อนัตตาของพระพุทธเจ้า ตอนที่ ๑๔ — มติของพุทธศาสนา

น.11 เปรียบเทียบกับทุก ๆ มติ ๔๐ พวกที่ว่ามีอัตตา ๔๐ พวกที่ว่าไม่มีอัตตา ๔๑ มติของพุทธศาสนา ๔๒ อัตตาที่ทรงปฏิเสธ ๔๗ อัตตาของนักปรมัตถ์ ๖๙ อาตมันในภควัทคีตา ๗๗ อาตมันในลัทธิไชน์หรือนิครนถ์ ๘๗ มติประกอบของนักศึกษา ๙๒ อัตตาของปราชญ์ตะวันตกหรือฝรั่ง ๙๔ ๑. ซิเซโร ๙๕ ๒. เบลี ๙๖ ๓. อีปิคติตุส ๙๖ ๔. เกอเธ้หรือโกเต้ ๙๖ ๕. ชาร์ลส เวสเล่ ๙๘ ๖. แอดดิสัน ๙๙ ๗. ลองเฟลโลว์ ๑๐๐ ๘. มองต์โกเมอรี ๑๐๐ ๙. เวอดเวอธ ๑๐๑ ๑๐. โสเมอร์วิลี ๑๐๒ ๑๑. ยูเวนาล ๑๐๓ ๑๒. เยอริมี เทเลอร์ ๑๐๔ ๑๓. ลอร์ด อะเวบิวรี่ ๑๐๕ เทียบความสูงต่ำของมติ ๑๐๖

น.13 เรื่องนี้ เขียนขึ้นเนื่องจากการที่หนังสือพิมพ์ พุทธสาสนา ได้เปิด หน้ากระดาษเป็นเวทีที่แถลงความคิดเห็นเกี่ยวกับอัตตาและอนัตตา เพื่อ ค้นหาความจริงว่า พุทธศาสนาเรามีมติในเรื่องนี้ แตกต่างจากที่ศาสนา อื่น หรือลัทธิอื่นเขามีกันอยู่อย่างไรบ้าง เพื่อว่าพุทธบริษัทจะได้รู้จักมติ ของตัวได้ถูกตรง ไม่ไปจับเอามติของลัทธิอื่นมาเป็นของตัว เนื่องจากความ คล้ายคลึงกันมาก. พุทธศาสนาแปลกจากศาสนาอื่นในโลกทุก ๆ ศาสนา และไปได้สูงสุดนอกเหนือศาสนาอื่น ๆ ก็ตรงที่ปฏิเสธอัตตาเด็ดขาด โดย ประการทั้งปวงนี่เอง. พุทธศาสนาสอนให้ผู้ปฏิบัติเห็นว่า มีแต่เพียงธรรมชาติ ล้วน ๆ ธรรมชาติประเภทหนึ่งมีสิ่งอื่นปรุงแต่งและหมุนเวียน ได้แก่เบญจ- ขันธ์, อีกประการหนึ่ง เป็นธรรมชาติที่ไม่มีอะไรปรุงแต่ง และไม่หมุนเวียน ไม่มีเกิดไม่มีดับ ได้แก่สถานะอันเป็นที่ดับหรือความดับของเบญจขันธ์นั้น ๆ เท่านั้น, ไม่มีอัตตาหรือตัวตนที่ไหน. ลัทธิอื่นมีอัตตาตัวตนที่วิญญาณ อัน ท่องเที่ยวปฏิสนธิก็มี, พุทธบริษัทบางคน จับเอาตัวธรรมชาติประเภทหลัง หรือเรียกอีกอย่างหนึ่งว่านิพพาน ว่าเป็นตัวตนไปก็มี จึงเกิดเป็นปัญหา ยุ่งยากขึ้นว่า อนัตตาตามพระพุทธมติที่แท้นั้น มีอยู่อย่างไรแน่ ซึ่งจะได้ พิจารณากันโดยละเอียดในที่นี้ ตามที่สามารถจะทำได้. พุทธทาสภิกขุ.

น.14 ๒ คำชี้แจงเบื้องต้น เหตุที่เขียน การบรรยายเรื่องอนัตตา เป็นงานหนัก. ทั้งนี้ เพราะว่าเป็น เรื่องชนิดหัวใจของพุทธศาสนา ชวนให้เกิดความลังเลว่าจะทำ ได้ลึกซึ้ง สมตามที่มันเป็นเรื่องลึกซึ้งหรือไม่. ถ้าหากว่าทำได้ต่ำ ไป ก็จะมีผู้เข้าใจว่าพุทธศาสนามีดีเพียงเท่านั้นไปก็ได้ และนั่น ก็เป็นผลร้ายแก่ศาสนาเท่า ๆ กับที่บรรยายไปผิดพลาดเหมือนกัน. บัดนี้ความแน่ใจได้เกิดขึ้นโดยลำดับ ๆ เนื่องจากได้รับความคิด เห็นจากมิตรสหายหลายท่าน ซึ่งแสดงความเห็นและข้อข้องใจ ของตน ๆ ขึ้นมามากพอ จนทำให้จับความจริงได้ว่า ถ้าทำขึ้น จะเป็นผลดีมากกว่าที่ไม่ทำไม่มากก็น้อย หรืออย่างน้อยที่สุด อาจทำให้การถุ้งเถียงกันในเรื่องนี้เสร็จสิ้นกันไปเสียที. ที่ว่าดีกว่าไม่ทำ หมายความว่ายังมีบางท่าน ที่ยังลังเล หรือไม่เข้าใจในแง่ต่าง ๆ ที่เป็นเหตุผลประกอบ. ถ้าได้บรรยาย ไป แม้เพียงเท่าที่จะเป็นการตอบแก้ข้อสงสัยเหล่านั้นเท่านั้น ก็ย่อมเป็นผลดีงาม และเป็นที่พอใจของข้าพเจ้ามากอยู่แล้ว ไม่ จำเป็นที่จะต้องนึกไปถึงว่า จะต้องหมดจดสิ้นเชิงก็ได้. หากมัน จะได้ผลงอกงามมากไปกว่าที่นึก หรือถึงกับสิ้นเชิงเอาทีเดียว ก็นับว่าเป็นผลกำไรอีกส่วนหนึ่งต่างหาก.

น.15 ๓ อัตตา - อนัตตา มิใช่ปัญหาโลกแตก ปัญหาอนัตตา ในประเด็นที่ว่า มีอัตตาหรือไม่มีอัตตานี้ บางท่านอาจเห็นไปว่าเป็นปัญหาโลกแตก คือไม่อาจเข้าใจตรง กันได้ จนกระทั่งโลกแตกไปในที่สุด, เช่นเดียวกับปัญหาโลกแตก อื่น ๆ แต่ความจริงปัญหานี้ หาใช่ปัญหาโลกแตกไม่ เป็นปัญหา ที่จำกัดที่สุด เป็นแต่ลึกซึ้งเท่านั้น และความลึกซึ้งนี่เองที่ทำ ให้ผู้ไม่เข้าใจทั่วถึง เกิดมีความเห็นที่แย้งยันกันขึ้น. ขอสมมติตัวอย่างด้วยปัญหาที่ว่า ฆ่าสัตว์ บาปหรือไม่ บาป. บางพวกถือว่าฆ่าสัตว์ไม่บาป ดังที่จะเห็นนักบวชของ บางศาสนาจับปืนขึ้นยิงนกก็มี. แต่ฝ่ายพุทธบริษัทถือว่าเป็น บาป. แม้ในส่วนที่ไม่เกี่ยวกับศาสนาก็ยังมีผู้เห็นแตกแยกกัน อยู่นั่นเอง. เราจะถือว่าปัญหานี้เป็นปัญหาโลกแตกหรือไม่. สำหรับพุทธบริษัทเรา ไม่ถือว่านี่เป็นปัญหาโลกแตกเลย และ ถือว่ามันเป็นบาป. แม้มนุษย์ส่วนมาก ที่ถ้ามีความสงสารต่อ สัตว์นั้น ๆ อยู่ในใจสักปรมาณูหนึ่ง ก็จะต้องนึกว่าเป็นบาป. นี่ เราจะเห็นว่า ถ้าเพ่งเฉพาะในวงพุทธศาสนาของเราแล้ว ปัญหา ชนิดนี้ไม่อาจเป็นปัญหาโลกแตกได้เลย เป็นปัญหาที่มีความเด็ด ขาดอยู่ในตัวโดยแท้. สำหรับปัญหาอัตตาอนัตตานี้ ก็ทำนอง เดียวกัน เมื่อเพ่งเฉพาะในวงพุทธบริษัทเราแล้ว เป็นปัญหา ที่ควรจับขึ้นมาวินิจฉัย และจะได้พบความหมายอันเด็ดขาด; จะ เป็นปัญหาโลกแตกขึ้นมาก็ต่อเมื่อเอาเข้าไปเทียบคู่กับศาสนา ที่ต่ำกว่าหรือตื้นกว่า จนไม่รู้จักความหมายของคำว่า อนัตตา

น.16 ๔ เช่นเดียวกับเอาปัญหาเรื่องการฆ่าสัตว์ เข้าไปวินิจฉัยกับพวกที่ เห็นชีวิตสัตว์เป็นของไม่มีค่า ฉันใดก็ฉันนั้น. คู่วิวาท อย่างไรก็ตาม เราได้พบแล้วว่า ปัญหานี้ได้เกิดขึ้นเฉพาะ ในวงพวกพุทธบริษัทกันเองแทบทั้งนั้น. ทีนี้ เราลองมาช่วยกัน จับคู่วิวาทขึ้นมาพิจารณาดูกันเสียก่อน. ถ้าจะกล่าวให้ถูกต้อง ตามที่เป็นจริงที่สุดแล้ว ต้องกล่าวว่าปัญหานี้, คือปัญหาที่ว่า พุทธศาสนามี "อัตตา" ที่เที่ยงที่ยั่งยืนหรือไม่นั้น ได้เกิดขึ้น ระหว่างมหายานบางนิกาย กับเถรวาทหรือหินยานบางพวก มากกว่า, มิใช่เกิดขึ้นในหมู่พวกเราซึ่งเป็นหินยานล้วน ๆ. พุทธ- บริษัทไทยเราเป็นพวกหินยานหรือเถรวาท ซึ่งตามธรรมดาถือ มติที่ว่า ในพุทธศาสนา ไม่มีอัตตา หรือตัวตน (Self or Ego) แต่การที่มีบางคนอุตริ ไปถือพ้องกับพวกมหายานบางนิกาย ใน มติว่า มีตัวตน นั้น ไม่เป็นของแปลก เป็นเพราะไม่เข้าใจในลัทธิ ของตนมากพออย่างหนึ่ง และอีกอย่างหนึ่งได้เค้าเงื่อนกระเส็น กระสายเล็ก ๆ น้อย ๆ บางอย่างมาจากพวกมหายาน มาสอน กันอย่างลับ ๆ บางคน แล้วในที่สุดจับฉวยเอาเป็นจริง เพราะตรง กับความคิดของตน ซึ่งเชื่อดังนั้นอยู่แล้ว. คู่วิวาทจึงได้แก่มหา- ยาน (บางนิกาย) กับพวกเถรวาทเรา เท่านั้น.๑ ๑. การที่มหายานบางนิกาย กล่าวให้มีอัตตาขึ้น ก็เนื่องจากความจำเป็น บางอย่าง คือความจำเป็นที่เกิดขึ้นในการแข่งขันกับศาสนาพราหมณ์ ‘ภายหลังพุทธปรินิพพาน หลายร้อยปี ดังจะได้กล่าวต่อไปข้างหน้า. อน

น.17 การที่มีบางคนในฝ่ายเถรวาทเรา เกิดมีมติแตกแยกไปพ้อง กับมหายานบางนิกายนั้น เป็นของธรรมดา เช่นเดียวกับที่แม้ใน พวกมหายานเอง ก็มีการถือมติแตกแยกเป็นนิกายเล็กนิกายน้อย ฉันนั้น. เป็นอันว่าในพวกหนึ่ง ๆ ย่อมอดที่จะมีบางคนที่มีมติแตก แยกไปพ้องกับพวกอื่นไม่ได้. แต่เรารู้ได้ว่าพวกไหนมีมติอย่างไร เป็นของตัวจริง ๆ ก็โดยอาศัยศึกษาให้ทั่ว ๆ ไป ทุก ๆ พวก ตาม ที่เป็นมาทั้งทางประวัติศาสตร์ และทางหลักธรรมจริง ๆ เมื่อย้อน มาดูเฉพาะในพวกเถรวาทในเมืองไทยเรา เราจะพบว่ามีน้อย คนที่สุดที่มีมติเอียงออกไปหาพวกมหายาน. มิหนำซ้ำยังหลับตา หลงอยู่เสมอว่าเป็นมติใหม่ของตนโดยเฉพาะ ทั้งที่พวกมหายาน เขายืนยันออกมาตั้งนมนานแล้ว. บางคน ครั้งแรกยืนยันเอาจริงจังว่า มีอัตตาในพุทธศาสนา ได้แก่ตัวนิพพาน หรือเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า อสังขตธรรม, ครั้น ต่อมาเห็นท่าไม่ดีเลยเลี่ยงออกไปเสียข้าง ๆ ว่า เป็นแต่เพียงอยาก จะเรียก หรืออยากจะสมมติเช่นนั้น เท่านั้น, บางคนพูดส่าย ไม่แน่นอน เช่นว่านิพพานจะเป็นอัตตาก็ไม่ใช่ อนัตตาก็ไม่ใช่, หรือเป็นอะไรไม่ได้ทั้งหมด ทั้งที่ครั้งหนึ่งเขาเคยยืนยันปรากฏ อยู่ในหนังสือที่เขาเขียนว่า เป็นอัตตา. ในที่สุด มีบางคนออก ตัวไปได้หลุดลุ่ยว่าที่กล่าวให้นิพพานเป็นอัตตา ก็เพื่อเพียงให้ เป็นเครื่องจูงใจคนที่ยังต่ำอยู่ให้ขะมักเขม้นยิ่งขึ้นเท่านั้น แต่อย่างไร ก็ตาม ยังคงมีบางคนที่ถือมติว่า พุทธศาสนามีอัตตา (ได้แก่ นิพพาน) อยู่เสมอ ดังที่ปรากฏอยู่ในข้อความตามที่เขาเขียนส่ง

