื่อ. ที่มี "บุญ" หน่อย ก็ได้เหยื่อมาหล่อเลี้ยงความอยากไม่ขาดสาย จึงทำให้มัวเมาอยู่ในความเพลิดเพลินนั้น ๆ ได้จนตายและหลายชาติ, แต่ที่สุดแห่งความ อยาก ไม่ปรากฏ. ในการที่ต้องวิ่งตามเหยื่อทั้งหลายภพ หลายชาตินี่เอง ทำให้เกิดบาปแซกแซงล้มลุกคลุกคลานกันไปตามเรื่อง, แม้เพียงชาติเดียว, ปีเดียว, หรือแม้ที่สุดแต่วันเดียว ถ้าเรามองให้ดี ให้สุขุมแล้ว จะเห็นว่ามีการขึ้น ๆ ลง ๆ หลาย ๆ ครั้ง วนเวียนอยู่ในอารมณ์ต่าง ๆ ที่แปลกกันก็เฉพาะรูปร่างแต่เหมือนกันโดยลักษณะสำคัญ คือ "หลอกทั้งนั้น." จึงเกิดความหน่าย ที่จะพัวพันอยู่กับของลวง. สิ่งที่เคยเข้าใจว่าสุขมากลายเป็นเพียงความเพลินชั่วครู่ยาม ต้องเปลี่ยนแปลงตามวัยอยู่เสมอ วิ่งไปวิ่งมาไม่มีหยุด. จึงเกิดความเห็นแจ้งขึ้นมาว่า "สุขที่ต้องอิงอามิสหรือเหยื่ออันเป็นสุขตามวิสัยโลกนี้ เล่นกล เป็นมายาโดยตรง" จึงคิดหาทางเอาชนะมัน คือหาลักษณะที่ตรงกันข้าม. เมื่อเอาชนะแล้ว ได้รับรสใหม่อันหนึ่ง ซึ่งต่อไปนี้จะเรียกว่า นิรามิสสุข – สุขไม่ต้องอาศัยเหยื่อหรือสุขอันเกิดแต่การปฏิบัติธรรม คือวิธีการที่เราจะเอาชนะอารมณ์อันเป็นมายาเหล่านั้นเอง. นิรามิสสุข ไม่ต้องอาศัยการได้ หรือการมีของรัก ไม่

น.416 ๑๐๖ ต้องอาศัยวัตถุสิ่งของอันเป็นภายนอก, เป็นการสะสางความโง่ หลงได้หมด ตัณหาก็หมดไปตาม จิตหยุดจากการทะเยอทะยาน ตามสิ่งที่เป็นมายาชั่วคราว ได้รับรสความเย็น อันเกิดจากการไม่ เหี่ยวฝ่อลง ไม่โพลงลุกขึ้น ไม่ต้องวิ่งไปวิ่งมา บริสุทธิ์สะอาด สว่างแจ่มใส อันเป็นลักษณะที่ไม่เคยรับมาก่อน และผู้ที่ไม่ เคยรับจะคาดคะเนว่าเป็นอย่างไรไม่ได้. ต่อนั้นไป ก็เป็นผู้ ชนะอารมณ์อยู่โดยธรรมชาติ อันอะไรมายั่วให้รักหรือเกลียด ไม่ได้อีกต่อไป. เมื่อจิตไม่ต้องกระหืดกระหอบอีกต่อไป เรา จึงเรียกว่าสุขที่แท้จริง มีชีวิตอยู่ในโลกโดยเอาโลกมาเป็นทาส แทนที่ตนเคยเป็นทาสโลกมาก่อน อย่างตรงข้าม. มีอำนาจอยู่ เหนืออารมณ์ แทนที่อารมณ์เคยมีอำนาจเหนือตนมาก่อน (ใน ฐานที่ทำให้รักหรือเกลียดได้ทุกเมื่อ) อย่างตรงข้าม. นิรามิสสุขนี้ ไม่ใช่สุขตามที่เราเข้าใจกันอยู่ เพราะ เป็นของที่คาดไม่ถึง จะเริ่มสนใจได้ ก็ต่อเมื่อมีการศึกษามาก พอ หรือต่อเมื่อเบื่อระอาต่อความไม่แน่นอนของโลกิยสุข หรือ สามิสสุขมาเสียก่อน. เมื่อสนใจแล้ว ก็เริ่มฝึกฝนตามแนวทาง ใหม่, ฝึกฝนแล้วจึงจะได้รู้สุขอันใหม่ และเข้าใจมันได้. มัน จึงต่างกับสุขที่เราเข้าใจกันอยู่โดยทุก ๆ ทาง คือทั้งมูลเหตุทั้ง ความสนใจ การปฏิบัติ ผลที่ได้รับรสชาติ คุณสมบัติและอื่นๆ ทั้งมวล.

