อานาปานสติภาวนา เล่ม 2 ว่าด้วยสมาธิเจือปัญญา ตอนที่ ๒ — อานาปานสติ ขั้นที่ห้า - การเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ

น.260 ๒๔๐ อานาปานสติภาวนา เล่ม ๒ อานาปานสติ ขั้นที่ห้า อุทเทสหรือหัวข้อแห่งอานาปานสติข้อที่หนึ่ง แห่งจตุกกะที่สอง หรือจัดเป็นขั้นที่ห้าแห่งอานาปานสติทั้งปวงนั้น มีอยู่ว่า :- "ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ จักหายใจออก ดังนี้, ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ จักหายใจเข้า ดังนี้."" ใจความสำคัญที่จะต้องศึกษา มีหัวข้อใหญ่ ๆ คือ ๑. การทำใน บทศึกษา, ๒. การเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ หายใจออก - เข้า อยู่, และ ๓. ญาณ สติ และธรรมอื่น ๆ ที่เกิดขึ้นโดยสมควรแก่การปฏิบัติในขั้นนี้. บัดนี้ จะได้วินิจฉัยในหัวข้อที่ว่า "ย่อมทำในบทศึกษา" เป็น ข้อแรกก่อน. คำว่า "บทศึกษา" ในที่นี้ ก็จำแนกเป็น ศีล สมาธิ ปัญญา อย่างเดียวกันกับที่กล่าวมาแล้วในอานาปานสติขั้นก่อน ๆ แต่สำหรับข้อนี้ มีใจความแตกต่างออกไปก็ตรงที่ในขั้นนี้ มีการกำหนดปีติ แทนการกำหนด ลมหายใจ. เมื่อทำปีติให้เกิดขึ้นได้แล้ว การควบคุมสติให้มีความรู้สึกต่อปีติ นั้นอยู่โดยประการที่กำหนดไว้ นั่นแหละคือสิ่งที่เรียกว่า บทศึกษา ในที่นี้. "ปีติปฏิสํเวที อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ปีติปฏิสํเวที ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ฯ

น.261 เมื่อมีการสำรวมด้วยสติให้รู้สึกในปีติอยู่ได้ตลอดเวลาเท่าใด ก็เป็น อันว่ามี สีลสิกขา อย่างยิ่ง อยู่ตลอดเวลาเท่านั้น เพราะว่าตลอดเวลานั้น มีความไม่เบียดเบียน และมีแต่ความเป็นปกติของกายและวาจาอยู่เต็มตาม ความหมายของคำว่า สีลสิกขา. และเมื่อมีการกำหนดปีติในฐานะเป็นอารมณ์ของจิต เพื่อความไม่ ฟุ้งซ่านเป็นต้นแล้ว ก็ชื่อว่ามี สมาธิสิกขา อยู่อย่างเต็มที่ในขณะนั้น เพราะ จิตนั้นสงบรำงับตั้งมั่น มีอารมณ์เดียว และเป็นจิตที่ควรแก่การทำวิปัสสนา เต็มตามความหมายของคำว่า สมาธิ และเมื่อมีการพิจารณาซึ่งปีตินั้นอยู่ โดยความเป็นของไม่เที่ยง เป็น ทุกข์ เป็นอนัตตา หรือสุญญตา, ในขั้นนี้ก็เรียกว่ามี ปัญญาสิกขา อยู่อย่าง สมบูรณ์ ; จึงเป็นอันว่ามีสิกขาทั้งสาม ครบถ้วนอยู่ในการกำหนดพิจารณาปีติ ในขั้นต่าง ๆ กัน แล้วแต่จะเล็งถึงความหมายของคำว่า สิกขาข้อไหน. พึงทราบเสียด้วยว่า ความหมายของคำว่า "ย่อมทำในบทศึกษา" ในอานาปานสติขั้นต่อ ๆ ไป ย่อมมีอยู่เหมือนกันดังนี้ ทุก ๆ ขึ้นไป โดย ใจความผิดกันอยู่ตรงที่สิ่งซึ่งเป็นอารมณ์สำหรับการกำหนดนั้น จะต้อง เปลี่ยนแปลงไปตามกรณี เช่นในขั้นนี้ กำหนดปีติ, ส่วนขั้นต่อไปกำหนด ความสุข,หรือขั้นถัดไปอีก ก็กำหนดจิตตสังขาร ดังนี้เป็นต้น ; นี้คือนัยที่ผู้ ปฏิบัติจะต้องทำความเข้าใจให้แจ่มแจ้งตั้งแต่แรก เพื่อความรู้สึกอันมั่นคง ว่า ตนเป็นผู้มีสีลสิกขา สมาธิสิกขา และปัญญาสิกขา อย่างเต็มที่ตลอด เวลาแห่ง อานาปานสติทุกขั้นในอันดับต่อไป. ต่อไปนี้ จะได้วินิจฉัยกันในข้อที่ว่า "เป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ" คำว่าปีติ แปลว่า ความอิ่มใจ และหมายรวมถึงความรู้สึกอย่างอื่น ซึ่งมีอาการคล้ายกัน ดังที่ท่านให้ตัวอย่างไว้ เช่น ปามุชชะ ได้แก่ ปราโมทย์,

น.262 โมทนา ได้แก่ ความเบิกบาน, ปโมทนา ได้แก่ความบันเทิงใจ, หาโส ได้แก่ ความร่าเริงหรรษา, ปหาโส ได้แก่ ความร่าเริงเต็มที่, จิตฺตสฺส โอทฺยํ ได้แก่ความฟูใจ, จิตฺตสฺส อตฺตมนตา ได้แก่ ความชอบใจ, เหล่านี้เป็นต้น ; สรุปรวมก็คือ ความอิ่มอกอิ่มใจที่เกิดขึ้นจากการที่รู้สึกว่า ตนได้ ทำหรือได้รับสิ่งที่ดีที่สุด ที่ตนควรจะได้. สำหรับในที่นี้ ได้แก่ปีติใน การที่เจริญ อานาปานสติได้รับผลสำเร็จตามลำดับ ๆ นั่นเอง นับตั้งแต่ลม หายใจออก - เข้า ที่ยาวมาทีเดียว และสมบูรณ์เป็นบีติเต็มที่ ต่อเมื่อรู้สึกว่า จิตของตนไม่ ฟุ้งซ่าน มีความสงบรำงับเป็นอารมณ์เดียวจริง ๆ ; ฉะนั้นเป็น อันกล่าวได้อีก อย่างหนึ่งว่า สิ่งที่เรียกว่าปีตินี้ได้เริ่มดีมาแล้ว แม้ตั้งแต่อา นาปานสติข้อที่ ๑ แห่ง จตุกกะที่ ๑ และสูงขึ้นเป็นลำดับมา จนกระทั่งถึง ขั้นที่ ๕ (คือข้อที่ ๑ แห่งจตุกกะ ที่สองนี้) ซึ่งผู้ปฏิบัติจะได้เริ่มกำหนด ปีติโดยตรง กันจริง ๆ ในขั้นนี้. การเกิดแห่งปีติ อาการที่บีติจะเกิดขึ้น มีอยู่อย่างสูงต่ำกว่ากัน ตามลำดับของการ กำหนดหรือสิ่งที่ถูกกำหนด อันสูงต่ำ หรือหยาบละเอียดกว่ากันนั่นเอง ซึ่ง อาจจะแบ่งได้ถึง ๑๖ ขั้น คือ : - ๑. เมื่อรู้สึกอยู่ (ปซานโต) ว่าจิตไม่ฟุ้งซ่านและเป็นเอกัคคตา ด้วย อำนาจของการกำหนดลมหายใจยาว หรือลมหายใจสั้น หรือลมหายใจของ ผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง หรือลมหายใจของผู้ยังกายสังขารให้รำงับ อยู่ ดังนี้ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๒. เมื่อกำหนดอยู่ (อาวชฺชโต) ซึ่งความที่จิตไม่ฟุ้งซ่านและเป็น เอกัคคตา ด้วยอำนาจของการกำหนดลมหายใจยาว หรือลมหายใจสั้น หรือ