น.18 ๖ มายืนยันในหน้าหนังสือพิมพ์ พุทธสาสนา และในที่อื่น ๆ แล้ว. ประเด็นที่วิวาท แต่เมื่อเรายอมนับกันว่ามหายานหรือหินยานก็ตาม ล้วน แต่เป็นพุทธบริษัทด้วยกัน คู่วิวาทจึงต้องจัดแบ่งออกทั้งสองฝ่าย โดยอาศัยประเด็นที่วิวาทเป็นเกณฑ์ จะถือเป็นของพวกไหน นิกายไหนโดยตรงไม่ถนัด เพราะปรากฏว่ามหายานมีหลาย นิกาย และมิได้มีมติตรงกันทุกนิกาย และทั้งหินยานเรา ก็ยัง มีบางคนที่มีมติของพวกมหายานดังกล่าวแล้ว. ฉะนั้นจึงแบ่งได้ แต่เพียงว่า มี ๒ พวก; พวกหนึ่งถือว่า ในพุทธศาสนานี้แม้กล่าว โดยปรมัตถ์คือมิได้สมมติอย่างโลก ๆ ตื้น ๆ แล้ว ก็ยังมีอัตตา เป็นอัตตาที่แท้จริงได้แก่นิพพาน หรือที่เรียกอีกอย่างหนึ่งว่า อสังขตธรรม พร้อมทั้งยืนยันว่ามตินี้ตรงตามพระพุทธพจน์แท้ อีกฝ่ายหนึ่งเข้าใจพระพุทธพจน์ผิดไปเอง จึงกลายเป็นไม่มีอัตตา ไปเสีย. นี้พวกหนึ่ง. อีกพวกหนึ่งยืนยันว่า พุทธศาสนาไม่มีอัตตา ทุก ๆ สิ่งไม่ใช่อัตตา หรือไม่มีอัตตา กระทั่งถึงพระนิพพานเป็น ที่สุด, การที่มีคำว่าอัตตาใช้อยู่ในพุทธภาษิตนั้น เป็นเพียงฝ่าย โวหารโลก หรือสมมติตามที่โลกเขาสมมติกันใช้เป็นคำพูดอยู่ เพื่อให้ฟังกันเข้าใจเท่านั้น. รวมความสั้น ๆ อีกครั้งหนึ่ง ก็คือว่า • พวกหนึ่งถือว่าในพุทธศาสนามีอัตตา พระพุทธเจ้าสอน ให้ค้นหาเอาเป็นที่พึ่ง (ซึ่งต่อไปนี้จะได้เรียกพวกนี้ว่า พวกอัตตวาที)

น.19 ๗ • พวกหนึ่งถือว่าไม่มีอัตตาในพุทธศาสนา พระพุทธเจ้า ไม่ได้สอนให้ค้นหาอัตตา แต่กลับทรงสอนให้ถอนความรู้สึกว่า อัตตาหรือเกี่ยวกับอัตตา ทิ้งเสียให้หมดทุก ๆ อย่าง แล้วก็จะพ้น ทุกข์ ไม่ต้องพึ่งอะไรต่อไป (ซึ่งต่อไปนี้จะเรียกว่า พวกอนัตตวาที). ในที่สุด เราจับตัวคู่วิวาทได้ว่า พวกที่มีอัตตาหรือตัวเรา กำลังวิวาทกับพวกที่ไม่มีอัตตา . ( วิวาทในที่นี้ หมายความว่า มีวาทะ ต่างกันไม่ตรงกัน, มิใช่ทุบตีกัน ). ทั้งสองพวกนี้ ต่างฝ่ายต่างมีเหตุผล ของตนอย่างไรนั้น จะได้กล่าวถึงโดยละเอียดในตอนที่หยิบขึ้น วินิจฉัย ในตัวเรื่องของเรื่องนี้. เฉพาะในตอนคำปรารภนี้ จะขอ กล่าวถึงความสำคัญของการที่เราจำเป็นต้องวินิจฉัยปัญหาอัน ยุ่งยากนี้สืบไป อีกเล็กน้อย. ทางลุกลามแห่งการวิวาท ได้กล่าวมาแล้วว่า เรื่องอนัตตานี้ เป็นเรื่องชนิดหัวใจของ พุทธศาสนาอันเป็นที่รักของนักแสวงหาความพ้นทุกข์ และนักคิด ทั้งปวง ทุก ๆ กาลและเทศะอันไม่มีจำกัด. นักศึกษาที่เป็นชาว ยุโรปแม้ที่ยังไม่ชอบรับไปถือ ก็ยังอดที่จะศึกษา เพื่อเป็นอาหาร อันประณีตแก่สมองของตนไม่ได้ และถือว่า เรื่องอนัตตานี้เท่า- นั้น ที่เป็นลักษณะเฉพาะของพุทธศาสนา ที่ต่างออกไปจาก ศาสนาอื่น. แต่ถึงกระนั้น ก็ยังเป็นนักศึกษาชาวตะวันตกบาง คน ที่หลงไปบ้าง ถึงกับเข้าใจมติของพุทธศาสนาผิดไปก็มี เช่น หนักไปทางฝ่ายมหายาน หรือถือว่าคัมภีร์ของฝ่ายหินยานมิใช่

น.20 ๘ เป็นคัมภีร์ที่เป็นพุทธวจนะแท้จริง. ยิ่งกว่านั้น บางพวกได้สำคัญ ผิด ถึงกับไปจับเอามติของฝ่ายอื่น เช่นเวทานตะของพวกอุปนิษัท เป็นต้น มาเป็นพุทธศาสนาไปโดยปริยาย. เมื่อนักศึกษาเหล่านั้น เป็นผู้มีชื่อเสียง ประกอบด้วยวิทยฐานะ และถือปริญญาบาง อย่างไว้สูง ๆ หรือเป็นอาจารย์ในมหาวิทยาลัยที่สำคัญ ๆ ของโลก ก็มี จึงเกิดมีผู้เชื่อและถือตามท่านเหล่านั้นไปด้วยเป็นอันมาก เลยทำให้เกิดการแตกแยกกันมากออกไปอีก จนในที่สุดทำให้ เกิดการงง หรือวนเวียนสำหรับผู้ที่จะศึกษาต่อไปในวันหน้า. ในบัดนี้ มีหนังสือและหนังสือพิมพ์ทางพุทธศาสนาที่พิมพ์ ขึ้นเป็นภาษาต่างประเทศเป็นจำนวนมาก มีทั้งฝ่ายหินยานและ มหายาน. พวกไหนถือมติฝ่ายไหน ก็กล่าวไปตามมติของพวก ตัว และข้อที่แตกแยกกันอย่างสำคัญที่สุด ก็คือมติเรื่องอนัตตานี้. ทางฝ่ายมหายานคงออกหน้าตามเคย เพราะนอกจากจะมีการ โฆษณาและการอธิบายที่ทันสมัยแล้ว ยังแถมมีมติที่ว่ามีอัตตา หรือ Self ซึ่งตรงกับความรู้สึกของคนทั่วไปด้วย. เพราะฉะนั้นเรา จึงไม่ควรประหลาดใจในข้อที่ว่า ทำไมจึงเกิดมีมติที่แตกแยกกัน ขึ้น ในวงนักศึกษาหรือนักคิดชั้นสูง ทั้งที่เป็นพุทธบริษัทและเป็น ชาวต่างประเทศ ซึ่งศึกษาเพียงเพื่อเป็นอาหารของสมองที่ชอบ คิด. หลักการศึกษาศาสนา ๔ ขั้น อันการศึกษาวิชาทางศาสนานั้น ไม่ว่าจะเป็นศาสนาไหน

น.21 ๙ ก็ตาม, เรานิยมกันว่า มีหลักที่จะศึกษาเป็น ๔ ขั้น คือ (๑) เรื่องประวัติและคำสอน (Life & Teaching) ของศาสดา แห่งศาสนานั้น ๆ เช่นที่พวกพุทธบริษัทเราเรียนพุทธประวัติ และ พระสูตรต่าง ๆ (๒) เรื่องข้อปฏิบัติขั้นต้น ๆ ทั่วไป (Exoteric doctrine) ได้ แก่เรื่องที่ศาสนิกแห่งศาสนานั้น ๆ ทุก ๆ คนจะต้องรู้และปฏิบัติ ได้แก่ศีลธรรมประจำศาสนาของตัว และสำหรับทุก ๆ คนจริง ๆ, จนกระทั่งถอนตนออกจากทุกข์ได้. (๓) เรื่องปรมัตถ์หรือปรัชญา (Esoteric or Philosophy) เช่น เรื่องอภิธรรมปิฎกของพุทธศาสนาเรา เป็นเรื่องที่ตั้งขึ้นตามหลัก แห่งตรรก จำแนกข้อธรรมให้ละเอียดออกไปตามแนวแห่งเหตุผล ไม่เกี่ยวกับการปฏิบัติเพราะเป็นหลักทฤษฎีสำหรับคิดอย่างเดียว ซึ่งพวกนักปฏิบัติแม้ไม่จำเป็นต้องรู้ ก็สามารถปฏิบัติออกจาก ทุกข์ได้. (๔) เรื่องลี้ลับซึ่งอยู่เบื้องหลังที่สุด (Mysticism) , เช่นความที่ ศาสนาที่แท้จริงนั้น เป็นความจริงที่มิได้มีใครตั้งขึ้น เป็นความ จริงของธรรมชาติ มีเค้าความส่วนใหญ่เหมือนกันทุกศาสนา เช่น ข้อที่ว่า เมื่อทำดีถึงที่สุดแล้ว จะได้เข้าอยู่ในสภาพที่เป็นสุขตลอด อนันตกาล ไม่เปลี่ยนแปลงอีกต่อไป ซึ่งสภาพอันนั้น จะได้แก่ พระนิพพาน หรือพระเป็นเจ้า หรือปรมาตมัน หรือสวรรค์ หรือ อะไรก็ตาม. จุดมุ่งของทุกศาสนาล้วนแต่อยู่ที่ขั้นนี้ และเหมือน กันทุกศาสนาคือ สภาพที่เป็นสุขตลอดนิรันดรอันนี้, ซึ่งเมื่อเล็ง

น.22 ๑๐ ตามหลักนี้ เราควรจะถือว่า ในโลกนี้หรือโลกไหนก็ตาม มี ศาสนาเดียวเท่านั้น คือศาสนาแห่งความจริง หรือศาสนาความ จริงของธรรมชาติ ซึ่งเมื่อเราประพฤติต่อมันอย่างถูกต้องแล้ว จะพบสุขที่เป็นยอดสุขไม่เปลี่ยนแปลง เรื่องอนัตตาอยู่ในขั้นปรัชญา สำหรับปัญหาเรื่องอัตตาและอนัตตา ตามนัยที่กำลังถูกกัน อยู่นี้ นับว่าเป็นเรื่องที่อยู่ในขั้นสาม คือขั้นปรัชญา และคาบเกี่ยว อยู่กับขั้นสี่. ที่ว่าอยู่ในขั้นสาม ก็เพราะเป็นเรื่องเกี่ยวกับทฤษฎี ล้วน ชี้ให้เห็นความเป็นมายาหรือความไม่มีตัวตนที่แท้จริงของ คนและสัตว์ หรือสิ่งต่าง ๆ ที่ถูกปรุงขึ้นจากสิ่งอื่น ๆ โดยอำนาจ ธรรมชาติ, ให้รู้จักจำแนกสิ่งนั้น ๆ ออกเป็นส่วน ๆ กระทั่งถึง ส่วนย่อยที่สุด ที่ประกอบหรือประชุมกันเข้าเป็นก้อนใหญ่, ให้ รู้ว่าเกิดมาจากอะไร เกิดมาอย่างไร เปลี่ยนไปอย่างไร และ ทำไมจึงได้เป็นอย่างนั้นเป็นต้น. และที่ว่าเรื่องอนัตตานี้คาบเกี่ยว ไปถึงขั้นที่สี่นั้น หมายถึงว่า น้ำหนักหรือความหมายแห่งความ เป็นอนัตตานี้ ย่อมครอบงำไปถึงนิพพาน ซึ่งได้แก่สภาพที่เป็น สุขสงบอยู่ตลอดนิรันดร ซึ่งทุก ๆ ศาสนาล้วนแต่มีจุด ๆ นี้ตรง เป็นอันเดียวกัน. จะแตกต่างกันบ้างก็ตรงที่ศาสนาอื่น ๆ ถือว่า มนุษย์มีอัตตาหรือตัวตนของตน ที่เป็นผู้เข้าไปถึงสุขนิรันดรอัน นั้น ซึ่งเป็นตัวตนใหญ่ เรียกว่าตัวตนของโลก หรือตัวตนของ

น.23 พระผู้เป็นเจ้า. ส่วนพุทธศาสนาปฏิเสธตัวตนเหล่านั้นทั้งหมด : สิ่งเหล่านั้นมีอยู่จริง แต่มิใช่ตัวตน เพราะบางสิ่งเป็นเพียงมายา, ที่มิใช่มายา ก็เป็นเพียงธรรม หรือธรรมชาติชนิดหนึ่งเท่านั้น, อย่ายึดถือให้เป็นตัวตนขึ้นมา จะทำให้เกิดความพัวพันขึ้นแก่จิต และติดอยู่ในสิ่งนั้นไม่หลุดออกไปได้ ซึ่งจะต้องทนทุกข์อย่าง ประณีต หรือไม่รู้สึกตัวอยู่เสมอ. เท่าที่กล่าวมานี้ ย่อมชี้ให้เห็นว่าปัญหาเรื่องอนัตตา เป็น ปัญหาที่ประณีตและสุขุมเพียงไร เป็นจุดกลางหรือแกนกลาง ของพุทธศาสนาเพียงไร ซึ่งถ้าเราเรียนรู้ความจริงเรื่องอนัตตา นี้แล้ว เราจะรู้ความจริงอย่างกว้างและทั่วจบไปหมด ไม่ว่าจะ เป็นฝ่ายสิ่งที่มีรูปหรือไม่มีรูป ที่เป็นวิสัยของโลกหรือนอกเหนือ ไปจากวิสัยของโลก (Phenomenal or Noumenal ; Mundane or Ultra-mundane); และจะทำให้เรารู้สึกว่า ไม่มีอะไรแปลก ไม่มี อะไรที่น่ายึดถือหรือหลงใหลอีกต่อไป กลายเป็นคนที่ไม่หวั่นไหว ต่อสิ่งทั้งปวงได้. กล่าวอีกอย่างหนึ่งว่า ถ้าหากจะเพ่งเล็งไปใน แง่ที่ว่าจะมีแนวปรัชญาอันไหนบ้าง ที่จะสามารถเป็นเครื่องนำ ทางของจิต (Spiritual Guide) นำจิตไปสู่ความรอดพ้นที่แท้จริงได้ แล้ว เราจะพบว่า ปรัชญาอันว่าด้วยอนัตตานี่เอง ที่จะสามารถ เป็นมัคคุเทศก์ของวิญญาณ นำไปสู่ความรอดพ้นและอิสระอย่าง เด็ดขาดได้ถึงที่สุด. ปรัชญาอันว่าด้วยอนัตตา จะนำจิตไปสู่ความ รอดพ้นได้อย่างไรนั้น จักได้กล่าวไว้ในตอนท้ายของเรื่องนี้ เพราะ จะต้องกล่าวถึงแนวของอนัตตา ว่ามีอย่างไรเสียก่อน.