น.417 ถาม : คำที่พระพุทธเจ้าตรัสว่า พระนิพพานเป็นสุขอย่างยิ่ง นั้นเป็นสุขอย่างไร ? ตอบ : สุขอยู่ที่ จิต มิใช่สุขอยู่ที่ พระนิพาน. พระนิพพาน เอง ไม่สุขไม่ทุกข์และไม่อาจกล่าวได้ว่าเป็นอย่างไรด้วย. คำนี้ เป็นโวหารพูด ทำให้บางคนหลงไปว่าสุขที่ตัว พระนิพพาน เอง เพราะท่านกล่าวว่า นิพพานเป็นสุขอย่างยิ่ง. ในภาษาไทยเรา ก็มีโวหารพูดที่คล้าย ๆ นี้ เช่นเราพูด ว่า "กรุงเทพ ฯ สนุกมาก" ดังนี้ เรามิได้หมายความว่ากรุงเทพฯ สนุก แต่เราหมายความถึงใจของคนที่พอใจในกรุงเทพ ฯ ต่าง หากสนุก. พระอรหันต์อาจจะกล่าวว่า กรุงเทพ ฯ น่าอึดอัดมาก หรือสกปรกมากก็ได้ เท่ากัน. เพราะฉะนั้น ตัวกรุงเทพฯ เอง นั้น เราไม่อาจกล่าวได้ว่าอย่างไร และสนุกกะเขาไม่เป็น. ส่วน ใจของผู้พอใจเพราะตรงกับความต้องการของเขานั่นต่างหาก รู้สึกสนุก. แต่ก็ต้องพูดว่ากรุงเทพฯ สนุก ซึ่งเป็นสำนวนของ ภาษา. มีผู้กล่าวอยู่เสมอว่า นิพพานพ้นบุญ พ้นบาป พ้นสุข พ้นทุกข์ ดังนี้, อาจเกิดความสงสัยว่าถ้าอย่างนั้นจะเป็นสุข

น.418 ๑๐๘ อย่างไร. ข้อนี้ขอตอบว่า เมื่อจิตหลุดพ้นแล้วจากอวิชชาเครื่อง ห่อหุ้ม จิตก็พบกับพระนิพพานหรือสภาพแห่งความปราศจาก อวิชชา ปราศจากกิเลส ปราศจากทุกข์ได้ทันที เช่นเดียวกับ เมื่อยกกะลาครอบขึ้นเสีย สัตว์ตัวน้อย ๆ ที่อยู่ภายใต้กะลามา ก่อนย่อมได้รับแสงสว่างทันที. เมื่อจิตลุถึงสภาพนั้น มันย่อม รู้สึกโปร่งและเยือกเย็นเอง หมดความดิ้นรนอยากได้ทุก ๆ อย่าง โดยไม่ต้องได้อามิสสินจ้างอันใดจากภายนอกดังแต่ก่อน, มัน เป็นนิรามิสสุขขั้นพิเศษ มิใช่เวทนาอันเกิดมาจากการสัมผัส ทางตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ อันเป็นสิ่งที่มีสิ่งอื่นปรุงแต่ง คืออารมณ์สามัญ. จิตหลุดพ้นและรู้ว่าตัวเองหลุดพ้น ไม่มี อะไรที่จะยึดถือหรือต้องยึดถือ ไม่ต้องพึ่งใครเพราะไม่ต้องการ ที่พึ่ง ไม่สงสัยอะไรเพราะไม่อยากรู้อะไรอีก ฯลฯ เหล่านี้เป็น รสที่จิตได้รับและรับเองโดยไม่ต้องมีเจตนา เช่นเดียวกับตัว สัตว์ได้รับแสงสว่างเมื่อยกกะลาครอบขึ้นเสียได้. นี่คือความ หมายของคำว่า นิพพานเป็นสุขอย่างยิ่ง สุขนี้ มิใช่สุขเวทนา เพราะไม่มีเหตุ มีปัจจัย. ไม่ ควรเรียกว่า สุข เลย, แต่เราก็ไม่รู้จะเรียกว่าอะไร ถ้าจะให้ คนที่ยังไม่เคยได้เคยฟังถูก ก็ต้องเรียกทับซ้ำลงไปอีกว่า สุข ทั้งที่คำนั้นมีความหมายอย่างหนึ่งอยู่แล้ว. แต่ถ้าเรียกให้ถูก

น.419 ๑๐๙ จริง ๆ แล้ว ควรเรียกแต่เพียงว่า "ที่สุดทุกข์," เพราะเป็น ที่สุดจบของความทุกข์ทั้งมวล ความมีอยู่แห่งสังขารธรรมหรือ โลกิยธรรม ทั้งหมดคือตัวทุกข์ เพราะฉะนั้น โลกนี้ จึงคือ ทุกข์, ความไม่มีแห่งสังขารธรรมหรือโลกิยธรรม คือที่สุดของ ความทุกข์หรือแดนเป็นที่ดับสนิทของความทุกข์ทั้งมวล. นั่นคือ นิพพาน. แต่การกล่าวอย่างนี้ ไม่ถูกกับนิสัยของสัตว์ ผู้เคย ชินกับความอยากสุข ทะเยอทะยานต่อสุขมาก่อน จึงต้องกล่าว ว่าเป็นสุขอย่างยิ่งหรือยอดสุข เลยทำให้เขาเหล่านั้นคาดฝัน ผิดความจริงไปถนัดก็มี. เช่นบางคนไปหมายความว่าความสุข ได้แก่สวรรค์ เป็นต้น, ยอดสุข ก็คือยอดของสวรรค์ หรือ สวรรค์ร้อยเท่าพันเท่าก็มี. แต่ก็จนใจที่ไม่มีคำอื่นจะมาใช้ให้เขา ฟังถูก. เพราะเหตุนี้ จึงเกิดการกล่าวว่านิพพานเป็นสุขอย่างยิ่ง ซึ่งบางคนถึงกับฝันว่า เป็นบ้านเป็นนครไป.