น.263 ลมหายใจของผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง หรือลมหายใจของผู้ยังกาย สังขาร ให้รำงับอยู่ ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๓. เมื่อรู้ชัดอยู่ (ซานโต) ซึ่งความที่จิตไม่ฟุ้งซ่านและเป็นเอกัคคตา ด้วยอำนาจของการกำหนดลมหายใจยาว หรือลมหายใจสั้น หรือลมหายใจ ของผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง หรือลมหายใจของผู้ยังกายสังขารให้ รำงับอยู่ ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๔. เมื่อเห็นชัดอยู่ (ปฺสฺสโต) ซึ่งความที่จิตไม่ฟุ้งซ่านและเป็น เอกัคคตา ด้วยอำนาจของการกำหนดลมหายใจยาว หรือลมหายใจสั้น หรือ ลมหายใจของผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง หรือลมหายใจของผู้ยัง กายสังขาร ให้รำงับอยู่ ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๕. เมื่อพิจารณาอยู่ (ปจฺจเวกฺขโต) ซึ่งความที่จิตไม่ฟุ้งซ่านและเป็น เอกัคคตา ด้วยอำนาจของการกำหนดลมหายใจยาว หรือลมหายใจสั้น หรือ ลมหายใจของผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง หรือลมหายใจของผู้ยัง กายสังขาร ให้รำงับอยู่ ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๖. เมื่ออธิษฐานจิตอยู่ (จิตฺตํ อธิฏฐหฺโต) (ด้วยอำนาจของลมทั้ง ๔ ประเภท และขยายออกได้เป็น ๘ ชนิด ด้วยนับการหายใจออก และ หายใจเข้าเป็นสอง, แล้วคูณ ๔ เป็น ๘ ชนิด, ดังกล่าวแล้วใน ข้อ ๑ ถึงข้อ ๕) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๗. เมื่อปลงจิตลงด้วยความเชื่อ (สทฺธาย อธิมฺจฺจโต) (ด้วยอำนาจ ลม ทั้ง ๔ ประเภท ดังที่ได้กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๘. เมื่อประคองความเพียรอยู่ (วิริยํ ปคฺณฺฺหโต) (ด้วยอำนาจลม ทั้ง ๔ ประเภทดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปิติย่อมเกิดขึ้น ; ๙. เมื่อดำรงสติอยู่ (สติ อุปฏฺฐายโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ;

น.264 ที่ ๒ ๑๐. เมื่อจิตตั้งมั่นอยู่ (จิตฺตํ สมาฺหโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๑๑. เมื่อรู้ชัดด้วยปัญญา (ปญฺญาย ปชานโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๑๒. เมื่อรู้ยิ่งด้วยปัญญาเป็นเครื่องรู้ยิ่งอยู่ (อภิญญาย อภิชานโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๑๓. เมื่อรอบรู้ธรรมที่ควรรอบรู้อยู่ (ปริญเณยฺยํ ปริชานโต) (ด้วย อำนาจลมทั้ง ๔ ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๑๔. เมื่อละธรรมที่ควรละอยู่ (ปหาตฺพิ ปชหฺโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภทดังกล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๑๕. เมื่อเจริญธรรมที่ควรเจริญอยู่ ( ภาเวตพฺพํ ภาวยโต) (ด้วยอำนาจ ลมทั้ง ๔ ประเภท ดังกล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๑๖. เมื่อทำให้แจ้งซึ่งธรรมที่ควรให้แจ้งอยู่ (สจฺฉิกาตพฺพํ สจฺฉิกโรโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภท ดังกล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ทั้งหมดนี้ แต่ละอย่าง ๆ ย่อมแสดงถึงต้นเหตุที่ปีติจะเกิดขึ้นด้วยกัน ทั้งนั้น และมีอธิบายโดยสังเขป ดังต่อไปนี้ : - ข้อ ๑ ถึงข้อ ๕ ปีติเกิดขึ้นเพราะอาศัยการกำหนดทำความรู้สึกที่ ความไม่ฟุ้งซ่าน หรือความมีอารมณ์อันเดียวของจิต ซึ่งมีขึ้นด้วยอำนาจลม ๔ ประเภท หรือ ๘ ชนิด คือลมหายใจยาว ทั้งออกและทั้งเข้า, ลมหายใจ สั้น ทั้งออกและทั้งเข้า, ลมหายใจในขณะที่เป็นความรู้สึกตัวทั่วพร้อมซึ่ง กายทั้งปวง ทั้งออกและทั้งเข้า, และลมหายใจในขณะที่ทำกายสังขารให้ รำงับอยู่ ทั้งออกและทั้งเข้า. ข้อนี้หมายความว่า ในการกำหนดลมทั้ง ๔ ประเภทนั้น ปีติอาจจะเกิดขึ้นในขณะที่กำหนดลมประเภทไหนก็ได้. สำหรับ

น.265 การกำหนดนั้นเล่า ท่านแบ่งออกเป็น ๕ วิธี หรือ ๕ ลำดับด้วยกัน ตาม ที่ระบุไว้ในข้อ ๑ ถึงข้อ ๕ มีอาการสูงต่ำหรือหยาบประณีตต่างกัน เป็น ลำดับขึ้นไปคือ กำหนดรวม ๆ ทั่ว ๆ ไป เรียกว่า ปชานนํ ; ที่สูงไปกว่า นั้นก็คือการกำหนดเจาะจงลงไป เรียกว่า อาวชฺชนํ ; ที่สูงขึ้นไปอีก คือ ทำความรู้แจ้ง เรียกว่า ชานนํ ; ที่เป็นการเห็นแจ้ง เรียกว่า ปสฺสนํ ; และที่เป็นการพิจารณาโดยละเอียดเฉพาะ เรียกว่า ปจุจเวกฺขณํ ; ตาม ลำดับ ๆ รวมเป็น ๕ อย่างด้วยกันดังนี้. ทั้ง ๕ อย่างนี้ ต้องกำหนดเพ่ง เล็งไปยังความเป็นสมาธิของจิตก่อน แล้วจึงเกิดมีปีติขึ้นได้ด้วยกันทั้ง ๕ ลำดับ แต่มีคุณสมบัติสูงต่ำกว่ากัน ตามอาการที่กำหนด หยาบหรือละเอียด กว่ากันนั่นเอง. ข้อ ๖ อธิษฐานจิตอยู่. ในที่นี้ หมายถึงการทำจิตให้มุ่งเฉพาะ ต่อคุณธรรมเบื้องสูง ด้วยการปักใจแน่วแน่ในธรรมนั้น ๆ ข้อใดข้อหนึ่ง โดย ไม่เปลี่ยนแปลง. ในที่นี้ได้แก่มุ่งต่อความสงบรำงับในขั้นสมาธินี้. ปีติ เกิดขึ้นเพราะการตั้งจิตสำเร็จในขณะนั้น. ข้อ ๗ ถึงข้อ ๑๑ หมายถึง อาการของอินทรีย์ทั้งห้าแต่ละอย่างๆดำเนิน ไปได้เต็มตามความหมาย จึงเกิดปีติขึ้น กล่าวคือ ข้อ ๗ หมายถึงการปลง ความเชื่อลงไปได้ในการกระทำของตนว่าเป็นสิ่งที่เป็นที่พึ่งได้แน่นอน จึง เกิดปีติขึ้น ; ข้อ ๘ หมายถึงเมื่อเกิดความกล้าหาญพากเพียรยิ่งขึ้น เพราะ อำนาจความพอใจในความเชื่อหรือพอใจในการปฏิบัติ หรือเพราะ อำนาจ ของปีติในกาลก่อนแต่นี้ นั่นเอง, ปีติเกิดขึ้น ; ข้อ ๙ หมายถึงเมื่อดำรง สติของตัวได้เป็นที่พอใจ คือควบคุมสติได้ตามที่ต้องการ ไม่ว่าจะเป็นการ ปฏิบัติในการกำหนดลมขั้นไหน, ปีติเกิดขึ้น ; ข้อ ๑๐ หมายถึงความ รู้สึกว่าตนสามารถทำจิตให้เป็นสมาธิได้ ทำให้เกิดปีติขึ้น ; ข้อ ๑๑ หมาย ถึงปีติที่เกิดมาจากความรู้ว่าตนสามารถทำปัญญาให้เกิดขึ้นได้ และรู้ชัดด้วย