น.24 ๑๒ พุทธศาสนาไปได้ไกลกว่าศาสนาอื่น เพราะหลักอนัตตา ปัญหาอาจเกิดขึ้นว่า เมื่อกล่าวด้วยอรรถอันลี้ลับและอยู่ เบื้องหลังที่สุด ศาสนาทุกศาสนามีหลักการตรงเป็นอันเดียวกัน หมดในข้อที่ว่า มุ่งสุขนิรันดรด้วยกันทั้งนั้นแล้ว ทำไมจึงเกิดมี ศาสนาที่สูงต่ำ หรือตื้นลึกกว่ากันขึ้นด้วยเล่า ? ข้อนี้เป็นเพราะ ศาสดาของศาสนานั้น ได้ตรัสรู้เรื่องสภาพที่เป็นสุขนิรันดรไว้ ต่าง ๆ กัน เช่นคริสตังหรืออิสลามว่า ได้แก่แดนสวรรค์ของพระ เป็นเจ้า, พวกพราหมณ์ในสมัยอุปนิษัทว่า ได้แก่ปรมาตมัน หรือที่พวกอื่นเรียกว่าพรหม ซึ่งในประเด็นเดียวกันนี้ พุทธศาสนา กล่าวว่าได้แก่นิพพานหรือสภาพชนิดหนึ่งที่จิตจะลุถึง ในเมื่อ จิตละขาดเสียได้จากความยึดถือว่าอาตมัน หรือพรหม หรือ สวรรค์ หรือพระเป็นเจ้า และอื่น ๆ ทั้งหมดว่าเป็นสิ่งที่ควรยึดถือ หรือเพ่งจ้องว่าเป็นตัวตนที่จะเอาเข้ามาเป็นของตัว หรือเข้ารวม อยู่ในตัวนั้นเสียเอง. ในเรื่องนี้ เราจะต้องรู้ว่าครั้งแรกทีเดียว มนุษย์เรามีสัญชาต- ญาณแห่งความต้องการสิ่งที่ดีกว่าขึ้นไปตามลำดับ ๆ จนถึงสิ่ง ที่ดีที่สุด. ครั้นปัญหาได้ก่อรูปขึ้นว่าสภาพอย่างไรหรือสถานะ ชนิดไหนเล่า ที่เรียกว่าสภาพที่ดีที่สุด เป็นสุขที่สุด. ใครตอบหรือ สอนได้ดีที่สุดในที่นั้นหรือสมัยนั้น ก็ถูกยกขึ้นในภายหลัง ว่า เป็นพระศาสดา. ในหมู่ชนที่หนักไปในทางวัตถุ (Materialism)

น.25 ๑๓ ก็เพ่งไปยังสภาพที่ตนจะได้สิ่งที่ตนพอใจมากที่สุด จึงเกิดมี สวรรค์ของเทวดา หรือของพระเป็นเจ้า ที่มีอะไรให้ตามต้องการ ทุกอย่าง และมีศาสดาสอนเรื่องแดนสวรรค์ของพระเป็นเจ้า ขยายความให้เป็นสิ่งที่ไม่รู้จักสิ้นสุด หรือไม่รู้จักตายขึ้นในภาย- หลัง. ครั้นต่อมา เมื่อความคิดนึกหรือการศึกษาลึกซึ้งขึ้น หรือ ในหมู่ชนผู้หนักไปในทางจิต (Spiritualism) ได้ค้นพบละเอียด ลงไปว่า ต้องเป็นสภาพของจิตที่ประกอบไปด้วยญาณ หรือ ความรู้ชนิดที่ทำให้จิตไม่ดิ้นรน ไม่เศร้าหมอง ไม่มืดมัวต่างหาก ที่เป็นสุขที่สุด หรือดีที่สุด. ในหมู่ชนเหล่านี้เกิดมีศาสดาที่ค้นพบ แตกต่างสูงต่ำ หรือตื้นลึกกว่ากันเป็นชั้น ๆ ซึ่งส่วนมากที่สุด แม้ จะได้ทำจิตให้ผ่องแผ้วบริสุทธิ์เพียงไรแล้วก็ตาม แต่ก็ยังมีความ รู้สึกว่าเป็นตัวเรา มีตัวเรา หรือสุขของเราอยู่ด้วยกันทั้งนั้น. จน ในที่สุดซึ่งเป็นขั้นสุดท้าย พระพุทธเจ้าได้ทรงค้นพบสูงสุดขึ้นไป กว่านั้นว่า ต้องเป็นสภาพของจิต ที่ผ่องแผ้วหมดจดจากความ รู้สึกหรือยึดถือว่า มีตัวของตัว หรือความบริสุทธิ์ของตัวด้วย จิตนั้นจึงจะชื่อว่าลุถึงสภาพที่สงบที่สุด บริสุทธิ์ที่สุด และพ้น ทุกข์เด็ดขาดที่สุด. ถ้าจิตยังรู้สึกว่าเป็นตัวตนอยู่ในสิ่งใด ก็ยังคง ติดพันอยู่ในสิ่งนั้น ซึ่งมิใช่ความหลุดพ้นของจิต ซึ่งจะได้อธิบาย โดยละเอียดในตัวเรื่อง ต่อไปข้างหน้า. เรื่องนี้เป็นเรื่องยาว, ท่านผู้อ่านต้องพยายามจำใจความ ไว้ให้ได้ทีละตอน ๆ ไปตามลำดับเสมอ. มิฉะนั้นจะวนเวียนและ ไม่ได้เรื่องอะไรเลย ในที่สุด.

น.26 ๑๔ ใจความแห่ง อนัตตาของพระพุทธเจ้า ๑ อาจมีบางคนรู้สึกแปลกใจในเมื่อมีผู้พูดว่า "อนัตตาของ พระพุทธเจ้า." การที่ต้องกล่าวจำกัดลงไปว่าของพระพุทธเจ้า เช่นนี้ ก็เพราะเหตุว่าอนัตตาของพระพุทธเจ้า มีความหมาย อย่างหนึ่งต่างหากจากของลัทธิอื่น ๆ แม้ว่าบางลัทธิจะสอนคล้าย กันที่สุดเพียงไรก็ตาม. อนัตตาของลัทธิอื่นมีอย่างไร จะได้กล่าว ในตอนที่ต่อไปจากตอนนี้ สำหรับอนัตตาของพระพุทธเจ้านั้นมีหลักกว้าง ๆ ว่า ไม่ เห็นว่ามีอัตตา หรือตัวตนในสิ่งทุก ๆ สิ่ง หรือเห็นว่าสิ่งนั้น ๆ หรือ ส่วนนั้นเป็นอัตตาตัวตนก็หาไม่. สิ่งที่น่าจะเห็นว่าเป็นตัวตนที่สุด ก็คือสิ่งที่ไม่เป็นมายา เกิดมีอยู่เองโดยไม่ต้องมีอะไรปรุงแต่ง ไม่มีอะไรเข้าไปแตะต้อง หรือทำอะไรแก่สิ่งนั้นได้ ซึ่งเรียกตาม ภาษาธรรมะว่า อสังขตธรรม. ตรงกันข้ามกับสิ่งที่เรียกว่า สังขต- ธรรม. อย่างหลังนี้เป็นสิ่งที่มีสิ่งอื่นปรุงหรือก่อรูปมันขึ้น และต้อง ตั้งอาศัยอยู่บนสิ่งอื่นมันจึงเป็นเพียงมายาหรือชั่วคราวได้แก่โลก หรือโลกิยธรรมทั้งหลาย ทั้งฝ่ายกายและฝ่ายจิต. สำหรับอสังขต- ธรรม หรือเมื่อกล่าวโดยเจาะจงได้แก่สภาพแห่งสัจจธรรมหรือ นิพพานนั้น ชวนให้คิดเห็นว่าเป็นอัตตาหรือตัวตนที่สุด เพราะมัน ๑. อนัตตาแปลว่า ไม่ใช่อัตตา

น.27 มีตัวของมันเองปรากฏในลักษณะที่ไม่เปลี่ยนแปลง. แต่ถึงกระนั้น สิ่งนั้น ก็มิใช่ตัวมันหรือตัวใคร ทั้งที่มีตัวปรากฏอยู่อย่างมิใช่ เป็นมายาเหมือนสิ่งอื่น. และทั้งเป็นสิ่งที่ใคร ๆ ไม่ควรสำคัญ หรือยึดถือเอามันว่าเป็นตัวตนของมันหรือของใครด้วย. สำหรับ หลักข้อนี้มีพระพุทธภาษิตว่า สพฺเพ ธมฺมา อนตฺตา ซึ่งแปลว่า ธรรมทั้งหลายทั้งสิ้นไม่ใช่อัตตา. อธิบายว่า สิ่งทั้งปวงเป็นเพียง สักว่า ธรรม หรือสิ่ง ๆ หนึ่ง ๆ เท่านั้น. เป็นธรรมชาติทั้งนั้น. และ แบ่งได้เป็น ๒ พวกคือ เป็นสังขตธรรมและอสังขตธรรม ดังที่ กล่าวมาแล้ว. สังขตธรรมเป็นสิ่งที่มีปรากฏการณ์ ปรากฏให้เราสัมผัส ได้ไม่ทางตา ก็ทางหู จมูก ลิ้น กาย ใจ. อยู่ในวิสัยที่เราจะติด ต่อหรือศึกษามันได้ ด้วยวิธีการ ฝ่ายวัตถุวิทยาหรือ Physics. ธรรมหรือสิ่งประเภทนี้ เป็นมายาทั้งนั้น คือประกอบด้วยสิ่ง หลายสิ่งรวมกัน ตกอยู่ภายใต้อำนาจของกาลเวลา มีรูปร่างและ ขนาด ซึ่งล้วนแต่จะต้องเปลี่ยนแปลงไปไม่รู้หยุด. เรารวมเรียก ว่า สังขตธรรม หรือเทียบได้กับ สิ่งที่มีปรากฏการณ์ทั้งหลาย (Phenomenon). อสังขตธรรมนั้น ตรงกันข้ามทุก ๆ ประการ ไม่มีปรากฏ- การณ์ทางฝ่ายวัตถุ หรือแม้ที่สุดแต่ทางใจที่เป็นเพียงสัมผัส ไม่มีอะไรปรุงมันขึ้น ไม่อยู่ภายใต้อำนาจของกาลเวลา ไม่มี รูปร่างและขนาดโดยประการใดเลย วัดไม่ได้ คำนวณไม่ได้ ด้วย หลักแห่งสิ่งที่มีปรากฏการณ์ จะรู้มันได้ ก็แต่โดยการอนุมาน

น.28 ๑๖ (Inference) ตามหลักแห่งเหตุผล มีปัญญาอันประกอบด้วยเหตุผล เป็นอายตนะสำหรับติดต่อ. แม้ที่กล่าวกันว่า จิตหน่วงเอานิพพาน เป็นอารมณ์หรือได้ หยั่งทราบลักษณะนิพพานอย่างซึมทราบเป็นต้นนั้น ก็พึงทราบ ว่า หาใช่หน่วงเอานิพพานเป็นตัวเป็นตนมาได้ ไม่ ย่อมหมายถึง การแน่ใจ หรือการวางใจเด็ดขาดของอนุมานนั่นเอง, แล้วแต่ กรณี. และเพราะเป็นสิ่งแน่นอนเด็ดขาดตายตัวลงไปในใจตนเอง จึงทำให้เห็นได้แต่เฉพาะตัวว่าเป็นอย่างนั้น ๆ แต่บอกกันไม่ได้ ไม่รู้จะพูดว่าอย่างไรในเมื่อจะบอกผู้อื่น; และข้อที่ว่าได้รับรส ของนิพพานนั้น ก็เข้าใจผิดไปถนัด ถ้าเข้าใจว่าได้รับรสเช่นรส ของน้ำตาลเป็นต้น. แท้ที่จริงพระนิพพานไม่มีรส ไม่มีสี ไม่มี สัณฐานและอื่น ๆ หมด. คำที่ว่าได้รับรสนิพพาน มีความหมาย แต่เพียงว่าเมื่อจิตหมดกิเลส หรือลุถึงสภาพอันหนึ่งที่เรียกว่า นิพพานนั้น มันมีรสเกิดขึ้นในตัวมันเอง เหมือนเราขัดสีเหงื่อไคล ออกหมดในการอาบน้ำแล้วได้รับความสบาย เราจะว่านั่นคือรส ของความสะอาดไม่ได้ เป็นแต่มันเนื่องกับความสะอาด. ความ สะอาดไม่มีรสเลย, แต่เมื่อร่างกายสะอาด มันได้เกิดรสใหม่ขึ้น ในตัวมันเอง. สำหรับจิตที่สะอาดจากกิเลสโดยสิ้นเชิงเป็นพระ- นิพพานก็ฉันนั้น. สภาพธรรมหรือนิพพานไม่มีตัวเป็นวัตถุ, ไม่มี รส ที่เป็นปรากฏการณ์ชัด ๆ เราจึงสัมผัสไม่ได้ด้วยการสัมผัส. สิ่งบางอย่างที่เราสามารถสัมผัสได้ด้วยใจล้วน ๆ เช่นความรู้สึก ความจำหรือความอิ่มอกอิ่มใจของเราเอง, เราสัมผัสได้. แม้รส

น.29 ๑๗ แห่งความสุขที่อาศัยพระนิพพาน เราก็สัมผัสได้, แต่รสนั้นเป็น เพียงเรื่องของจิต อยู่ที่จิต เปลี่ยนแปลงได้ตามกาลเวลา, ยังมี อะไรแตะต้องให้ผันแปรเปลี่ยนรูปร่างไปได้. ตัวอสังขตธรรมหรือ นิพพานจึงยังลึกเข้าไปกว่านั้น, คือมิใช่ได้แก่ตัวรสนั้น. รวมความ ในที่นี้ว่า อสังขตธรรมเป็นสิ่งที่อธิบายยาก จะต้องค่อยศึกษา สังเกตไปจนกว่าจะแจ่มแจ้งด้วยตัวเอง ในที่นี้กล่าวแต่เพียงว่า มันไม่มีปรากฏการณ์ และตรงกันข้ามกับสังขตธรรมทุก ๆ อย่าง โดยเฉพาะอย่างยิ่ง คือมันไม่เปลี่ยนแปลง และไม่ตาย ไม่รู้จัก ตาย ไม่ต้องมีการเกิดหรือการทรงตัว มันก็ยังมีอยู่ได้ ทั้งยังเป็น การมีอยู่ที่มั่นคงและมิใช่มายา. สิ่งที่มีลักษณะดังว่านี้ เรารวม เรียกว่า อสังขตธรรมหรือตรงกับสิ่งที่ไม่มีปรากฏการณ์ (Noume- non). เมื่อชี้ให้เห็นเค้าเงื่อนว่า สิ่งทั้งปวงบรรดามี มีเพียงสอง อย่าง คือ สังขตะ และอสังขตะดังนี้แล้ว พึงเข้าใจสืบไปว่า ทั้ง สองอย่างนั้น ไม่ใช่สิ่งที่เป็นตัวตน หรือมีตัวตนชนิดที่เป็นตัว ของมันหรือตัวของเรา. ที่มีอยู่ก็เป็นเพียงสภาพธรรมล้วน ๆ ต่าง กันแต่ว่าชนิดหนึ่งเป็นมายา ชนิดหนึ่งไม่เป็นมายา และทั้งสอง อย่างก็เป็นเพียง ธรรมชาติ ด้วยกันทั้งนั้น. การที่ให้มองเห็นเช่น นี้ ก็เพื่อจะสามารถไม่ออกรับเอา, หรือปัดทิ้งสิ่งต่าง ๆ ที่จะเกิด ขึ้นกับจิต และไม่ให้จิตเข้ายึดถือสิ่งใดเอาโดยความเป็นของตัว. สำหรับฝ่ายสังขตธรรมที่จิตเข้ายึดถือ ได้แก่สิ่งต่อไปนี้ เช่น ร่างกาย ใจของตัวเอง บุญ บาป ที่ตัวทำ, ทรัพย์สิ่งของ เกียรติยศเกียรติ-