น.266 ปัญญานั้น ถึงลักษณะทุกประการอันเนื่องด้วยลมหายใจ ๘ ชนิดนั้น. ทั้ง ๕ ข้อนี้ ก็เป็นไปโดยอาศัยลมทั้ง ๘ ชนิดนั้นเหมือนกัน แต่ว่าเป็นคุณธรรม ที่สูงหรือประณีตยิ่งขึ้นมาตามลำดับ ๆ. ข้อ ๑๒ หมายถึงความรู้ที่ยิ่งขึ้นไปกว่าความรู้ที่กล่าวแล้วในข้อ ๑๑ คือรู้นอกเหนือไปจากลักษณะที่เกี่ยวเนื่องกันอยู่กับลมหายใจ กล่าวคือรู้ธรรม ที่เป็นไปเพื่อความดับทุกข์โดยตรงยิ่งขึ้น หรือกว้างออกไป, ปีติจึงเกิดขึ้น ; ข้อ ๑๓ ถึงข้อ ๑๖ ทั้ง ๔ ข้อนี้ เป็นความรู้ที่แล่นไปในทาง ของอริยสัจจ์โดยตรง กล่าวคือ ข้อ ๑๓ เป็นการรู้แจ้งในเรื่องของความทุกข์ ในฐานะที่เป็นเรื่องที่ควรรู้อย่างชัดแจ้ง ว่าเป็นทุกข์อยู่อย่างไร และเป็น ทุกข์จริง ๆ ปีติเกิดขึ้นเพราะพบสิ่งที่เป็นตัวการสำคัญ และมีหวังที่จะละ ; ข้อ ๑๔ เป็นความรู้เรื่องเหตุให้เกิดทุกข์ โดยเฉพาะคือกิเลสทั้งปวง ล้วนแต่ เป็นเหตุให้เกิดทุกข์และเป็นสิ่งที่ควรละ และตนกำลังละอยู่ หรือละได้แล้ว เช่น ในขณะที่กำลังเจริญอานาปานสติอยู่นี้ ก็เป็นการรู้สิ่งที่ควรละ และ เป็นการละสิ่งที่ควรละนั้น พร้อมกันอยู่ในตัว ปีติจึงเกิดขึ้น ; ข้อ ๑๕ เป็น การรู้ถึงสิ่งที่ควรทำให้เกิดมี ที่ตนกำลังทำให้มี หรือได้ทำให้มีขึ้นแล้ว. สิ่งที่กล่าวนี้ได้แก่ทางแห่งความดับทุกข์ ซึ่งสามารถตัดต้นเหตุของความ ทุกข์นั้น ๆ ได้ เช่นในขณะที่กำลังเจริญอานาปานสติขั้นนี้อยู่ กิเลสบาง ประการระงับไป หรือละไป ความทุกข์บางอย่างที่มาจากกิเลสนั้นโดยตรง ก็ดับไป เป็นเหตุให้รู้ว่าการปฏิบัติอย่างนี้เป็นการดับทุกข์ได้จริง. เมื่อรู้ถึง ความจริงข้อนั้น ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ส่วนข้อ ๑๖ นั้น หมายถึงการรู้สิ่งที่ ควรกระทำให้แจ้ง กล่าวคือตัวความดับทุกข์ หรือภาวะแห่งความดับทุกข์ สิ้นเชิง ซึ่งมักเรียกกันว่า นิโรธ หรือนิพพาน หรือชื่ออื่น ๆ อีก เช่น วิมุติเป็นต้น. การปฏิบัติข้อนี้ หมายถึงการที่เมื่อปฏิบัติอยู่อย่างนี้ นิวรณ์

น.267 ไม่รบกวนโดยประการทั้งปวง, กิเลสบางอย่างถูกละไป, ภาวะแห่งความ ไม่มีทุกข์เลยปรากฏขึ้น โดยสมควรแก่การละไปของกิเลสอย่างชัดแจ้ง. เมื่อมี ความรู้สึกต่อภาวะแห่งความไม่มีทุกข์เลย แม้เป็นของชั่วขณะ ปีติก็เกิดขึ้น. การกำหนดรู้ แม้ทั้ง ๔ ประการนี้ ก็ยังคงอิงอาศัยลมหายใจ ๘ ชนิด ดังที่กล่าวแล้วอีกนั่นเอง. สรุปความว่า อาการที่ปีติจะเกิดขึ้นทั้ง ๑๖ อาการนี้ แม้จะมีความ สูงต่ำกว่ากันอย่างมากเพียงไร ก็ล้วนแต่อิงอาศัยลมหายใจออก - เข้าด้วยกัน ทั้งนั้น เพราะฉะนั้นท่านจึงกล่าวเป็นหลักว่า "รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ หายใจ ออก - หายใจเข้าอยู่" ดังนี้. ปีตทุกชนิดในที่นี้ล้วนเป็นอารมณ์ของอานา- ปานสติในขั้นนี้. ผู้ปฏิบัติพึงฝึก พึงทำ ให้เกิดขึ้นตามลำดับ และสมบูรณ์ จักได้ชื่อว่าเป็นผู้ทำเต็มที่ในบทแห่งการศึกษา กล่าวคืออานาปานสติขั้นที่ห้านี้.

น.268 กันยายน ๒๕๐๒ การดำเนินการปฏิบัติต่อปีติ การดำเนินการปฏิบัติให้ก้าวหน้าต่อไป โดยอาศัยปีติทั้งหลายที่เกิดขึ้น เป็นอารมณ์นั้น มีกรรมวิธีดังต่อไปนี้ :- ก. การรู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ เมื่อผู้ปฏิบัติได้ทำให้ปีติเกิดขึ้นโดย อาการอย่างใดอย่างหนึ่ง ในบรรดาอาการทั้ง ๑๖ อย่างดังกล่าวแล้ว ปรากฏ ชัดอยู่ในใจ อยู่ทุกขณะลมหายใจออก-เข้า ดังนี้แล้ว ได้ชื่อว่า ผู้นั้นเป็นผู้รู้ พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งก็ว่า ปีติ เป็นสิ่งซึ่งผู้ปฏิบัติรู้พร้อม เฉพาะแล้ว. แต่ ใจความสำคัญที่จะต้องวินิจฉัย นั้น มีอยู่ว่า การรู้พร้อม เฉพาะต่อปีตินั้นมีการรู้ซึ่งอะไรอีกบ้าง ? และรู้ด้วยอาการอย่างไร ? และมีอะไร เกิดขึ้นสืบต่อไปจากการรู้นั้น ? ซึ่งจะมีผลเป็นความดับทุกข์อย่างใดอย่างหนึ่ง ในที่สุด เต็มตามความหมายของการปฏิบัติขั้นนี้. คำตอบย่อมมีดังต่อไปนี้ :- เมื่อปีติเป็นสิ่งที่ปรากฏชัดแล้ว โดยอาการอย่างใดอย่างหนึ่ง ในบรรดา อาการ ๑๖ อย่างดังที่กล่าวแล้วข้างต้นด้วยอำนาจของลมหายใจออก - เข้าที่เป็น ไปอยู่ ย่อมกล่าวได้ว่า เวทนาปรากฏ. ปีติที่ตั้งอยู่นั้นเอง ชื่อว่าเวทนาในที่นี้ เพราะเป็นสิ่งที่ถูกรู้สึกโดยบุคคล ในฐานะที่เป็นความรู้สึกอย่างหนึ่ง. ชื่อ ของปีติ ถูกยักไปสู่คำว่าเวทนา เพื่อประโยชน์แก่การบัญญัติในทางธรรม อนสะดวกแก่การสั่งสอนเป็นต้น และโดยเฉพาะก็คือ ไม่ให้คำที่เป็นคำสำคัญ สำหรับการบัญญัติหมวดหมู่แห่งธรรมะ มีมากคำเกิน. แม้คำว่า "สุข" ซึ่งกล่าว ถึงในอานาปานสติขั้นที่ ๖ เป็นต้น ก็จะถูกจัดรวมเข้าในคำว่าเวทนานี้. นี้คือ ความหมายของคำว่า เวทนา.