น.30 ๑๘ ศักดิ์ ฯลฯ ตลอดจนกิเลส เช่น ความอยาก ความรัก ความโกรธ ความเห็นแก่ตัว ฯลฯ ตลอดถึงผล, เช่นความเกิดแก่เจ็บตาย ความเสื่อมความเจริญ ทุก ๆ ประการ, และขั้นสุดท้ายก็คือวัตถุ แห่งความสำคัญผิดแล้วยึดถือ หรืออุปาทาน ๑ อันเป็นเหตุให้เวียน ว่ายตายเกิด ซึ่งเป็นตัวประจำอยู่ในจิตของสัตว์ทั้งหลายอยู่ตลอด เวลา. สำหรับฝ่ายอสังขตธรรมที่จิตจะยึดถือ ก็คือสภาพที่จะลุ ถึงเมื่อจิตปล่อยวาง หรือผ่านขั้นสังขตธรรมมาได้แล้ว มาพบ สถานะแห่งความไม่มีอุปาทานอันใหม่นี้ หรือนิพพานที่จิตหยั่ง ทราบได้โดยอนุมาน และจะยึดถือเอาเป็นตัวตน ด้วยอำนาจความ เคยชินในการยึดถือ ที่ประจำสันดานมาก่อน บุญบาปความดีความชั่วที่เราเว้นและกระทำกันนั้น อะไรเป็น ผู้กลัวหรืออยากทำ และทำ ข้อนี้ถ้าไม่มองเห็นความเป็นอนัตตา แจ่มชัดแล้ว จะเข้าใจยาก คือว่า กายกับใจเป็นผู้ทำ เป็นผู้ได้รับ ผล และมีติดตัวไปตลอดถึงภพเบื้องหน้า มันรวมอยู่ที่กายกับใจ หมด แต่กายกับใจนั้นไม่ใช่ตน เป็นเพียงธรรมชาติที่หมุนกลิ้งไป เองด้วยอำนาจปัจจัยในตัวมันเอง โดยตัวมันเอง เพื่อตัวมันเอง ตามสัญชาตญาณของมันเอง ตลอดเวลาที่มันยังร่วมมือหรือ ร่วมกลุ่มกันอยู่ได้ และยังคงมีเหตุปัจจัยทั้งหลายช่วยปรุงแต่งมัน อยู่ ทั้งกายและใจมิใช่ตัว เพราะเป็นเพียงมายา ถ้าเราถอนใจออก มาเสียจากความยึดถือตัวมันเองได้ มันจะพบได้ด้วยตัวมันเอง ๑. ได้แก่ ความน่ารัก, ความเห็นผิด, ความติดแน่นในสิ่งที่เคยทำมาอย่าง งมงาย, และความไม่รู้จริง.

น.31 ทันทีว่า ตัวเองไม่มี มีแต่หุ่นหรืออะไรที่คล้ายหุ่น ที่ธรรมชาติปรุงขึ้น ให้มีความรู้สึกนึกคิด แล้วกลับย้อนมายึดถือ หรือสำคัญเอาหุ่นของ ธรรมชาตินั่น ว่าเป็นตัวเอง เกิดมีเขามีเรา มีคนนั้นคนนี้ มีได้มีเสีย มีรักมีซังขึ้นมา ซึ่งสิ่งเหล่านี้ทุกๆสิ่งล้วนแต่เป็นมายาทั้งหมด โดยที่ มันออกมาจากใจ อันเป็นมายาดังกล่าวแล้ว มนุษย์เรารู้สึกกันอยู่ตามธรรมดา แต่ฝ่าย "ด้านหน้าม่าน" ไม่มีใครเคยเข้าไปดู "ด้านหลังม่าน" และไม่เคยนึกว่ามี จึงสำคัญ อยู่เสียเองตามธรรมชาติว่า อะไรๆมีเพียงเท่านี้ ยึดถือเอาทั้งกาย และใจรวมกันเป็นตัวเรา มีใจเป็นศูนย์กลาง หรือเรียกแคบเข้าอีก หน่อยก็ว่า จิต ไม่มีอะไรนอกหรือมากไปกว่าตัวเรา การยึดถือตัว เราจึงเลยกลายเป็นสัญชาตญาณชนิดที่สนิทที่สุด และเป็นเจ้าเรือน สำหรับกลุ่มแห่งกายกับจิต ที่จะต้องหมุนไปตามอำนาจแห่งความ รู้สึกคิดนึกของมันเอง เพราะฉะนั้น ทุกๆสิ่งที่มันจะรู้ได้ตาม ธรรมดา จึงมีแต่ฝ่ายสังขตธรรมทั้งนั้น ไม่เคยเลิกหลังม่านเข้าไปดู ให้เห็นฝ่ายอสังขตะ การพูดถึงอสังขตะจึงเป็นสิ่งที่ฟังไม่ออก และ การพูดว่า กายกับใจมิใช่ตน ก็เป็นสิ่งที่ฟังยากที่สุด เนื่องจากการ ที่รู้จักแต่เพียงครึ่งซีกส่วนหนึ่ง ดังกล่าวแล้ว ตามนัยนี้ เราจะเห็นได้ว่า แม้พระพุทธเจ้าจะได้ทรงกล่าว สิ่งทั้งปวงโดยความเป็นอนัตตา หาตัวตนมิได้ก็จริง แต่พระองค์ก็ มิได้ทรงปฏิเสธสิ่งต่างๆ เช่น บุญและบาป ซึ่งมันเป็นปฏิกิริยาของ สิ่งนั้นๆ ประเภทที่มีพร้อมทั้งกายและใจ ถ้าสำหรับสิ่งที่มีแต่กาย

น.32 ๒๐ อย่างเดียว ก็เป็นเพียงปฏิกิริยาเฉยๆ ไม่เรียกว่าบุญหรือบาป เมื่อ กายกับใจเป็นอนัตตา บุญหรือบาปก็เป็นอนัตตาอยู่กับกายและ ใจนั้นด้วย ถ้าเข้าใจในข้อที่กายกับใจเป็นอนัตตาแจ่มแจ้งแล้ว ย่อมเข้าใจในข้อที่ว่า บุญและบาปเป็นอนัตตาได้แจ่มแจ้งทันทีอีก เหมือนกัน อย่าลืมว่า สิ่งที่เป็นอนัตตานั่นแหละ กำลังเป็นไปอยู่ โดยลักษณะแห่งการเกิดการแก่เจ็บตาย ทำบุญทำบาป ทำดีทำชั่ว เมื่อคนเรายังไม่ลืมตาถึงด้านหลังม่าน ยังรู้จักเพียงแต่ด้านหน้า ม่าน คือด้านที่มีความสำคัญว่า เราเป็นตัวเราอยู่ดังนี้ การกลัวบาป และทำบุญ เพื่อให้ตัวของตัว (ที่ตัวยึดถือขึ้น) ได้รับความผาสุก สนุกสบาย ก็เป็นของธรรมดาไปตาม โดยไม่มีอะไรมาห้ามได้ เช่นเดียวกับที่ไม่มีอะไรสามารถมาห้าม อย่าให้สำคัญตัวว่าเป็น ตัวของตัว ฉะนั้น เราจะเห็นว่า ในหมู่ชนผู้ยังเป็นปุถุชนแท้ๆอยู่ มัน หลีกตัวไม่พ้น พระองค์จึงทรงสอนให้ ละบาปและทำบุญ และ ตรัสว่า ตนเป็นที่พึ่งของตน คือตนที่ใครก็ตามยึดถือให้เป็นตนของ ตนขึ้นมานั่นแหละ จะต้องเอาเป็นที่พึ่งของคนนั้น จนกว่าเขาจะ ผ่านตน (คือหลุดออกมาจากการถือตัวตน) เสียได้, ไม่มีตน และ ไม่ต้องพึ่งตน หรือพึ่งอะไรอีกต่อไป, คงมีอยู่แต่ธรรมหรือธรรมชาติ หมุนเวียนอยู่พวกหนึ่ง สงบอยู่พวกหนึ่ง เท่านั้นเอง เมื่อเขาหลุดออกจากการยึดถือตน คือศึกษารู้จักความไม่ ใช่ตนแล้ว ก็จะอยู่เหนือตนและเหนือการทำบาปทำบุญเอง ดัง

น.33 ๒๑ ที่กล่าวว่าพระอรหันต์อยู่นอกเหนือบุญและบาป, พ้นดีพ้นชั่ว, ทั้งนี้ก็เพราะอยู่เหนือความมีตัวตนของตน. เมื่อพ้นออกมาเสีย จากตนดังนี้แล้ว จะมามีตัวตนที่ความพ้นอีกดังนั้นหรือ ? มัน เป็นสิ่งที่เป็นไปไม่ได้. เมื่อก่อนมีกายกับใจรวมกัน เป็นตัวตน ของตน, ครั้นมารู้ชัดว่าไม่ใช่ตนละเสียได้เข้าถึงสภาพที่ไม่มีตัว ตนแล้ว จะยึดถือเอาสภาพนั้นขึ้นเป็นตัวตนของตนอีกนั้น เป็น สิ่งอาจมีได้สำหรับผู้ที่ยังมีอวิชชา หรือความหลงผิดเหลืออยู่ อีกส่วนหนึ่ง ซึ่งจะต้องละเสียอีกขั้นหนึ่ง. แต่ถ้าเป็นขั้นที่ถึงที่สุด หรือจัดว่าเป็นที่สุดของการดับทุกข์จริง ๆ แล้ว จะต้องไม่มีตนตัว นี้. ด้วยเหตุนี้เอง การที่ถือเอาว่า พระนิพพานเป็นตัวตน จึง ไม่ใช่มติของพระพุทธเจ้า. แต่เป็นมติของลัทธิอื่น ซึ่งเกิดขึ้น ก่อนสมัยพระพุทธเจ้าเล็กน้อย, และมีพวกพุทธบริษัทบางคน ฟื้นขึ้นมาอ้างว่าเป็นพุทธมติหลังจากพระองค์ปรินิพพานแล้ว, และกระทั่งในบัดนี้ ก็ยังมีบางคนที่เกิดมีมติไปพ้องกันเข้ากับมติ อันนั้น, หรือมิฉะนั้น ก็เพื่อรวมเอาพุทธมติเข้าไปเป็นอันเดียว กับมติของตน เพื่อผลบางอย่าง. สรุปความได้ว่า หลักอนัตตาของพระพุทธเจ้านั้น ปฏิเสธ ว่าเป็นอนัตตาโดยประการทั้งปวง ทั้งสังขตะและอสังขตะ หรือ กล่าวอีกอย่างหนึ่งก็ว่า ทั้งฝ่ายด้านหน้าม่านและหลังม่าน คือ ทั้งวิชชาและอวิชชา. ที่ทรงเอออวยตามโวหารชาวโลกว่า ตัวตน สำหรับจะได้เว้นบาปและกระทำบุญนั้น ย่อมหมายความอยู่เพียง แค่ตัวตนที่สัตว์หลงสำคัญผิด ขึ้นยึดถือตลอดเวลาที่สัตว์ยังไม่มี

น.34 ๒๒ ญาณทัศนะเท่านั้น. เท่าที่อธิบายมานี้ เป็นเพียงหลักสำคัญ อย่างย่อ ๆ ส่วนข้อความละเอียด จะได้อธิบายเฉพาะตอนเป็น ตอน ๆ ไปในตอนหลัง ๆ. ในที่นี้ จะได้หยิบเอาหลักอนัตตาของฝ่ายอื่น ที่มิใช่ของ พระพุทธเจ้า มาพิจารณากันเสียขั้นหนึ่งก่อน เพื่อจะได้เปรียบ เทียบให้รู้จักหลักอันแท้จริงของอนัตตาในพุทธศาสนาได้ และ ทั้งจะได้เป็นเครื่องป้องกันมิให้หลักอนัตตาของพุทธศาสนาเรา เหออกไปนอกทาง จนกลายเป็นผู้สอนหรืออธิบายหลักลัทธิ ของศาสนาอื่น ที่มิใช่พุทธศาสนาไปโดยไม่รู้สึกตัว และน่า ละอายอย่างยิ่ง.

น.35 มติเกี่ยวกับอนัตตาในลัทธิอื่น มติเรื่องอนัตตาของลัทธิอื่น ที่มิใช่พุทธศาสนานั้น จำต้อง ฟังไว้เพื่อกันปะปนกัน และมีอยู่พอที่จะแบ่งได้เป็นสองพวกคือ พวกที่ถึงกับจัดเป็นมิจฉาทิฏฐิทำลายโลกตามหลักแห่งพุทธศาสนา กับพวกที่ไม่ถึงกับจะต้องจัดเป็นมิจฉาทิฏฐิ แต่มิใช่เป็นมติของ พุทธศาสนา หรือตรงตามที่พระพุทธเจ้าทรงวางไว้. มติเกี่ยวกับอนัตตาที่เป็นมิจฉาทิฏฐิ มติอนัตตาหรือแสดงอนัตตา โดยปริยายที่จัดเป็นมิจฉา- ทิฏฐิตามหลักแห่งพุทธศาสนานั้น ได้แก่มิจฉาทิฏฐิ ๓ ประเภท คืออกิริยทิฏฐิ อเหตุกทิฏฐิ นัตถิกทิฏฐิ. มติทางปรัชญาซึ่งเป็น คู่แข่งกับพระพุทธมติในครั้งพุทธกาลนั้น คือมติของศาสดาทั้ง หก หรือเรียกกันอีกอย่างหนึ่งว่า อัญญเดียรถีย์ซึ่งหมายถึงผู้ที่ มีหลักธรรมผิดไปจากพุทธศาสนา. ในมติของศาสดาเหล่านี้ เราจะพบหลักอนัตตาที่เลยขีดแทรกแซงอยู่ทั่ว ๆ ไป. บางมติ มีความประณีตลึกซึ้ง จนได้รับการต้อนรับจากคนชั้นสูง เช่น พระราชา เช่นเดียวกับพุทธศาสนาก็มีอยู่เหมือนกัน ทั้งยังเป็น คู่แข่งกันด้วย แม้กระทั่งจนทุกวันนี้.

น.36 ๒๔ ๑. ปูรณกัสสป ในครูทั้งหกท่านนั้น ครูปูรณกัสสป มีมติว่า ไม่มีบุญมีบาป ไม่มีดีมีชั่ว. การฆ่ากัน การปล้นกัน การ ล่วงภรรยาท่านนั้น มีได้, แต่บาปเพราะเหตุนั้นไม่มี, แม้จะฆ่า สัตว์ทั้งหมดแล่เนื้อนำมากองทำให้ชมพูทวีปทั้งสิ้นกลายเป็น ลานกองเนื้อที่แล่แล้ว ก็มีเพียงกิริยาอันนั้นเท่านั้นเอง หามี บาปเกิดขึ้นแก่ใครไม่ แม้จะบูชายัญหรือให้ทานแก่สมณพราหมณ์ ทั้งหมดในโลก ก็มีแต่กิริยาที่ทำนั้น ๆ เท่านั้น บุญหามีเกิดแก่ ใครไม่, ไม่ว่าจะทำที่ฝั่งซ้ายหรือฝั่งขวาของแม่น้ำคงคาอันศักดิ์- สิทธิ์ก็ตาม ย่อมไม่มีบุญหรือบาปเกิดขึ้นดังที่เชื่อกันเลย. ตามมตินี้ถือว่าไม่มีอะไรอื่นนอกไปจากกิริยาที่ทำ หรือ วัตถุที่ปรากฏอยู่ตรงหน้า, เช่นฆ่าสัตว์ก็เป็นเพียงมีดฟันลงไปที่ สัตว์ ผลคือสัตว์เจ็บหรือตาย หรือสูงขึ้นไปหน่อยก็คือได้กินเนื้อ เท่านั้น ไม่มีอะไรที่เป็นบุญหรือบาปอยู่หลังนั้นเข้าไป. นี่จัดเป็น อกิริยทิฏฐิ ปฏิเสธการทำที่เป็นบุญและบาป. หลักอันนี้ตรงกับ มติที่ถือกันอยู่ในบัดนี้ เช่นที่นักวิทยาศาสตร์บางพวกนิยมแต่ ทางวัตถุฝ่ายเดียว เห็นมติศาสนาเป็นของครึไปก็มี. แต่บางที จะไม่ทราบว่ามันเป็นมติที่เขาคิดกันได้ตั้งแต่ครั้งพุทธกาล เป็น คู่แข่งขันกันมาแล้วกับพระพุทธเจ้าตั้งแต่ครั้งที่พระองค์ยังทรง พระชนม์ชีพอยู่. มติเช่นนี้ส่อความเป็นอนัตตา ปฏิเสธอัตตา เหมือนกัน คือถือสิ่งทั้งปวงเป็นเพียงวัตถุ และเป็นธรรมชาติ,

น.37 ๒๕ ไม่มีตัวตนของใครที่จะทำบุญทำบาป. เมื่อเทียบกับพุทธศาสนา, มตินี้เลยขีดไปในข้อที่ปฏิเสธบุญบาปสำหรับคนที่ยังถือตัวตนอยู่, แม้ในขั้นที่ไม่ถือตัวตนก็หมายความเพียงว่า ให้ดูกันเพียงส่วน ข้างนอกเท่านั้น. แม้กระนั้นก็ยังมีผู้รับถือลัทธินี้มากเหมือนกัน และทำท่านผู้นี้ ให้เป็นศาสดาที่มีชื่อเสียงด้วยผู้หนึ่ง. ๒. มักขลิโคสาล ครูมักขลิโคสาล มีมติสำหรับสอนบริษัทของตนว่า ชีวิตนี้ เป็นเพียงก้อนธรรมชาติล้วน ๆ หมุนกลิ้งไปเองตาม ธรรมชาติของมัน ถึงตอนที่จะเป็นอย่างไรก็เป็นอย่างนั้น เรื่อย ๆ ไป จนในที่สุดมันจะหยุดหรือดับหมดไม่มีอะไรเหลือด้วยตัว มันเอง. ใครจะทำให้เป็นตัวของตัวสร้างบุญสร้างบาปขึ้นหา ได้ไม่ ไม่สามารถแก้ไขมันได้แต่อย่างใด และทั้งไม่ต้องเป็น ห่วงเร่งรีบสร้างความบริสุทธิ์ เพื่อจะได้หยุดหรือดับลงโดยเร็ว ขืนสร้างก็เท่ากับไม่ได้สร้าง. เปรียบเหมือนด้ายกลุ่มที่เราจับเงื่อน ข้างหนึ่งไว้ แล้วขว้างกลุ่มของมันออกไป มันจะกลิ้งไปพลาง และคลี่ตัวไปพลาง น้อยลงทุก ๆ ที่พร้อมกับที่มันกลิ้งไปในที่สุด เมื่อหมดกลุ่มมันก็หยุดกลิ้งเอง ไม่ต้องพยายามให้มันหยุดกลิ้ง ดอก. ชีวิตนี้ก็ฉันนั้น มันกลิ้งไปในวัฏฏสงสารพร้อมกับคลี่ตัวเอง ออก และจะบริสุทธิ์หรือดับสนิทของมันเอง โดยใครไปเร่งให้ เร็วเข้า หรือถ่วงให้ช้าลงก็ไม่ได้, เพราะฉะนั้น ไม่มีเหตุหรืออำนาจ อันใด ที่จะมาทำให้มันเศร้าหมองหรือบริสุทธิ์. การทำดีที่เป็น

น.38 ๒๖ เหตุของความบริสุทธิ์ และการทำชั่วที่เป็นเหตุของความเศร้า หมองนั้น เป็นของหลอกกันเล่น มติอันนี้มีคนชอบถือ เพราะไม่ต้องทำอะไร ปล่อยไปตาม เรื่อง เป็นปรัชญาที่ปฏิเสธตัวเรา หรืออะไรที่เป็นของอยู่ในอำนาจ เราโดยสิ้นเชิง. ผิดกับพุทธศาสนา ตรงที่พุทธศาสนาสอนว่า มี เหตุแห่งความบริสุทธิ์และความเศร้าหมอง ถ้าเรา (คือกาย + ใจ) กระทำเหตุอันใดลงไปเราจะยิ่งเศร้าหมองหรือบริสุทธิ์เร็วเข้า ตาม แต่เหตุที่เรากระทำ, และผลอันนั้นย่อมได้แก่กายกับใจที่เป็นที่ ตั้งแห่งการทำ หรือที่เรียกว่าตัวเราผู้ทำ ตามโวหารโลก. แม้ใน ขั้นปรมัตถ์ พุทธศาสนาจะกล่าวสิ่งทุกสิ่งว่าเป็นอนัตตาหมด ก็มิได้ปฏิเสธว่า ไม่มีความเศร้าหมอง ไม่มีความบริสุทธิ์ หรือ ไม่มีเหตุอันเป็นอำนาจที่จะให้เป็นเช่นนั้น. มติของมักขลิโคสาล นี้ ตรงกับหลักวิวัฒน์ของวิทยาศาสตร์ใหม่ เช่นที่ว่าชีวะทั้งหลาย ย่อมวิวัฒน์ เปลี่ยนขึ้นมาหาขั้นสูงตามลำดับ ๆ เอง. มียักเยื้อง กันอยู่ก็ตรงที่ว่า ในระหว่างนั้นมีเหตุหรืออำนาจอะไรที่เราอาจ สร้างขึ้น เพื่อขัดขวางมันให้ช้าลง หรือส่งเสริมมันให้เร็วเข้า หรือไม่เท่านั้น. แม้ว่าฝ่ายพุทธศาสนาเราจะมีความเชื่อในข้อที่ ว่า นิพพานเป็นจุดปลายทางที่อย่างไรเสีย เราจะต้องไปถึงทุก ๆ คน แต่มีข้อยกเว้นในข้อนี้ เรายอมรับรองเหตุที่อาจสร้างขึ้น เพื่อให้เราลุถึงเสียในชาตินี้ ทันตาเห็นก็ได้ หรือมีเหตุบางอย่าง ที่ถ้าเราไม่ทำมันเข้า อาจจะต้องเนิ่นช้า โดยต้องไปเก็บตัวอยู่

น.39 ที่อบายตั้งกัลป ๆ ก็ได้. แปลว่าพุทธศาสนายอมรับรองอำนาจ แห่งเหตุ ซึ่งมตินี้ปฏิเสธเด็ดขาด และทั้งไม่คำนึงถึงในฐานที่ว่า มันเป็นสิ่งที่จะแก้ไขอะไรไม่ได้เลย, เรียกว่าอเหตุกทิฏฐิ ซึ่งแปล ว่ามติที่ถือว่าไม่มีเหตุ. หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งว่า ไม่มีตัวเราโดย สมมติ ที่จะสร้างเหตุดีหรือเหตุชั่วได้. ๓. อชิต เกสกัมพล ครูอชิต เกสกัมพล สอนไว้เป็นหลักที่ ปฏิเสธทุก ๆ สิ่ง (ตรงกับที่เรียกในบัดนี้ว่า Nihilism) คือ ไม่มีอะไรหมด. คนไปหลงเรียกกันอย่างนั้นอย่างนี้ขึ้นมาเอง เช่นว่ามีบิดามารดา มีครู อาจารย์ การเคารพ การทำบุญ โลก นี้ โลกอื่น มีเทวดา มีสมณะและพราหมณ์ ซึ่งเป็นผู้มีฐานะ ต่างๆ กัน และจะต้องประพฤติต่อกันและกันอย่างนั้นอย่างนี้ แท้ที่จริงมีแต่มายาและความว่างเปล่า คนเราเป็นเพียงประชุม แห่งธาตุ ครั้นแตกทำลายลง ธาตุทั้งหลายก็แยกกันไปเป็นธาตุ ๆ อย่างเดิม ตายแล้วสุดลงแค่ที่ถูกเผาเป็นขี้เถ้า ไม่มีวิญญาณ หรือใครไปที่ไหน การทำบุญเช่นการบูชายัญ ก็คือการเผาของ เหล่านั้นให้กลายเป็นขี้เถ้าเท่านั้น, ไม่มีตัวบุญหรือตัวผู้ได้รับ ผลบุญ ไม่มีอะไรทั้งหมด. การทำบุญทำทาน เป็นสิ่งที่พวกคน ขลาดชวนกันบัญญัติขึ้น แล้วพูดว่ามีผล ๆ ดังนี้โกหกทั้งนั้น เป็นคำเพ้อเจ้อทั้งนั้น. ไม่มีคนดีคนชั่ว ไม่มีคนพาลหรือบัณฑิต,

น.40 ๒๘ มีสักว่ากลุ่มธาตุที่ประชุมกัน ตายลงก็หมดสิ้นหรือดับเงียบแค่ นั้น. มตินี้ปฏิเสธทั้งหมดว่าไม่มีอะไรจริง ตามที่เรียกกันนั้น ดอก ทั้งในโลกนี้โลกหน้าและโลกเองก็ไม่มี. มีแต่ธาตุรวม ๆ แยก ๆ กันอยู่ไม่รู้หยุดหย่อนเท่านั้น. ลัทธิเช่นนี้ทำให้ผู้ถือสบาย ใจไม่ต้องยุ่งยากหรือคอยระวังสำรวมอย่างนั้นอย่างนี้ ล้วนแต่ ปล่อยไปตามเรื่อง และไม่เสียใจหรือดีใจ เมื่ออะไรเกิดขึ้นเหมือน กัน. มตินี้ผิดกับพุทธศาสนาในข้อที่ว่า พุทธศาสนายังรับรองสิ่ง เหล่านั้นว่า มีอยู่ตามที่เรียก ในขั้นที่คนเรายังมีกิเลสและอุปาทาน สิ่งเหล่านี้มีอยู่พร้อม และจักต้องประพฤติให้ถูกตามวิธีที่จะไม่ เกิดการเดือดร้อนขึ้นทั้งแก่ตัวเองและผู้อื่น. กายกับใจนั่นเองเป็น ตัวผู้ทำหรือยืนรับภาวนามต่าง ๆ ที่บัญญัติขึ้น จนกว่ามันจะดับ สนิทเป็นครั้งสุดท้ายแล้ว สิ่งเหล่านั้นจึงจะดับไปด้วยสำหรับผู้ นั้น. หมายความว่า พุทธศาสนาไม่ปฏิเสธด้านที่เป็นสมมติของ ปุถุชนหรือชาวโลก ซึ่งคนฝ่ายนี้จะต้องถือและประพฤติไปตาม ที่รู้กันอยู่ สอนกันอยู่: เรียกว่าเป็นขั้นโลกิยะ สำหรับจะผ่านไป ขั้นโลกุตตระ มตินี้เรียกว่านัตถิกทิฏฐิ แปลว่ามติที่ถือว่า ไม่มี อะไรเลย ไม่มีอะไรเลย ไม่มีอะไร ๆ ดังที่เรียกกัน. เป็นมติอนัตตา ที่ปฏิเสธ เพื่อเห็นแก่ความอยากจะทำตามชอบใจของตัวมาก กว่า ถ้าไม่เพื่อขี้เกียจ ก็เพื่อจะทำสิ่งสกปรกตามใจชอบ. มตินี้ เรียกว่าอุจเฉททิฏฐิได้อีกอย่างหนึ่ง คือถือว่า ตายแล้วหมดกัน เพียงนั้น.