น.269 เมื่อถามว่าเวทนาในที่นี้ปรากฏจากอะไร ? ย่อมกล่าวได้ว่าปรากฏ จากลมหายใจออก - เข้า. เมื่อถามว่าปรากฏด้วยอะไร ? ย่อมตอบได้ว่า ปรากฏด้วยสติ ซึ่ง เป็นเครื่องกำหนด. เมื่อถามว่าการกำหนดนั้นได้แก่อาการเช่นไร ? ย่อมตอบได้ว่า การ กำหนดมีอยู่เป็น ๒ อย่างคือ กำหนดในฐานะเป็นอารมณ์ หรือเป็นนิมิต เพื่อให้ จิตรวมเป็นจุดเดียว เพื่อความเป็นสมาธินี้อย่างหนึ่ง, ส่วนอีกอย่างหนึ่ง เป็นการ กำหนดในฐานะเป็นลักษณะ คือมองให้เห็นความจริงว่าสิ่งนั้น ๆ เป็น อย่างไร เช่นว่าสิ่งนั้น ๆ ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ดังนี้เป็นต้น เพื่อให้เห็นลักษณะตามที่เป็นจริงของเวทนานั้น อันเป็นไปเพื่อปัญญา ไม่ใช่ เพื่อสมาธิ เพราะฉะนั้นสติจึงทำหน้าที่ของญาณไปด้วยในตัว คือการกำหนด เพื่อให้รู้ลักษณะ เมื่อมีการรู้ลักษณะก็เท่ากับมีญาณเกิดขึ้น ; เพราะฉะนั้น การปฏิบัติในขั้นนี้ จึงมีทั้งสติและทั้งญาณ ซึ่งทำให้กล่าวได้สืบไปว่า การรู้ พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ นั้น ก็คือรู้ทั้งด้วยสติและทั้งญาณที่มีต่อเวทนานั่นเอง. สรุปความว่า เวทนาอันเกิดจากการกำหนดลมหายใจ เป็นสิ่งที่ ปรากฏ : ส่วนสติทำหน้าที่เป็นอนุปัสสนาญาณ คือเป็นตัวกำหนด เป็นตัวรู้ และตัวรู้สึกไปด้วยเสร็จ. คำว่าเวทนา แม้ว่าจะแปลว่ารู้ หรือรู้สึกก็ตาม หาใช่เป็นตัวสติไม่ เป็นแต่สิ่งที่ปรากฏเพื่อการได้กำหนดสติ ซึ่งทำหน้าที่ เป็นญาณพร้อมกันไปในตัว ผู้ปฏิบัติได้ทำการ "ตามเห็น" ซึ่งเวทนานั้น ด้วยสตินั้นด้วยญาณนั้น การกระทำอย่างนี้เรียกว่าภาวนาชนิด "สติปัฏฐาน ภาวนา" ; และเนื่องจากสติทำหน้าที่พิจารณาเวทนา จึงได้ชื่อเต็มว่า "เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนา" ; และเนื่องจากภาวนานี้ เป็นไปในปีติ ต่าง ๆ กัน ซึ่งเกิดขึ้นโดยอาการ ๑๖ ดังที่กล่าวแล้ว ท่านจึงเรียกชื่อการ

น.270 ฏิบัตินี้ว่า "เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนาในเวทนาทั้งหลาย" ดังนี้. สิ่งที่ จะต้องพิจารณาต่อไปก็คือ ผู้ปฏิบัตินั้นจะทำอนุปัสสนา กล่าวคือการตามเห็น ซึ่งปีติ หรือเวทนานั้น ด้วยสตินั้น หรือด้วยญาณนั้น ด้วยอาการอย่างไร ? ข. การทำอนุปัสสนาในปีติ ในที่นี้ คือการตามเห็นซึ่งปีติอันตั้งอยู่ ในฐานะเป็นเวทนาอย่างหนึ่งในที่นี้นั้นเอง. ข้อนี้หมายถึงการพิจารณาให้เห็น ธรรมลักษณะ ของปีตินั้น ไม่ใช่พิจารณาอย่างเป็นองค์ฌานอย่างในขั้นที่แล้วมา ดังในอานาปานสติขั้นที่สี่. การพิจารณาให้เห็นธรรมลักษณะหรือที่เรียกว่า อนุปัสสนา ในที่นี้ จำแนกเป็น ๗ ระยะด้วยกัน ดังจะได้พิจารณากันโดย ละเอียด เพราะเป็นสิ่งที่มุ่งหมายโดยตรงของการเจริญอานาปานสติ นับตั้งแต่ ขั้นนี้เป็นต้นไป คือ : - อนุปัสสนาขั้นที่ ๑ คือการพิจารณาให้เห็นเวทนาหรือความรู้สึกที่ เป็นปีตินั้น โดยความเป็นของ ไม่เที่ยง มิใช่โดยความเป็นของเที่ยง. เมื่อ เห็นโดยความเป็นของไม่เที่ยงอยู่ ย่อมละนิจจสัญญา คือความสำคัญว่าเที่ยง เสียได้. อธิบายว่า เมื่อผู้ปฏิบัติคอยเฝ้าติดตามกำหนดในเวทนาอยู่ ด้วยการ กระทำในใจที่แยบคาย คืออย่างละเอียดและถูกต้อง ย่อมสังเกตเห็นความ ไม่เที่ยงโดยประการทั้งปวงของเวทนานั้น ไม่มีทางที่จะเห็นว่าเป็นของเที่ยง ไปได้เลย ; แม้จะเคยสำคัญว่าเป็นของเที่ยงมาแต่กาลก่อน ก็ย่อมเกิดความ เข้าใจถูกต้องขึ้นในบัดนี้ ว่าเวทนาเป็นสิ่งที่ไม่เที่ยง จึงกล่าวว่าจะละ นิจจสัญญาได้. สิ่งที่จะต้องสังเกตไว้เป็นพิเศษ ตั้งแต่บัดนี้ เพื่อความเข้าใจการ ปฏิบัติธรรมอย่างแจ่มแจ้งสืบไป ก็คือข้อที่จะต้องสังเกตให้เห็นว่า เพียงคำว่า

น.271 "เห็นความไม่เที่ยง แล้วละความสำคัญว่าเที่ยงเสียได้" เท่านั้น มันหมายความ กว้างขวางไปถึงการเกิดของธรรมะเหล่าอื่น ซึ่งเกิดพร้อมกันไปในตัว หรือ เจริญงอกงามยิ่งขึ้นไปกว่าเก่า พร้อมกันไปในขณะนั้น. ธรรมที่กล่าวนั้น คือสิ่งที่เรียกว่า อินทรีย์ พละ โพชฌงค์ มรรคมีองค์แปด และธรรมอื่น ๆ อีกหลายหมวดด้วยกัน แล้วแต่จะมองกันในแง่ไหน ไม่ใช่มีความหมายง่าย ๆ สั้น ๆ ลุ่น ๆ แต่เพียงว่า "เห็นความไม่เที่ยงแล้วก็ละความสำคัญว่าเที่ยง เสียได้" ก็หามิได้. ข้อนี้จะวินิจฉัยกันข้างหน้า ว่าอาการเพียงเท่านั้น จะเรียกร้องมาซึ่งการเกิดแห่งธรรมทั้งหลาย ตั้งมากมายได้อย่างไรกัน. การที่นำมากล่าวเพียงเท่านี้ก่อน ก็เพื่อเป็นเครื่องช่วยให้ผู้ศึกษาทราบว่า ความหมายของคำหรือประโยคที่สั้น ๆ ลุ่น ๆ นี้ มันมิได้มีอยู่อย่างสั้น ๆ ลุ่น ๆ เหมือนประโยคหรือคำที่สั้น ๆ ลุ่น ๆ เหล่านั้นเลย แต่มันมีความหมาย ลึกซึ้ง และคาบเกี่ยวกันกับธรรมอื่นอย่างกว้างขวาง. ถ้ายังเข้าไม่ถึงความ ลึกซึ้ง หรือความกว้างขวางข้อนี้ ก็อย่าเพ่อถือว่าเป็นผู้เห็นความไม่เที่ยง หรือ ละความสำคัญว่าเที่ยงเสียได้เลย. เราพากันฉงนต่อการปฏิบัติ ว่าทำไมมัน จึงมืดมนและตายด้าน หรือรู้ก็รู้อย่างท่องจำ ไม่รู้สึกด้วยใจจริงว่ามีแสงสว่าง หรือละกิเลสได้ ทั้งนี้ก็เนื่องจากการที่เราไม่ทำการศึกษาพินิจพิจารณา และ ปฏิบัติอย่างแยบคาย โดยนัยที่กล่าวนี้. สรุปความเฉพาะข้อนี้ว่า การ เห็นความไม่เที่ยงนั้น ต้องเห็นในตัวเวทนาจริง ๆ จนกระทั่งเกิดความเบื่อหน่าย คลายกำหนัดได้จริง จึงจะเรียกว่าเห็นความไม่เที่ยงหรือละความสำคัญว่าเที่ยง เสียได้. นัยแห่งคำอธิบายในข้อนี้ พึงนำไปใช้กับข้ออื่นที่ถัดไปด้วย ทุกข้อ. อนุปัสสนาขั้นที่ ๒ คือการตามเห็นเวทนาเหล่านั้น โดยความ เป็นทุกข์ ไม่ใช่โดยความเป็นสุข. เมื่อเห็นอยู่โดยความเป็นทุกข์ ย่อมละ สุขสัญญา คือความสำคัญว่าสุขเสียได้.