น.41 ๒๙ ๔. ปกุธ กัจจายนะ ครูปกุธ กัจจายนะ สอนว่า ชีวิตนี้เป็นเพียงกลุ่มที่รวมของวัตถุ ๗ อย่าง คือ ดิน น้ำ ไฟ ลม สุข ทุกข์ และชีวะ. สิ่งเหล่านี้ แต่ละอย่าง ๆ จะผ่าแล่ง เป็นส่วนย่อยต่อไปไม่ได้อีก มันมั่นคงอยู่ในตัวเอง ใครจะทำ ให้มันรู้สึกเจ็บ หรือเปลี่ยนแปลงไปอย่างไรก็ไม่ได้ มันไม่อาจ ได้ยินได้ฟัง ไม่อาจรักหรือโกรธ ไม่ได้ทั้งนั้น เพราะฉะนั้น แม้ ใครจะตัดศีรษะใคร แล่เนื้อใครออกเป็นชิ้นน้อยชิ้นใหญ่ ก็ไม่ ชื่อว่าใครทำอะไรใคร เป็นแต่เพียงธาตุชนิดเดียวกันชำแรกหรือ ผ่านไปในระหว่างธาตุนั้น ๆ (ซึ่งใครจะผ่าไม่ได้อีก) เท่านั้นเช่น เดียวกับมีดผ่าน้ำ,ปรมาณูของธาตุที่ผสมกันเป็นน้ำ แยกกัน ให้มีดผ่านไปเท่านั้น. ไม่มีใครบำรุงใคร ไม่มีใครตัดรอนใคร ไม่มีใครฆ่าใคร ไม่มีใครเลี้ยงดูใคร มีแต่ความยักย้ายถ่ายเทไป มาของธาตุชนิดเดียวกัน ตามระหว่างกันและกันเท่านั้น. มตินี้ผิดกับพุทธศาสนา แม้สอนเรื่องธาตุอย่างเดียวกัน แต่พุทธศาสนารับรองธรรมจรรยาที่ประพฤติต่อกัน ไม่ถือว่าเป็น เพียงธาตุผ่านไปมา ในเมื่อยังมีความยึดถืออยู่, แม้ที่หมดความ ยึดถือแล้วก็ยังมี ความรู้สึกว่า กิริยาเช่นนั้น ตามสมมติโวหาร ของโลกเรียกกันเช่นนั้นเป็นฝ่ายดีไม่ดีเช่นนั้น ๆ เป็นแต่ตัวเอง ไม่ยึดถือเอามาเป็นของตัว ยกให้เป็นของกลุ่มที่สมมติว่าเป็นคน เป็นสัตว์ หรือเป็นผู้ถูกผู้ทำนั้น ๆ เช่นเดียวกับเราทำรถยนต์ขึ้น

น.42 ๓๐ เรารู้ดีว่า มันเป็นเพียงธาตุต่าง ๆ ที่เราคุมกันเข้า แต่เราไม่ได้ คิดว่า มันจะไม่เป็นสิ่งที่จะไม่เป็นประโยชน์อะไรแก่เรา เราใช้ มันตามเหตุการณ์ เป็นแต่ไม่ยึดถือด้วยใจ ถึงกับโง่หลงไปว่า เป็นอย่างนั้นอย่างนี้ หรือว่ามันมีชีวิตขึ้นมา หรือโดยเฉพาะ อย่างยิ่ง ที่ทำให้เราทุกข์ อย่างที่ถึงกับมีการรักใคร่ไว้อาลัย เป็นต้น. มตินี้ เป็นที่พอใจของพวกที่ชอบฆ่าฟันพวกอื่น เช่น โจรสั่งสอนกันว่าไม่บาป เพราะไม่มีใครถูกฆ่า มีแต่ธาตุเช่นนี้ สามารถทำให้มีกำลังใจมากขึ้นกว่าธรรมดา แม้นักรบบางพวก ในอินเดีย ก็ถือมติอันนี้มาแต่สมัยโบราณ. ๕. สญชัย เวลัฏฐบุตร ครู สญชัย เวลัฏฐบุตร สอนลัทธิมีหลักว่า ทุก ๆ สิงจะบัญญัติเรียกหรือจะเรียกอย่างไรไม่ได้ทั้งนั้น เพราะสิ่งนั้น ๆ จะเป็นอะไรก็ไม่ใช่. ตัวอย่างเช่นว่า คนตาย แล้วเกิดอีกหรือ ? ไม่ใช่. ตายแล้วไม่เกิดหรือ ? ไม่ใช่. เกิด บ้างไม่เกิดบ้างหรือ ? ไม่ใช่. เกิดก็ไม่ใช่ ไม่เกิดก็ไม่ใช่ดังนั้น หรือ ? ไม่ใช่ เกิดบ้างก็ไม่ใช่ ไม่เกิดบ้างก็ไม่ใช่ ดังนั้นหรือ ? ไม่ใช่. ดังนั้นเป็นตัวอย่างซึ่งความประสงค์มีว่า อะไรบัญญัติ ลงไปว่าอย่างไรไม่ได้ทั้งนั้น; เรียกว่า วิกเขปลัทธิ หรือลัทธิส่าย. บางทีอาจเป็นเพราะ ไม่มีความแจ่มแจ้งที่จะบัญญัติก็เป็นได้. ในฝ่ายพุทธศาสนาเรา

น.43 ๓๑ ก็มีบางคนหรือบางพวกที่ส่ายเช่นนี้ เช่นว่านิพพานจะว่าเป็น อัตตาก็ได้ หรือไม่ใช่อัตตาก็ได้ หรือไม่เป็นทั้งอัตตาและอนัตตา หรืออะไรทั้งหมด. ถ้าจะถือมตินี้ให้เป็นลักษณะของปรัชญาที่ มีประโยชน์แก่การพ้นทุกข์ ก็ต้องเข้าใจความหมายความ อย่า ไปใส่ใจในสิ่งอะไรเลย สิ่งทั้งปวงไม่มีอะไรที่แน่นอนลงไป ไม่ ควรถือว่ามันเป็นอะไร จงทิ้งสิ่งทั้งปวงเสียก็ได้ ไม่ต้องกลัว ไม่ต้องคำนึงถึงแล้วจิตก็จะหลุดจากสิ่งทั้งปวงเท่านั้น. ฟังดูก็ ง่ายดี. ส่วนพุทธศาสนายอมรับรองสมมติและบัญญัติ ในฐาน เป็นสมมติและบัญญัติ. ทั้งหมดนี้ตามที่กล่าวมา เป็นพวกที่ตามความนิยมของ พุทธศาสนาถือว่าเป็นลัทธิอื่นนอกจากพุทธศาสนา และพระ- อรรถกถาจารย์ถือเอาเป็นว่าเป็นมิจฉาทิฏฐิอย่างร้ายแรงทีเดียว. แม้ที่สุดแต่ลัทธิของนิคัณฐนาฏบุตร ซึ่งมีบรรยายอยู่ในบาลี สามัญญผลสูตร อันเป็นคัมภีร์ของฝ่ายพุทธศาสนาเอง ซึ่งมี ข้อความไม่แตกต่างกับหลักพุทธศาสนานัก จะผิดกันบ้างก็มีข้อ ที่สอนว่า มีอาตมัน ท่านพระอรรถกถาจารย์ก็จัดเป็นมิจฉาทิฏฐิ ไปด้วยกัน.

น.44 ๓๒ ๖. นิคัณฐนาฏบุตร มติของ นิคัณฐนาฏบุตร ตามที่ปรากฏในบาลีสามัญญ- ผลสูตรนั้นมีว่า ผู้ที่จะเป็นนิครนฐ์ได้ จะต้องพยายามให้ถึงที่สุดในฐานะ สำคัญทั้งสี่ คือห้ามกันบาปด้วยธรรมเป็นเครื่องห้ามกันบาป, ประกอบในธรรมที่เป็นเครื่องประกอบ เพื่อหมดบาป, ทำลาย บาปนั้นเสียด้วยธรรมเป็นเครื่องทำลายบาป, และถึงที่สุดแห่ง พรหมจรรย์ ด้วยธรรมเครื่องกำจัดบาปนั้น. เมื่อเป็นดังนี้ชื่อว่า ลุถึงอาตมัน จบการบำเพ็ญ ตั้งอยู่เป็นอนันต์ชีพ ตลอดอนันต- กาล. ลัทธิของท่านผู้นี้ได้เป็นคู่แข่งขันกันมากับพุทธศาสนาตั้งแต่ แรกมา จนกระทั่งบัดนี้ และถ้าเราจะสังเกตดูจากหนังสือประ- วัติศาสตร์ หรือในแง่ของประวัติศาสตร์ ซึ่งเป็นกลาง ๆ ไม่เข้า ใครออกใคร อย่าอ่านแต่หนังสือชั้นอรรถกถาในพุทธศาสนา ของเราฝ่ายเดียวแล้ว เราจะพบว่า ลัทธินี้มีคนนับถือมากเท่า หรือมากกว่าพุทธศาสนา. แม้ในคนชั้นสูงเช่นพระราชาเป็นต้น ก็ได้ยกย่องขึ้นไว้เสมอกันในสมัยพุทธกาล. แม้แต่ในอรรถกถา ของฝ่ายเราเองทั้งที่พยายามป้ายร้ายให้ฝ่ายอื่น เกินพอดีไปอย่าง มีเจตนา ก็ยังไม่วายส่อให้เห็นในที่บางแห่งว่า ในบางเมือง มี คนนับถือและเป็นสาวกของเดียรถีย์พวกนี้มากกว่าสาวกของ พุทธศาสนา.

น.45 มติเกี่ยวกับอนัตตา ที่ไม่ถึงกับถูกจัดเป็นมิจฉาทิฏฐิ ส่วนมติเกี่ยวกับอนัตตาที่ไม่ถึงกับจัดว่าเป็นมิจฉาทิฏฐนั้น เราจะค้นพบได้จากมติของ อาฬารดาบส กาลามโคตร กับ อุทกดาบส รามบุตร ซึ่งเป็นศาสดาสองท่านที่พระพุทธเจ้าของ เราเคยเข้าไปเป็นศิษย์ขอศึกษา ในสมัยที่พระองค์ยังไม่ได้ตรัสรู้ ของพระองค์เอง และเป็นผู้ที่พระองค์ทรงรับรองอยู่ในตัวแล้วว่า ท่านทั้งสองนี้อยู่ในสถานะที่สูงที่สุดกว่าพวกอื่น คือเมื่อพระองค์ ตรัสรู้แล้วทรงคำนึงว่า จะเสด็จไปโปรดใครก่อนจึงจะดี ทรงนึก ถึงสองดาบสนี้ ซึ่งหมายความว่าท่านเป็นผู้ใกล้ต่อที่สุดทุกข์เข้า ไปมากแล้ว ถ้าเสด็จไปโปรดจะได้ผลทันที. แต่ท่านถึงแก่กรรม เสียก่อน. มติของดาบสทั้งสอง นี้ เฉพาะที่เกี่ยวกับอัตตาอนัตตามี ย่อ ๆ ว่า เมื่อจิต "บริสุทธิ์ถึงที่สุด" แล้ว จะมีความรู้สึกว่าถึงเขตต์ หรือขีดสุดแล้ว. ตัว "ผู้" ที่รู้สึกว่าถึงขีดสุดนั่นเอง เรียกว่าเขต ตัญญู หรือผู้รู้เขตต์ เป็นตัวอาตมันที่เราต้องการลุถึง และเป็น ที่สุดของความทุกข์ทั้งมวล. การทำอย่างไรจิตจะบริสุทธิ์ถึงที่สุด นั้นมีแบบตายตัว ของท่านองค์แรกได้แก่วิธีที่เราเรียกกันในบัดนี้ ว่า การเจริญอากิญจัญญายตนฌาน และของท่านองค์หลังว่า เนวสัญญานาสัญญายตนฌาน ซึ่งมีอธิบายกล่าวไว้โดยละเอียด ในหนังสืออันว่าด้วยเรื่องนั้นโดยเฉพาะแล้ว. ในบัดนี้เราจะ

น.46 ๓๔ พิจารณากันเฉพาะส่วนที่เกี่ยวกับมติเรื่องอนัตตาเท่านั้น, ซึ่ง เป็นทฤษฎีที่นำไปสู่การปฏิบัติเช่นนั้น ๆ อีกต่อหนึ่ง. เพื่อให้เข้าใจง่าย เราจะต้องทราบว่าสองดาบสนี้ สั่งสอน ลัทธิกรรม เช่นเดียวกับพระพุทธเจ้าของเรา, ทั้งคัดค้านการบูชา- ยัญและพิธีต่าง ๆ เช่นเดียวกัน. พระผู้มีพระภาคเจ้าครั้งยังเป็น โพธิสัตว์ เสด็จเข้าไปหาท่านเพื่อสืบถามถึง "ที่สุดของความทุกข์" หรืออีกนัยหนึ่งก็ว่า ภาวะที่ปราศจากทุกข์โดยสิ้นเชิง, ท่านได้ บอกให้มีใจความว่า เมื่อปฏิบัติตามวิธีของท่าน (ตามที่เราเรียก คืออากิญจัญญายตนฌาน) สมบูรณ์แล้ว จะเกิดญาณหรือความ รู้ขึ้นมาเองว่า ขีดสุดของความบริสุทธิ์หรือความพ้นทุกข์ มีเพียง แค่ที่จิตของเรากำลังเป็นอยู่หรือรู้อยู่ในเวลานั้น ตัวสิ่งที่รู้นั่น แหละคืออาตมัน. (ตามมติฝ่ายนั้น อาตมันมิใช่จิต หรือจิตที่ประกอบ ด้วยญาณ, เพราะเขามีอาตมันต่างหากจากจิต) ตัวอาตมันนั่นแหละคือ ความรอดพ้นจากทุกข์ทั้งมวล ขอให้พยายามทำจนเป็นเช่นที่ว่า นั้น. ทรงค้านว่า นั่นจะเรียกว่าอาตมันหรืออะไรก็ตามที แต่ การที่ยังมีความรู้หรือรู้สึกอยู่ในสิ่งนั้น จะเรียกสิ่งนั้นว่าพ้นวิเศษ แล้วโดยประการทั้งปวงหาได้ไม่. เพราะมีความรู้ในสิ่งใด ย่อม ชื่อว่าติดอยู่ใน "คุณ" (Quality) ของสิ่งนั้น เพราะว่าความรู้ของ สิ่งใด ย่อมหมายถึงรู้ "คุณ" ของสิ่งนั้น และยังติดอยู่ในความรู้ หรือคุณนั่นเอง. ถึงจะเป็นการหลุดพ้นจากทุกข์ก็จริง แต่มันหา ใช่ขั้นสุดหรือขั้นพ้นทุกข์โดยเด็ดขาดไม่. และพระองค์ทรงพระ

น.47 ๓๕ ประสงค์สิ่งที่สูงไปกว่านั้น. ส่วนมติของอุทกดาบส แม้จะมีการ ปฏิบัติสูงไปกว่าของท่านอาฬาระ แต่ผลในที่สุดก็อย่างเดียวกัน คือว่า "ตัวผู้รู้" จะปรากฏและขั้นนั้นเป็นที่สุดทุกข์แล้ว. ต่างกัน นิดเดียวในข้อที่ว่าวิธีการอบรมจิตของท่านประณีตขึ้นไปกว่า ของท่านองค์แรก จนถึงกับว่า จะเรียกจิตในขณะนั้นว่ามีชีวิต ก็มิใช่ ไม่มีชีวิตก็ไม่ใช่, แต่ผลก็อย่างเดียวกัน คืออาตมัน และ อาตมันนั่นรู้จักตัวของตัวว่าขึ้นมาถึงยอดของความบริสุทธิ์ และ จะเป็นสุขตลอดอนันตกาลด้วยภาวะเช่นนี้. รวมความว่า จุดที่ ประสงค์ของท่านทั้งสองนี้ก็คือ ตัวอาตมันที่มีลักษณะดังกล่าว เป็นตัวที่สุดของทุกข์ทั้งมวล. ตามหนังสือพุทธประวัติของ P. Carus กล่าวว่า พระโพธิ- สัตว์ได้แย้งท่านดาบสว่า " ....ปวงสัตว์ต้องตกเป็นทาส ก็เนื่องจากเขายังไม่ได้เปลื้อง ทิฏฐิว่า "ตัวตน" อันนี้ออกเสียนั่นเอง. "ตามความคิดของมนุษย์เรา เราคิดว่าวัตถุสิ่งหนึ่งสิ่งใด กับคุณสมบัติในตัวของมันนั้น เป็นของแตกต่างกัน. แต่ตาม ความเป็นอยู่จริง ๆ มันหาอาจเป็นดังนั้นไม่ เช่นความร้อน เป็น คนละสิ่งกับไฟตามความคิดของเรา, แต่ตามความจริง ท่านหา อาจแยกความร้อนออกจากไฟได้ไม่. บัดนี้ท่านมากล่าวว่า ท่าน สามารถแยกคุณสมบัติของมันออกเสีย ๑ คงเหลือแต่วัตถุนั้น ๑. หมายความว่า ท่านดาบสจะให้มีอาตมันที่ไม่มีความรู้สึก หรือคุณ-

น.48 ๓๖ ล้วน ๆ โดยปราศจากคุณสมบัติ. ถ้าท่านเข้าใจว่า หลักทฤษฎี อันนี้ของท่านเป็นสิ่งที่ถูกต้องถึงที่สุดแล้ว ท่านเองแหละจะ กลับพบในภายหลัง ว่ามันหาได้เป็นดังเช่นที่ท่านเข้าใจหรือ ยืนยันในบัดนี้ไม่. “ก็คนเรานี้ มิใช่รูปโครงของสิ่งหลายสิ่ง ๆ ที่ท่านผู้รู้เรียก มันแต่ละสิ่ง ๆ ว่าขันธ์ อันได้ประชุมรวมกันเข้า ดอกหรือ ? คน เราประกอบขึ้นด้วยกายวัตถุ ความรู้สึก ความมีสมปฤดี ความ คิด และความรู้แจ้งในที่สุดก็สิ่งที่คนเราเรียกกันว่า "ตัวเรา" ใน เมื่อพูดว่าเราเป็นอย่างนั้นเราเป็นอย่างนี้นั้น มันก็มิได้หมายถึง สิ่งอื่นที่นอกออกไปจากขันธ์เหล่านั้น. "ตัวเรา" เกิดออกมา จากการรวมตัวของขันธ์เหล่านั้นเอง.....มันไม่มีตัวตนของเราที่ ไหนอีก ที่นอกออกไปต่างหากจากความคิดของคนเรา. ผู้ที่เชื่อ ว่ามีสิ่งที่เป็นตัวตนแยกเด่นออกไปได้ต่างหากนั้น เป็นผู้ที่ไม่มี ความเห็นอันถูกต้องในสิ่งทั้งหลาย. การค้นหาอย่างบ้าหลัง เพื่อค้นหาให้พบอาตมันนั้น เป็นการกระทำที่ผิด มันเป็นความ มุ่งหมายและตั้งต้นที่ผิดเพราะไร้ความจริง มันจะนำท่านไปสู่ ทางที่ผิดดุจกัน. "....ความคิดของท่านที่ว่ามี "ตัวตน" นั้น เป็นความคิดที่ ตั้งอยู่เสียตามระหว่างแห่งเหตุผลกับความจริง (ท่านจึงไม่พบ ความจริง), ท่านจงปัดความคิดอันนั้นทิ้งเสียเถิด แล้วท่านจะ สมบัติอันเป็นความยึดถือ : แต่จะให้มีความรู้ว่า ‘เรามีตัวเราที่หลุดพ้น แล้ว’ พระองค์จึงทรงเปรียบว่า ท่านพูดว่าท่านมีไฟ แต่ไม่มีความร้อน. พุทธทาส 9 ขี คี โอ ท ห ท

น.49 ๓๗ ทราบสิ่งทั้งปวงตามที่เป็นจริง .... " "ยิ่งกว่านั้น ถ้าหากว่ามีการหลุดพ้นแล้ว แต่ตัวตนของ ท่านยังเหลืออยู่สำหรับรู้สึกในตัวตนดังนี้แล้ว ท่านจะลุถึงความ หลุดรอดอย่างแท้จริงได้อย่างไรเล่า ?....." เมื่อได้กล่าวถึงมติของท่านดาบสทั้งสอง ซึ่งยึดเอาตัวสิ่ง ที่บริสุทธิ์และรู้สึกตัวเองว่า ถึงที่สุดของความทุกข์ว่าเป็นอาตมัน คือจุดปลายทาง ซึ่งคนเราจะต้องค้นให้พบจึงจะชื่อว่าหลุดพ้น จากทุกข์ทั้งปวงดังนี้แล้ว พึงทราบสืบไป ว่ายังมีมติของผู้อื่นบ้าง ที่คล้ายกัน แต่จะงดเสียไม่กล่าวถึง เพราะซ้ำกัน. แต่จะได้กล่าว ถึงมติสุดท้ายอีกมติหนึ่ง ได้แก่ มติของเวทานตะ แห่งอุปนิษัท มตินี้จะมีอยู่ในครั้งพุทธกาลเป็นอย่างไร เราไม่พบในคัมภีร์ของ ฝ่ายพุทธศาสนาเรา แต่ถึงอย่างนั้นก็เชื่อได้โดยนัยแห่งประวัติ- ศาสตร์ว่า มตินี้ได้มีอยู่แล้วก่อนพุทธกาล. ข้าพเจ้าได้รับความ รู้เรื่องมตินี้ จากท่านผู้เป็นเวทานตประทีปบางท่าน กรุณาอธิบาย ให้บ้าง และได้อาศัยศึกษาเอาจากหนังสือทางปรัชญานิกายนี้ อีกบ้าง พอที่จะจับใจความได้แน่ชัด ดังต่อไปนี้. มติของเวทานตะ ใจความแห่งมติเวทานตะ นั้นมีว่า เมื่อคนเราประกอบด้วยวิชชา มีความรู้และความบริสุทธิ์ ถึงที่สุดแล้ว โลกิยธรรมทั้งปวงหลุดไปจากจิตของผู้นั้นแล้ว

น.50 ๓๘ อาตมันก็จะปรากฏแก่ผู้นั้น หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งให้ง่ายเข้า ก็คือว่าอาตมันหลุดออกมาได้จากโลกิยธรรม ซึ่งหุ้มห่ออยู่ตลอด เวลาที่แล้วมา. บัดนี้อาตมันเป็นอิสระแล้ว และเรียกว่าโมกษะ หรือความหลุดพ้นจากทุกข์ทั้งมวล. อาตมันนี้ เป็นชื่อของสิ่ง ๆ หนึ่ง ซึ่งมีอยู่ในที่ทั่วไป แต่ตลอดเวลาที่จิตถูกโลกิยธรรมหุ้มอยู่ ก็ไม่มองเห็นได้. ครั้นมองเห็นได้เมื่อใดก็จะเห็นได้สืบไปว่า อาตมันมีในที่ทุกแห่ง และมีอยู่อย่างเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันใน ที่ทั้งปวง ทั้งที่เป็นของเรา ของคนอื่น ๆ และของกลาง ๆ ที่เป็น ตัวใหญ่หรือเรียกว่า พรหม มีแซกสิงอยู่ที่สิ่งทุก ๆ สิ่งและในที่ ทั่วไป. เราเป็นอย่างไร ท่านก็เป็นอย่างนั้น แม้พรหมก็เป็นอย่าง นั้น. จึงเป็นอันว่าอาตมันหรือตัวเรานั้น เป็นตัวเดียวกันทั้งหมด. ที่ถูกแบ่งแยกเป็นตัวเราย่อย ๆ นั้น เป็นเพราะโลกิยธรรมที่เข้า หุ้มต่างหาก. เมื่อเพิกโลกิยธรรมออกเสียหมดแล้ว อาตมันทั้งหมด นั้นก็เป็นอันเดียวกัน. เปรียบเทียบให้เห็นได้ง่าย ๆ เช่น อากาศ, อากาศที่อยู่ในขวด กับอากาศที่อยู่นอกขวดนั้น ที่จริงเป็น อากาศอันเดียวกัน, เมื่อต่อยขวดออกเสีย เราจะเห็นอย่างนั้น แต่ในบัดนี้ ตัวขวดซึ่งเปรียบเหมือนโลกิยธรรมเข้าหุ้มห่อหรือ กันมันไว้ มันจึงรู้สึกเป็นอีกส่วนหนึ่ง ซึ่งเป็นอากาศในขวด ซึ่ง ถ้ามีความยึดถือ ก็ต้องรู้สึกว่าเป็นตัวของมันไป. อาตมันน้อย ๆ กับปรมาตมัน หรือบรมอัตตา ตัวใหญ่ของสากลจักรวาล ก็ฉัน- นั้นเหมือนกัน โมกษะ (หรือที่ตรงกับนิพพานของพุทธศาสนา) นั้น คือการหลุดรอดของอาตมันส่วนน้อย ที่หลุดออกมาจาก

น.51 ๓๙ โลกิยธรรมที่ห่อหุ้ม, และในขณะหลุดพ้น จิตย่อมเห็นอาตมัน นั้นด้วย. อาจารย์ผู้มีชื่อเสียงในพุทธศาสนาฝ่ายมหายานบางนิกาย ได้กล่าวรับรองว่าอาตมันของเวทานตะ ก็คือนิพพานในพุทธ- ศาสนานั่นเอง, ปรากฏอยู่ในหนังสือของนิกายนั้น. และเมื่อเรา ฟังดูตามนี้ ก็จะเห็นได้ว่ามันเหมือนกันจริง ๆ ต่างกันสักว่าชื่อ เรียกเท่านั้น เพราะพุทธศาสนาก็มีหลักว่า เมื่อจิตหลุดพ้นจาก เครื่องห่อหุ้มเช่นอวิชชา และสิ่งทั้งปวงที่เกิดมาจากอวิชชานั้น แล้ว มันจะหลุดพ้นบริสุทธิ์ สงบ และดับทุกข์หมดสิ้นเย็นสนิท ไป, และทั้งจิตนั้น ได้รู้จักสภาพอันเป็นที่ดับทุกข์นั้น กล่าวคือ พระนิพพานนั้นด้วย. จึงทำให้เห็นว่าต่างกัน สักว่าเราเรียก นิพพาน เขาเรียกอาตมัน, แต่ก็หมายถึงสภาพหรือแดนอันเป็น ที่ดับทุกข์ด้วยกันทั้งคู่ แต่ปัญหาได้เกิดขึ้น หรืออาจเกิดขึ้นทุกเมื่อว่า ถ้าเมื่อว่า มติของเวทานตะกล่าวเช่นนั้น ทั้งได้มีอยู่ก่อนพุทธศาสนาด้วย แล้ว ทำไมพระพุทธเจ้าจึงไม่ทรงเข้าเป็นศิษย์ของสำนักนี้ และ เรื่องจบสิ้นกันเพียงนั้นเอง. มีเวทานตประทีปกะบางท่าน ได้ ให้คำตอบไว้ในบทประพันธ์นั้น ๆ ของท่านว่า มติของเวทานตะ ได้ถูกพระพุทธเจ้าทรงอธิบาย และประกาศให้แจ่มแจ้งยิ่งขึ้น เท่านั้น ก่อนหน้านี้ ยังมีอรรถลึกซึ้งเกินไปจนใครไม่อาจเข้าใจ ได้โดยง่าย เลยเข้าใจไปว่าเป็นคนละอย่างไป คือหลักของ เวทานตะอย่างหนึ่ง ของพระพุทธเจ้าอย่างหนึ่ง.

น.52 ๔๐ แต่ใครจะว่าเป็นคนหัวรั้นอย่างไรก็ตาม ในที่นี้ข้าพเจ้ายัง คงยืนยันว่าเป็นคนละอย่าง. ส่วนที่เป็นคนละอย่างอย่างไร นั้น จะได้พิจารณากันสืบไป, ในตอนนี้ ขอให้ผู้ศึกษาทั้งหลาย จงกำหนดมติแห่งลัทธิ ซึ่งมิใช่พุทธศาสนานั้นไว้ให้แม่นยำโดย ใจความเป็นลัทธิ ๆ ไปก่อน. เปรียบเทียบกัน ทุก ๆ มติ เมื่อสรุปให้สั้นที่สุดแล้ว มติทั้งหลายแบ่งได้เป็นสองพวก คือพวกที่ว่ามีอัตตาหรืออาตมัน, กับพวกที่ว่า ไม่มีอัตตาหรือ อาตมันเลย. พวกที่ว่ามีอัตตานั้น บางพวกก็ปฏิเสธสิ่งบางสิ่งว่าไม่ใช่ อัตตา คือเป็นอนัตตา, แต่ยังคงถือบางสิ่งว่าเป็นอัตตา เช่นมติ ของดาบสทั้งสองปฏิเสธโลกหรือโลกิยธรรมต่าง ๆ ทั้งหมด ว่า เป็นอนัตตา แต่ยึดเอาตัวที่เป็นผู้รู้ความหลุดพ้น หรือหลุดพ้นออก มาจากโลกิยธรรมได้ นั่นแหละว่าเป็นอัตตา. พวกเวทานตะก็ คล้าย ๆ กัน ต่างกันแต่ที่ว่า อาตมันมิได้เป็นตัวผู้รู้เสียเอง, ได้แก่ ตัวสภาพที่ปรากฏแก่ปัญญาจักษุ ในเมื่อจิตหลุดพ้นจากโลกิย- ธรรมแล้ว และเป็นสภาพที่มีอยู่เป็นอันเดียวกันทั่วไปในที่ทั้งปวง และปฏิเสธโลกิยธรรมทั้งหลาย ว่าเป็นอนัตตา เช่นเดียวกับท่าน ดาบสทั้งสอง. ส่วนพวกอื่นเช่นปกุธ กัจจายนะ มีสิ่งที่เรียกว่า ชีวะ ซึ่งคงหมายถึงอัตตาเหมือนกัน เป็นตัวที่ไม่รู้จักตายเช่น

น.53 ๔๑ เดียวกัน เข้าใจว่าคงปฏิเสธสิ่งที่นอกไปจากสิ่งนี้ ว่าเป็นอนัตตา ด้วย. สำหรับท่านนิคัณฐนาฏบุตรนั้น มีอัตตาแท้ และชวนให้ เข้าใจว่าคือรูปของมติเวทานตะที่มีอยู่ในสมัยพุทธกาลนั่นเอง. ผิดกับเวทานตะในปัจจุบัน ตรงที่มีการอธิบายกว้างขวาง และ เพ่งไปในทางปรัชญามากขึ้นหรือชัดขึ้นกว่าก่อน ซึ่งเพ่งไปใน ทางปฏิบัติการณ์เป็นส่วนสำคัญ. รวมความสำหรับพวกนี้ก็คือ ว่า ถือเอาสิ่งที่เป็นอสังขตะ คือไม่เกิด ไม่ดับ ไม่มีอะไรปรุง คง เป็นอยู่เองตลอดอนันตกาลนั่นเอง ว่าเป็นตัวอัตตาที่แท้จริง หรืออาตมัน.เพราะมติเหล่านี้ เพ่งหาอาตมันในสิ่งไม่รู้จักทุกข์ อีกต่อไป, และทั้งรู้อยู่ว่าความเกิดแก่ตายเป็นตัวทุกข์, เพราะ ฉะนั้นอาตมันจึงต้องเป็นสิ่งที่ไม่เกิดแก่ตาย เป็นอย่างน้อย. ท่านอาฬารดาบสเห็นว่าสภาพที่เป็นผู้รู้ตัวเองดังกล่าวมาแล้ว นั่นแหละ เป็นตัวที่จักไม่เกิดแก่ตายต่อไป. ส่วน พวกที่ไม่มีอัตตา เสียเลยนั้นได้แก่พวกที่ปฏิเสธ โดยประการทั้งปวง เช่นมติของอชิตเกสกัมพล หรือที่เรียกว่า Nihilism มตินี้ไม่ยอมรับว่ามีอะไรดังที่เขาเรียกกัน เป็นอันว่า ปฏิเสธทั้งอัตตาและอนัตตา. เมื่อถือว่านิพพาน หรือสภาพอัน เป็นแดนที่ดับของความทุกข์ทั้งปวงไม่มีเสียแล้ว ปัญหาว่านิพ- พานเป็นอัตตาหรืออนัตตา ก็พลอยตั้งขึ้นไม่ได้ไปตามด้วย. มติ ของปูรณกัสสปก็ทำนองเดียวกัน แต่ยอมรับนิดหนึ่งว่ามีวัตถุ ตามที่ปรารถนาอยู่นั้น. อะไร ๆ มีเพียงแค่ที่เรารู้เห็นได้ด้วยตาเป็น- ต้นเท่านั้น. รวมความสำหรับพวกนี้ก็มีว่า ทุก ๆ สิ่งไม่มีอะไร