น.272 เกี่ยวกับข้อนี้ พวกที่เป็นนักศึกษาล้วน ๆ และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง ผู้แรกศึกษาที่ยังไม่เคยปฏิบัติจะเกิดความฉงนว่า สิ่งที่เรียกว่าปีตินี้เป็นความสุข จะให้มองเห็นเป็นทุกข์ได้อย่างไรกัน ก็เลยสงสัยและเข้าใจไม่ได้. ส่วนผู้ ที่เป็นปฏิบัติโดยตรง และปฏิบัติมาโดยลำดับ ๆ จนมาถึงขั้นนี้ จะไม่ประสบ ปัญหาหรือเกิดความฉงนเช่นนั้น เพราะอำนาจของปัญญาที่ส่องลงไปลึกซึ้ง ยิ่งกว่าอำนาจของความรู้ที่เกิดมาจากการศึกษา : กล่าวโดยย่อก็คือ เมื่อ พิจารณาเห็นความไม่เที่ยงเป็นมายาหลอกลวงของเวทนาแล้ว ย่อมเกิด ความสลดสังเวช ความเบื่อหน่ายต่อเวทนานั้นอย่างยิ่ง จึงเห็นลักษณะแห่ง ความเป็นทุกข์ ซึ่งมีอยู่ในเวทนานั้น หรือเกิดจากเวทนานั้นได้พร้อมกัน ไปในตัว ; เขาจึงเห็นชัดซึ่งความทุกข์หรืออาการนำมาซึ่งความทุกข์ของ เวทนานั้นอย่างชัดแจ้ง คือเห็นด้วยความรู้สึกที่กำลังเกิดอยู่ในใจโดยแท้จริง ไม่ใช่รู้เอาด้วยความคิด ๆ นึก ๆ อย่างพวกนักศึกษา. นี่แหละคือข้อที่กล่าวว่า สิ่งที่ให้เกิดความฉงนและติดตันแก่นักศึกษานั้น หาได้เป็นสิ่งที่ทำให้เกิดความ ฉงนและติดตันแก่นักปฏิบัติไม่. โดยส่วนใหญ่ นักปฏิบัติย่อมปฏิบัติไปได้ โดยไม่ต้องมีการศึกษามากมาย เพราะมันไม่มีปัญหานอกลู่นอกทาง ชนิดที่ อาจจะเกิดขึ้นแก่นักศึกษาอย่างไม่มีที่สิ้นสุด ; ฉะนั้น คำว่าเห็นสุขเวทนา โดยความเป็นทุกข์ จึงเป็นคำกล่าวที่ถูกต้อง และเข้าใจได้เฉพาะในวงของ นักปฏิบัติเท่านั้น. เมื่อเห็นอยู่ดังนี้ สิ่งที่เรียกว่าสุขสัญญาย่อมละไปในตัว มันเอง. อนุปัสสนาขั้นที่ ๓ คือการตามเห็นเวทนาเหล่านั้น โดย ความเป็น อนัตตา หาใช่โดยความเป็นอนัตตาไม่. เมื่อเห็นอยู่โดยความเป็นอนัตตา ย่อมละอัตตสัญญา คือความสำคัญว่าตัวตนเสียได้.

น.273 คำอธิบายข้อนี้ อธิบายได้โดยง่ายในเมื่อทำให้เนื่องกันกับ ๒ ข้อ ข้างต้น กล่าวคือ เมื่อเวทนาได้แสดงอาการของความไม่เที่ยง และความเป็น ทุกข์ออกมาอย่างชัดแจ้งแล้ว ความรู้สึกก็เดินเลย หรือเดินต่อไปได้เองว่า เมื่อมันเป็นอย่างนี้แล้ว จะไปยึดถือได้ที่ตรงไหนกัน ว่ามันเป็นของเราหรือว่า มันเป็นตัวมันเองก็ตาม : ถ้ามันเป็นตัวมันเองจริงๆ มันก็ต้องไม่เปลี่ยนแปลง ไปตามความปรุงแต่งของเหตุปัจจัย ; และถ้ามันเป็นสิ่งที่สมควรจะเรียกว่า "ของเรา" ได้ มันต้องไม่ทำความทุกข์ให้เกิดขึ้นแก่เรา หรือไม่ทำความสลด สังเวชระอาใจให้แก่เราผู้เข้าไปพิจารณาเห็นอยู่อย่างนี้. ขอย้ำอีกครั้งหนึ่งว่า การเห็นอนัตตาในลักษณะอย่างนี้ ยิ่งมีได้ยาก แก่ผู้ที่เป็นเพียงนักศึกษาล้วน ๆ ยิ่งขึ้นไปอีก. ทั้งนี้ มีมูลมาจากการที่ไม่ สามารถมองเห็นโดยความเป็นทุกข์มาแล้วในขั้นก่อนนั่นเอง ความรู้สึกว่าเป็น อนัตตาจะต้องมาจากความรู้สึกว่าเป็นทุกข์จริง ๆ เช่นเดียวกับความรู้สึกว่าเป็น ทุกข์จริง ๆ จะต้องมาจากความรู้สึกว่าไม่เที่ยงจริง ๆ อย่างเดียวกัน. ลำพัง ความรู้ที่มาจากการคิดค้นคำนวณตามเหตุผลเป็นต้นนั้น ไม่ทำให้เข้าถึงสิ่งนั้นได้ กล่าวคือไม่อาจทำให้เกิดความรู้สึกเช่นนี้ขึ้นมาได้. โดยเหตุนี้ ย่อมเป็นการชี้ ให้เห็นอยู่ในตัวว่า อยู่เฉย ๆ ก็จะโผล่ออกมาศึกษาเรื่องอนัตตาโดย คิดเอา ๆ นั้น เป็นสิ่งที่ไม่ได้ผลในทางที่จะทำลายกิเลส จะได้ผลก็เพียง แต่ความรู้สำหรับคิด หรือสำหรับพูดสำหรับสอนกันมาก ๆ เท่านั้นเอง. จากการปฏิบัติเท่าที่เราได้วินิจฉัยกันมาแล้ว ย่อมแสดงให้เห็นชัด อยู่แล้วว่า เขาจะต้องมีจิตที่ได้รับการฝึกฝนมาก่อนแล้วเป็นอย่างดี คือเป็น สมาธิหรือเป็นฌาน เป็นจิตที่ไวหรือคล่องแคล่วต่อการซึมซาบและการรู้แจ้ง แทงตลอดอย่างยิ่งมาแล้ว แล้วจึงหยิบสิ่งใดสิ่งหนึ่งขึ้นมาพิจารณา ; และสิ่ง