น.54 ๔๒ เป็นแก่นสารเลย มีเพียงเงาหรือมายาแล้วก็สูญไปเท่านั้น. ถ้าสรุปให้สั้นก็จะพบว่า พวกที่มีอัตตาที่ยั่งยืน เป็นพวก สัสสตทิฏฐิ หรือ Eternal Soul- View, คือมีความเห็นว่ามีสิ่งที่เที่ยง ยั่งยืน พวกที่ไม่มีอัตตาอะไรเลย เป็นพวกอุจเฉททิฏฐิ คือความ เห็นว่า ไม่มีสิ่งที่เป็นเช่นที่ว่า มีแต่สิ่งที่ขาดศูนย์ไป ไม่มีอะไร. ส่วนพุทธศาสนาเรา ไม่ยอมรับว่ามีอัตตาที่เที่ยงที่ยั่งยืน เหมือนพวกสัสสตทิฏฐิ. สิ่งที่เป็นอสังขุตธรรมนั้นแม้จะไม่เกิดไม่ ดับเป็นสิ่งที่มีอยู่เที่ยงแท้ถาวรก็จริง แต่มันหาใช่อัตตาไม่. ไม่มี อัตตาเช่นนั้น, มีแต่สภาพอันเป็นความดับหรือเป็นที่ดับของ โลกิยธรรม หรือสังขตธรรมทั้งหลายเท่านั้นเอง. ไม่ใช่อัตตาหรือ ตัวเราคงอยู่ตลอดอนันตกาล ดังที่พวกโน้นยึดถือ. ด้วยเหตุนี้ พุทธศาสนาจึงมิใช่มติที่เป็นสัสสตทิฏฐิ, หรือกล่าวย้ำอีกอย่าง หนึ่งก็ว่า พุทธศาสนาไม่มีอัตตาที่เที่ยงที่ถาวร. สิ่งที่เที่ยงที่ถาวร มีจริง แต่หาใช่อัตตาไม่, เป็นเพียงสภาพอันเป็นที่ดับ หรือภาวะ หลังจากที่ดับไปแล้วของสิ่งที่ไม่เที่ยงไม่ถาวรทั้งหลายเท่านั้น, และเราเรียกสิ่งนี้ว่านิพพาน หรืออสังขตธรรม หาใช่อัตตาไม่. อีกด้านหนึ่ง พุทธศาสนามิได้ปฏิเสธว่าไม่มีอะไรเลยเช่น พวกนัตถิกทิฏฐิ หรือ Nihilistic View, และทั้งไม่ถือว่าคนเรา ตายแล้วขาดศูนย์ เหมือนพวกอุจเฉททิฏฐิ หรือ Annihilation- View. พุทธศาสนาถือเป็นหลักตายตัวลงไปว่า : (๑) สิ่งทั้งหลายนั้น ถ้าสิ่งใดเป็นพวกที่เกิดมาแต่เหตุ หรือ

น.55 ๔๓ มีเหตุมีปัจจัย สิ่งนั้นจะคงมีอยู่ตลอดเวลาที่ปัจจัยหรือเหตุนั้น ๆ ยังมีอยู่, แต่ว่าเป็นสิ่งที่ไม่เที่ยง เปลี่ยนแปลงไปตามความเปลี่ยน ของปัจจัยนั้น ๆ เสมอไป. แม้ที่เรียกว่าตายนั้นเล่า ถ้าเหตุปัจจัย สำหรับให้ปรากฏหรือเกิดใหม่ยังมีอยู่ มันก็ต้องกลับปรากฏหรือ เกิดอีก, ถ้าหมดปัจจัย มันก็จะดับสนิทไป. แต่เราไม่นิยมถือว่า ตายหรือเกิด เพราะมันเป็นเพียงอาการที่เป็นไปตามเหตุตาม ปัจจัยเท่านั้น หาใช่เกิดหรือตายเอาตามพอใจของมันได้ไม่. (๒) แต่ถ้าสิ่งใดเป็นพวกที่ไม่มีเหตุ ไม่มีปัจจัย สิ่งนั้นย่อม มีอยู่เองโดยไม่ต้องเกิดขึ้น และไม่มีวันดับลงไป และเที่ยงถาวร ด้วย, เช่นที่พระองค์ตรัสว่า นิพพานมีอยู่. ได้แก่สภาพความมี อยู่แห่งความที่ปราศจากสิ่งที่เป็นเหตุปัจจัย และสิ่งที่เกิดมาจาก เหตุปัจจัยนั้นเสีย. ถ้าพูดอย่างง่าย ๆ ก็พูดได้ว่า เมื่อเอาสิ่งทั้ง ปวงทั้งที่เป็นเหตุและเป็นผลออกไปให้หมดแล้ว อะไรเหลืออยู่ นั่นแหละคือสิ่งที่มิใช่เหตุและมิใช่ผล เป็นสิ่งที่ปราศจากเหตุและ ผลโดยสิ้นเชิง, และเป็นแดนที่ดับของสิ่งที่เป็นเหตุและผลทั้งหลาย ซึ่งหมายความว่า เมื่อสิ่งที่เป็นเหตุหรือเป็นผลก็ตาม ขึ้นมาถึง แดนนี้แล้ว มันต้องดับไปหมดไม่มีเหลือ, แต่สภาพอันเป็นแดน ที่ดับนี้ ยังคงอยู่ตลอดอนันตกาล, มันเป็นแดนที่ดับของทุกข์ ทั้งมวล. เพราะว่าทุกข์ทั้งมวล เป็นพวกผล หรือจัดไว้ในฐาน เป็นพวกผล เกิดมาแต่เหตุ คือกิเลสเช่นอวิชชาเป็นต้น. เมื่อ นิพพานเป็นที่ดับของสิ่ง ทั้งที่เป็นเหตุและเป็นผลดังนี้แล้ว ก็ แปลว่านิพพานคือแดน หรือสภาพที่ดับของกิเลส และทุกข์ทั้ง

น.56 ๔๔ สิ้น นั่นเอง. โดยนัยนี้ เป็นอันว่า พุทธศาสนายอมรับ ว่า มีสิ่งที่เที่ยง ถาวร คือสิ่งที่ปราศจากเหตุและทั้งมิใช่ผลด้วย, แต่มิได้เป็นอัตตา หรืออาตมัน. และยังมีสิ่งที่ไม่เที่ยงไม่ถาวร คือสิ่งที่ไม่มีเหตุทั้ง หลาย ได้แก่กิเลส, กรรมดี กรรมชั่ว. สุข ทุกข์ และรูปวัตถุทั้ง หลายที่เนื่องอยู่ด้วยกัน. แต่ว่าสิ่งจำพวกหลังนี้ มีอยู่อย่างโยก- โคลง คือเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอเท่านั้น. พุทธศาสนาจึงมิใช่นัต- ถิกทิฏฐิ หรืออุจเฉททิฏฐิอีก, ซึ่งปฏิเสธโดยประการทั้งปวง รวมความสั้น ๆ อีกครั้งหนึ่งว่า ว่า พุทธศาสนามิใช่ สัสสตทิฏฐิ เพราะมิได้ถือว่ามีอัตตาที่เที่ยงที่ถาวร. พุทธศาสนามิ ใช่อุจเฉททิฏฐิ เพราะถือว่าสิ่งที่มีเหตุปัจจัยต้องแล้วแต่เหตุปัจจัย นั้น ๆ ส่วนสภาพที่ไม่มีเหตุไม่มีปัจจัยย่อมมีอยู่ตลอดอนันตกาล. พุทธศาสนามิใช่นัตถิกทิฏฐิ ก็เพราะว่าถือว่าสิ่งนั้น ๆ มีอยู่โดย อาการสองประเภท ดังกล่าวมาแล้ว คือประเภทหนึ่งมีอยู่อย่าง โยกโคลงไม่เที่ยงถาวร เรียกสังขตธรรม. อีกประเภทหนึ่งมีอยู่ อย่างมั่นคงเที่ยงแท้ถาวร เรียกอสังขตธรรม ดังนี้. เมื่อมองหาส่วนที่ผิดกันหรือมิใช่อันเดียวกันกับมติอื่น ๆ เราจะพบว่าพุทธศาสนาไม่มีอัตตา นั่นเอง แม้ว่าจะได้ยอมรับ อยู่ว่า มันมีทั้งสิ่งที่เที่ยงถาวรและสิ่งที่ไม่เที่ยงถาวร. และเพราะ ว่าในสิ่งทั้งสองชนิดนั้น ไม่มีอัตตาหรือเป็นอัตตา. ถ้ามีอัตตา

น.57 ๔๕ ก็ย่อมเป็นมติหนึ่งมติใดดังที่กล่าวมาแล้วซึ่งมิใช่พุทธศาสนา, และที่สำคัญไปกว่านั้นก็คือว่า ถ้ายังมีอัตตา ย่อมหาใช่ความรู้ หรือสถานะที่ขึ้นถึงที่ดับสนิทแห่งความทุกข์ทั้งมวลไม่ ซึ่งจะได้ กล่าวโดยละเอียดในตอนที่ว่า นิพพานเป็นอัตตาหรืออนัตตาโดย เฉพาะ. เมื่อมองในแง่แห่งการเปรียบเทียบเฉพาะใจความ เราจะพบว่า สำหรับฝ่ายที่มีอัตตาหรือฝ่ายอัตตวาทีนั้น แม้จะ สูงขึ้นไปถึงขั้นปรมัตถ์แล้ว ก็ยังมีอัตตาอยู่นั่นเอง โดยเฉพาะ มติเวทานตะ ย่อมกล่าวโมกษะด้วยการเห็นอาตมันที่หลุดพ้น จากโลกิยธรรม ว่านั่นคือที่สุดยอดของความพ้นทุกข์. ส่วนฝ่าย อนัตตานั้นแยกได้เป็นสองพวก คือพวกที่ว่าเป็นอนัตตาด้วย การปฏิเสธเด็ดขาดโดยประการทั้งปวง เช่นพวกนัตถิกทิฏฐิ ไม่ ยอมรับว่ามีอะไรทั้งหมด แม้จะเป็นโวหารสมมติ หรือโวหาร ปรมัตถ์ก็ตาม. (แต่ถ้าจะพิจารณาดูให้ดี แล้วจะพบว่า มติเช่นนี้ มิได้เข้าเกี่ยวข้องกับอัตตา หรืออนัตตาเลย เพ่งจะปฏิเสธของ ตนฝ่ายเดียวต่างหาก แต่เผอิญอาการที่ปฏิเสธนั้นมองดูคล้าย กับปฏิเสธอัตตา หรือไม่มีอัตตาไป,) นี้พวกหนึ่ง. ส่วนอีกพวก หนึ่ง คือพุทธศาสนานั้นยอมรับว่าทุกสิ่งเป็นอนัตตาจริง แต่ ยอมรับว่ามีสิ่งทั้งหลายอยู่ คือมีธรรม ๒ ประเภท ได้แก่ประเภท ที่เกิดดับและเปลี่ยนแปลงเรื่อยไป, กับประเภทที่ไม่มีการเกิดดับ และไม่อาจเปลี่ยนแปลงได้. ทั้งสองอย่างนี้ เมื่อเรียกตามโลกิย-

น.58 ๔๖ โวหาร คือตามที่ชาวโลกสมมติแล้ว สมมติเรียกบางสิ่ง เช่น จิต เป็นต้นว่าตน เพราะโวหารของภาษาเป็นเช่นนั้นมาก่อน เพราะ เป็นภาษาแห่งสัญชาติญาณ คือความรู้สึกตามธรรมดาของสัตว์ ที่จะต้องรู้สึกว่ามีตัวเรา เช่น เรียกรวม ๆ ทั้งหมดที่ตัวของตัวว่า ตัวเราเป็นต้น. แต่ถ้าเมื่อพูดตามปรมัตถโวหาร หรือความจริงแล้ว พุทธศาสนาไม่มีตัวเรา มีแต่ "ธรรม" สองประเภท ดังที่กล่าวมา แล้ว. ถ้าไปเรียกว่าตัวเราเข้าที่ธรรมประเภทใดประเภทหนึ่ง แม้ ที่สุดที่ธรรมประเภทอสังขตะที่ไม่เกิดดับหรือเปลี่ยนแปลงต่อไป ก็ตาม นั่นย่อมกลายเป็นการใช้เรียกโดยโลกิยโวหาร หรือติด มาแต่โลกิยโวหารเข้าอีก หาใช่ปรมัตถโวหารอันแท้จริงและ เด็ดขาดไม่. พระพุทธองค์ทรงหลีกเลี่ยงอัตตาหรือโลกิยโวหาร อันนี้ ไม่ให้มาเกี่ยวข้องกับหลักพุทธศาสนาอย่างเต็มที่ เว้นแต่ เมื่อพูดกันด้วยโลกิยโวหารตามที่ชาวเมืองเขาพูดกันนั่นแหละ จึงมีคำว่าอัตตาหรือตัวเราใช้พูดกัน ; และโดยเฉพาะมีพูดกันใน ส่วนศีลธรรม หรือฝ่ายที่ยังไม่อาจหลุดพ้นเท่านั้น. สรุปความแห่งการเปรียบเทียบอย่างสั้นอีกครั้งหนึ่งว่า พุทธ- ศาสนาเราเมื่อกล่าวโดยปรมัตถ์แล้ว ไม่มีอัตตา ตรงกันข้ามกับ มติของฝ่ายอื่น ๆ ซึ่งแม้ถึงขั้นสุดแล้วก็ยังมีอัตตา และอัตตาตัว สุดท้ายนี่เองเป็นจุดที่เขาประสงค์จะค้นให้พบ, พร้อม ๆ กับที่ พุทธศาสนาประสงค์จะละวางให้เด็ดขาดไปไม่มีส่วนเหลือ. ☸☸