น.274 ที่หยิบขึ้นมาพิจารณานั้น ต้องเป็นสิ่งที่ปรากฏหรือรู้สึกแจ่มชัดอยู่ในใจจริง ๆ เช่นสิ่งที่เรียกว่าปีติ หรือเวทนาในที่นี้นั่นเอง จะใช้วัตถุภายนอกหาได้ไม่ ฉะนั้นเขาจึงจำเป็นอย่างยิ่งที่จะต้องทำปีติ หรือ เวทนาชนิดนี้ ให้ปรากฏอยู่กับใจจริง ๆ ขึ้นมาให้ได้. ทำไมจึงต้องใช้คำว่า "เวทนาชนิดนี้" ด้วยเล่า ? ทั้งนี้เพราะว่าเวทนาชนิดที่อาศัยกามเป็นต้นนั้น ไม่สามารถนำมาใช้เป็นวัตถุสำหรับการพิจารณาในทำนองนี้ได้ จะต้องใช้เวทนาเช่นปีติที่อาศัยธรรมะหรืออาศัยเนกขัมมะ กล่าวคือไม่เกี่ยวกับกามเลย มาเป็นตัวสิ่งที่จะถูกพิจารณา ; เพราะฉะนั้น เขาจึงจำเป็นจะต้องสร้าง "ปีติชนิดนี้" ขึ้นมาให้ได้เสียก่อนด้วยการปฏิบัติอีกระบบหนึ่ง ให้มันเกิดขึ้นมาในใจได้จริง ๆ ไม่ใช่พูดเอาด้วยปากของนักศึกษาว่า ปีติเป็นอย่างนั้นปีติเป็นอย่างนี้ ซึ่งมันเป็นปีติลม ๆ แล้ง ๆ ไม่ใช่ปีติตัวจริง. ปีติชนิดนั้น ไม่แสดงลักษณะแห่งอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ที่แท้จริงได้ เพราะมันเป็นเรื่องที่พูดกันข้างนอก มิได้เป็นตัวความรู้สึกที่กำลังเกิดอยู่ในภายใน มันจึงไม่สามารถทำให้กรรมวิธีของการเห็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา เป็นไปได้อย่างที่เราต้องการในที่นี้ คือให้เป็น สิ่งที่รู้สึกด้วยความรู้สึก, ซึมซาบอยู่ด้วยความรู้สึก, เปลี่ยนแปลงไปตามความรู้สึก, และเปลี่ยนความรู้สึกหนึ่ง ๆ ให้เป็นความรู้สึกอย่างอื่น ๆ ไปตามลำดับ จนกระทั่งถึงความเบื่อหน่ายคลายกำหนัด ชนิดที่นำไปสู่การบรรลุมรรคผลในที่สุด. ทั้งหมดนี้เป็นสิ่งที่ต้องทำความเข้าใจ เพื่อให้เห็นความแตกต่างระหว่างคำว่า การศึกษาล้วน ๆ และคำว่า การปฏิบัติอย่างแท้จริง ว่าทั้งสองอย่างนี้มันมิใช่สิ่งที่ใช้แทนกันได้เลย. เมื่อรู้สึกในความเป็นอนัตตาของเวทนาได้อย่างแท้จริงโดยนัยดังที่กล่าวแล้ว กิเลสหรือสิ่งที่เรียกว่าอัตตสัญญา ย่อมละไปในตัวมันเอง โดยไม่ต้องเจตนา. การที่จะละขาดเลยหรือละชั่วคราวนั้น ย่อมแล้วแต่กำลังของความเห็นแจ้ง ว่ามีอยู่มากน้อยเพียงไร. ถ้าละขาดเลย ก็หมายถึง

น.275 ความเป็นพระอรหันต์. ใ นขณะแห่งการปฏิบัติทั่ว ๆ ไป ย่อมเป็นการรำงับไปเพียงชั่วคราว แต่ก็ตั้งอยู่ในฐานะเป็นรากฐานสำหรับการปฏิบัติขั้นต่อไป จนกว่าจะถึงที่สุดนั่นเอง ; ฉะนั้นขอให้เข้าใจความหมายของคำว่า "การละอัตตสัญญา" เป็นต้นในการปฏิบัติขั้นนี้ ว่ามีข้อเท็จจริงหรือตั้งอยู่ในฐานะเช่นนี้ หรือเพียงเท่านี้ ; แต่เรื่องอาจจะเป็นไปได้ถึงกับว่า ถ้าสิ่งต่าง ๆ เช่นอินทรีย์เป็นต้น ของบุคคลผู้ปฏิบัติเป็นไปอย่างเต็มที่ในขณะนั้น ความเห็นแจ้งแทงตลอดย่อมดำเนินไปถึงขั้นของการบรรลุอรหัตตผลได้ แม้ในลำดับแห่งอานาปานสติขั้นที่ห้านี้ ซึ่งเป็นการเพียงพอแล้ว ที่จะบรรลุถึงผลที่สุดในกรณีของบุคคลผู้เป็นเช่นนั้น. แต่ข้อความที่กล่าวมาแล้ว และจะกล่าวต่อไปนี้ กล่าวสำหรับบุคคลในกรณีธรรมดาทั่วๆ ไป หรือเป็นการกล่าวอย่างละเอียดเพื่อให้ครบถ้วนเป็นส่วนใหญ่.

น.276 กันยายน ๒๕๐๒ อนุปัสสนาขั้นที่ ๔ เธอย่อมเกิด ความเบื่อหน่าย (นิพพิทา) ต่อเวทนานั้น มิใช่เพลิดเพลิน. เมื่อเบื่อหน่ายอยู่ ย่อมละความเพลิดเพลินเสียได้. ข้อนี้อธิบายว่า เมื่อเห็นเวทนานั้นโดยความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ดังที่กล่าวแล้วในขั้น ๑ - ๒ - ๓ ความรู้สึกย่อมเกิดขึ้นเป็นความเบื่อหน่าย แม้ในสิ่งซึ่งเรียกว่าปีตินั้น ไม่มีทางที่จะรู้สึกเพลิดเพลิน หรือหลงรักหลงพอใจในเวทนาเช่นนั้น. แม้อาการเช่นนี้ก็เรียกว่า "การรู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีตินั้น" ด้วยเหมือนกัน เพราะปีติก็ปรากฏอยู่, ลักษณะไม่เที่ยงเป็นต้นของปีติ ก็ปรากฏอยู่, ความเบื่อหน่ายอันมีมูลมาจากการเห็นความไม่เที่ยงเป็นต้นของปีตินั้น ก็กำลังปรากฏอยู่ หรือรู้สึกอยู่ ; สิ่งที่จะต้องสังเกตมีอยู่ว่า สิ่งที่เรียกว่าปีติหรือเวทนานั้น ต้องปรากฏอยู่ด้วยเสมอไป มิฉะนั้นความเบื่อหน่ายย่อมไม่มีที่ตั้ง และไม่เป็นไปอย่างมั่นคง แต่จะเป็นไปอย่างหละหลวม เหมือนกับความเบื่อหน่ายที่นักศึกษาคิด ๆ นึก ๆ เอาด้วยสติปัญญาตามแบบของตน. การฝึกฝนจิตมาแล้วตามวิธีที่กล่าวแล้วข้างต้นทำให้จิตมีสมรรถภาพสามารถกำหนดปีติ กำหนดลักษณะไม่เที่ยงเป็นต้นของบีติ ให้ตั้งอยู่เป็นพื้นฐานของความเบื่อหน่ายได้ตลอดเวลา จึงเกิดมีความเบื่อหน่ายอย่างแท้จริง และเป็นไปอย่างมั่นคง จัดเป็น ความเบื่อหน่าย

น.277 ตามแบบของนักปฏิบัติ ซึ่งแตกต่างจากความเบื่อหน่ายชนิดที่มาจากการคำนึงคำนวณของพวกนักศึกษาอย่างสิ้นเชิง. สิ่งที่ต้องทำความเข้าใจอีกอย่างหนึ่งคือ ความหมายของคำว่า เบื่อหน่าย ซึ่งมีอยู่แตกต่างกันเป็นชั้น ๆ เช่นเบื่อหน่ายเพราะซ้ำซากเหมือนกับกินอาหารซ้ำซากก็เกิดความเบื่อหน่าย ดังนี้ก็มี ; หรือสิ่งบางสิ่งทำความรำคาญรบกวนให้ไม่มีที่สิ้นสุด ก็เกิดความเบื่อหน่ายต่อสิ่งนั้นขึ้น ดังนี้เป็นต้นก็มี ; ความเบื่อหน่ายตามความหมายแห่งภาษาไทยในตัวอย่างที่ยกมานี้ ใช้กันไม่ได้กับคำว่า เบื่อหน่าย (นิพพิทา) ตามความหมายในภาษาบาลี และโดยเฉพาะอย่างยิ่งที่เป็นภาษาฝ่ายธรรมะ. ความเบื่อหน่ายตามทางธรรมนั้น ต้องมีมูลมาจากการเห็นความไม่เที่ยงเป็นต้น อย่างชัดแจ้งก่อนแล้ว จึงเกิดความระอาหรือความกลัว หรือความขยะแขยงเป็นต้น ต่อการที่จะยึดถือสิ่งนั้นว่าเป็นตัวตนหรือเป็นของของตน หรือแม้ที่สุดแต่การคิดว่าจะรักหรือพอใจต่อสิ่งเหล่านั้น. นี้แสดงให้เห็นได้ชัดแล้วว่า ความเบื่อหน่ายตามแบบธรรมะนี้ ต้องมีความสลดสังเวชเป็นพื้นฐาน. เมื่อเบื่อหน่ายอยู่ดังนี้ ก็ละความเพลิดเพลินต่อเวทนานั้น ๆ เสียได้ : แม้ปีตินั้นจะมีรสชาติเป็นความสุขหรือเป็นที่น่าจับใจเพียงไร ก็ไม่ก่อให้เกิดความเพลิดเพลิน (นันทิ) หรือความพอใจ ต่อปีตินั้นได้ เช่นเดียวกับบุคคลเห็นสิ่งที่สวยงาม แต่รู้ว่าเป็นอันตรายต่อชีวิต ก็หาอาจพอใจในความงามนั้นได้ไม่ ฉันใดก็ฉันนั้น. การเห็นความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตานั้นเอง เป็นการเห็นส่วนที่เป็นอันตรายต่อชีวิตของสิ่งที่มีความสวยงามเหล่านั้น และทำให้ความสวยงามเหล่านั้นหมดอำนาจหรือหมดอิทธิพลไปได้โดยสิ้นเชิง ความเบื่อหน่ายจึงตั้งอยู่ได้โดยมั่นคง ไม่มีทางที่จะย้อนกลับไปสู่ความเพลิดเพลินได้อีก ตลอดเวลาที่สามารถกำหนดเห็นความไม่เที่ยงเป็นต้นของเวทนานั้นอยู่โดยประจักษ์ชัด คือซึมซาบอยู่ในใจจริงๆ.

น.278 อนุปัสสนาขั้นที่ ๕ เธอย่อม คลายกำหนัด ต่อเวทนานั้น หามี ความกำหนัดไม่ ; เมื่อคลายกำหนัดอยู่ย่อมละความกำหนัดนั้นเสียได้. สิ่งที่ต้องทำความเข้าใจในข้อนี้ คือ ความหมายของคำว่า กำหนัด คำว่ากำหนัดในภาษาบาลี คือคำว่าราคะ หรือ สาราคะ ; หมายถึงความรัก ที่ติดแน่นอยู่เป็นนิสัยในสิ่งใดสิ่งหนึ่ง โดยไม่ต้องจำกัดว่าเป็นที่ตั้งแห่ง กามารมณ์หรือไม่ เพราะฉะนั้นจึงใช้คำนี้ แม้แต่แก้วแหวนเงินทอง ทรัพย์สมบัติ สิ่งของทุกชนิดก็ได้, แม้ในสิ่งที่เป็นนามธรรม เช่นเกียรติยศ ชื่อเสียง หรือแม้แต่บุญกุศลก็ได้ ; ทำให้เห็นได้ชัดว่าแตกต่างอย่างที่จะเทียบ กันไม่ได้ จากคำว่ากำหนัดในภาษาไทย ซึ่งหมายถึงความกำหนัดในทาง กามารมณ์อย่างเดียว ผู้ศึกษาจะต้องสังเกตให้เห็นความกลับกลอกของภาษา ที่ถ่ายทอดกันไปมาในลักษณะเช่นนี้ ให้เข้าใจไว้อย่างชัดแจ้ง เพื่อความ สะดวกหรือเป็นผลดีในการศึกษาธรรมะ ซึ่งส่วนมากมักจะสับสนอย่างนี้. สำหรับในกรณีนี้ ความกำหนัดหมายถึงกำหนัดในเวทนา คือในตัวปีติ. ความกำหนัดในเวทนาเช่นนี้ มีความหมายสูงขึ้นไปจนกระทั่งถึงความปีติใน ธรรม แม้ที่สูงไปกว่าปีติในองค์ฌาน ทั้งนี้เพราะว่า ไม่ว่าปีติชนิดไหนย่อมล้วน แต่เป็นที่ตั้งแห่งความจับฉวยเอาด้วยใจ ด้วยอาการอันแนบเนียนแน่นแฟ้น เหมือนน้ำฝาดที่ย้อมติดผ้า ยากที่จะหลุดออกได้ด้วยกันทั้งนั้น ; นี้สมตาม ความหมายของคำว่าราคะ ซึ่งมูลรากของศัพท์แปลว่า "ย้อม" แต่เรามาเรียกกัน ในภาษาไทยว่า "กำหนัด" สุขเวทนาทุกอย่างทุกชนิด เมื่อผู้นั้นรู้สึกว่าเป็นสุข เวทนาแล้ว ย่อมเป็นที่ตั้งแห่งความกำหนัดเสมอกัน และตั้งอยู่ในเกณฑ์ อันเดียวกัน ในการที่จะปฏิบัติเพื่อเอาชนะสิ่งเหล่านี้. ข้อที่กล่าวว่า "เมื่อเบื่อหน่ายก็คลายกำหนัดนั้น" แสดงอาการ ว่าเป็นเหตุผลของกันและกัน เมื่อเบื่อหน่ายในเวทนาโดยนัยที่กล่าวมาแล้ว

น.279 ในข้อสี่ ก็ย่อมเกิดอาการที่เป็นการจางคลายออก ของความกำหนัดนั้น แต่เป็นสิ่งที่มีระยะติดต่อกันอย่างใกล้ชิด เพราะเป็นเรื่องทางฝ่ายจิต ซึ่งมีความ รวดเร็ว ชนิดที่ยากจะหาอะไรมาเปรียบได้. ตัวอย่างเช่นเมื่อคน ๆ หนึ่ง จับไฟเข้า พอรู้สึกว่าสิ่งที่จับเป็นไฟ ก็ย่อมรู้สึกกลัวไม่อยากจับและปล่อยมือ ; อาการที่อ้ามือปล่อยนั่นเอง เรียกว่าคลาย หรือคาย จากความกำหนัด ซึ่ง เปรียบได้กับการจับ ส่วนอาการของความกลัวต่อไฟ ซึ่งเปรียบกันได้กับ ความเบื่อหน่ายนั้น แทบจะไม่มีเวลารู้สึกเลย แต่ก็เป็นสิ่งที่มีอยู่อย่างเต็มที่ และทำหน้าที่ของมันโดยอัตโนมัติ คือทำให้ปล่อยมือจากการจับโดยเร็วที่สุด เท่าที่จะเร็วได้. เรื่องทางร่างกายหรือทางประสาทนี้เป็นอย่างไร เรื่องทาง นามธรรมที่เป็นส่วนลึกทางจิตใจหรือทางวิญญาณ ก็มีอาการที่เป็นไปโดย ทำนองเดียวกันอย่างนั้น อาการแห่งอนุปัสสนา หรือการตามเห็นในระยะ ที่ห้านี้ ก็ต้องมีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกันกับข้อต้น ๆ คือ เวทนาซึ่งประกอบ อยู่ด้วยลักษณะแห่งความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตานั้น ต้องเป็นสิ่งที่ ต้องปรากฏชัดอยู่ ในฐานะที่เป็นสิ่งที่ถูกวางออกไปแล้ว เหมือนกับบุคคลใน ตัวอย่าง ที่วางดุ้นไฟออกไปแล้ว ดุ้นไฟนั้นก็ปรากฏชัดอยู่ในฐานะเป็น ดุ้นไฟที่วางแล้ว ฉันใดก็ฉันนั้น. ผู้ปฏิบัติในที่นี้ เป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะต่อ ปีติในฐานะที่เป็นดุ้นไฟที่ปล่อยออกไปแล้ว เป็นแต่สักว่าปีติซึ่งเป็นของ ธรรมชาติธรรมดาอันหนึ่ง ซึ่งบัดนี้เขาไม่มีความกำหนัดต่อมันแล้ว ; นี้ เรียกว่าคลายกำหนัดต่อเวทนานั้น. เมื่อเป็นอยู่อย่างนี้ ชื่อว่าย่อมละความ กำหนัดในเวทนานั้นเสียได้ เรียกว่าเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะต่อปีติด้วยเหมือนกัน แต่เป็นปีติในระยะที่ถูกวาง. อนุปัสสนาขั้นที่ ๖ เธอย่อม ดับ เสียซึ่งเวทนานั้น หาใช่ย่อมก่อ ขึ้นไม่ ; เมื่อดับอยู่ย่อมละการก่อขึ้นเสียได้.

น.280 คำว่า "ดับเสียได้ซึ่งเวทนา" นั้น มีความหมายเฉพาะของมันเอง โดยสรุปก็คือ ดับความหมาย หรือ ดับคุณค่าของเวทนา ทำให้เวทนาหมดค่าหมดความหมาย หมดกำลัง หมดอำนาจ ในการที่จะก่อให้เกิดความทุกข์ขึ้นได้อีกต่อไป. นี่คือความหมายของ การดับที่แท้จริงและยั่งยืน. ข้อนี้หมายความว่า แม้จะมีสัมผัสหรือมีเวทนาอย่างเดียวกันเกิดขึ้นอีก จิตก็ไม่มีความรู้สึกในทางที่จะกำหนัดหรือยึดถือเหมือนในกาลก่อน จะเกิดขึ้นมาอีกสักเท่าไร ๆ ก็ไม่ถูกยึดถือหรือถูกทำให้มีความหมายสำหรับยึดถืออย่างใดอย่างหนึ่งขึ้นมาอีก ; ความทุกข์ก็ไม่อาจเกิดขึ้นจากเวทนานั้น. นี้คือความหมายของคำพูดสั้น ๆ ที่ว่า "ย่อมดับเวทนานั้นเสีย". โดยใจความ หมายถึงการขจัดอำนาจหรืออิทธิพลของเวทนานั้นเสีย ไม่ให้ก่อทุกข์ขึ้นมาได้ จะเกิดขึ้นหรือมีอยู่ก็มีค่าเท่ากับไม่มี : ปีติหรือเวทนานั้น ปรากฏชัดอยู่ต่อหน้า ในฐานะที่เป็นดุ้นไฟที่ดับเย็นสนิทแล้ว ไม่มีอันตรายอีกต่อไป และเธอก็รู้พร้อมเฉพาะต่อปีติซึ่งดับเย็นไปแล้วนั้นอยู่ในระยะนี้. เมื่อดับอยู่อย่างนี้ ก็ชื่อว่าละการก่อขึ้นเสียได้ คือละการก่อทุกข์ขึ้นเสียได้นั่นเอง เหมือนกับดุ้นไฟที่ดับเย็นสนิทแล้วไม่อาจจะถูกจุดให้ลุกเป็นไฟขึ้นมาอีกได้ ด้วยอำนาจของสติและญาณ ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น. แม้นี้ ก็เรียกว่าเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะต่อปีติ แต่เป็นปีติในระยะที่ดับเย็นสนิท. อนุปัสสนาขั้นที่ ๗ เธอย่อม สละคืน ซึ่งเวทนานั้น หาใช่ย่อมถือเอาไม่ : เมื่อสละคืนอยู่ย่อมละการถือเอาเสียได้. ข้อนี้เป็นอาการขั้นสุดท้ายของการกำหนดปีติ หรือรู้พร้อมเฉพาะต่อปีตินั้น : กล่าวอย่างรวบรัดก็คือ บัดนี้ดุ้นไฟที่ดับเย็นสนิทแล้วนั้นถูกขว้างทิ้งไป ไม่มีการจับกุมมันอีกต่อไป. ปีติหรือเวทนานั้น ตั้งอยู่ในฐานะเป็นสิ่งที่ถูกปฏิเสธ หรือถูกบอกบัดโดยสิ้นเชิง ซึ่งเรียกโดยโวหารแห่งภาษา

น.281 บาลีว่า การสลัดคืน หรือ การสละคืน ซึ่งถ้ากล่าวโดยสมมติ ก็คือเป็นการคืนให้ธรรมชาติไป ไม่หลงยึดถือไว้ด้วยความกำหนัดดังแต่ก่อน. สิ่งที่เหลืออยู่ได้รวมตัวกลายเป็นธรรมชาติไปหมด ด้วยเหตุนั้น. สิ่งต่าง ๆ ไม่ว่าอะไรหมดมีค่าหรือถูกยึดถือขึ้นมา ก็เพราะมันอำนวยให้เกิดสุขเวทนานั่นเอง : เมื่อสิ่งที่เรียกว่าสุขเวทนา ถูกทำให้หมดค่า หรือถูกสละคืนไปเพียงสิ่งเดียวเท่านั้น สิ่งต่าง ๆ ทุกสิ่ง ซึ่งจะมีอยู่กี่สิ่งก็ตาม ก็เท่ากับหมดค่า หรือถูกขว้างทิ้งตามไปด้วยกันจนหมดสิ้น, เพราะฉะนั้น คำกล่าวที่กล่าวอย่างสั้น ๆ ว่า "สลัดคืนซึ่งเวทนา" นั้น เป็นคำกล่าวที่มีความหมายครอบคลุมไปถึงสิ่งทุกสิ่งด้วย. เมื่อผู้ปฏิบัติสามารถสละคืนเวทนาได้ด้วยอาการอย่างนี้แล้ว เรื่องก็ถึงที่สุด คือเป็นการสละคืนสิ่งทั้งปวงโดยสิ้นเชิง และจบกิจพรหมจรรย์กันเพียงนี้. แต่บัดนี้เนื่องจากการปฏิบัติในขั้นนี้ เป็นการปฏิบัติของบุคคลผู้มีคุณธรรมเช่นอินทรีย์ เป็นต้น ยังไม่แก่รอบ การเห็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา เป็นต้น ตลอดจนถึงความเบื่อหน่ายคลายกำหนัด ยังไม่เป็นไปถึงที่สุด คือยังอยู่ในลักษณะที่ยังต้องควบคุมอยู่เสมอ การปฏิบัติจึงยังคงมีอยู่ต่อไป ฉะนั้น ท่านจึงกล่าวว่า "เบนผู้รู้พร้อมเฉพาะต่อปีติ" หรือ "เป็นผู้ตามเห็นซึ่งเวทนานั้นอยู่" ด้วยอาการอย่างนี้. อนุปัสสนา หรือการตามเห็นทั้ง ๓ ลำดับนี้ เป็นอาการของการตามเห็นซึ่งเวทนา ด้วยสตินั้น ด้วยญาณนั้น : หรือเรียกอีกอย่างหนึ่งก็คือ เป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ หายใจออกอยู่ - หายใจเข้าอยู่. การกระทำอย่างนี้เรียกว่า การเจริญภาวนา ซึ่งเราควรจะได้วินิจฉัยในคำ ๆ นี้กันบ้างตามควรเพื่อความเข้าใจในการกระทำที่เราจะต้องทำนี้ ยิ่ง ๆ ขึ้นไป.

น.282 วามเป็นภาวนา ความหมายของคำว่า ภาวนา โดยตัวหนังสือนั้น แปลว่า การทำ ให้มีขึ้น หรือ การทำให้เจริญขึ้น : แต่ในทางปฏิบัติในที่นั้น จะเรียกว่า ภาวนาได้ก็ต่อเมื่อได้ทำให้เกิดขึ้นแล้วจริง ๆ หรือได้ทำให้เจริญขึ้นแล้วจริง ๆ เท่านั้น ฉะนั้น ถ้อยคำเช่นคำว่า สติปัฏฐานภาวนา จึงหมายถึงการทำ การกำหนดด้วยสติที่ได้ทำไปแล้วจริง ๆ เท่านั้น ดังเช่นการตามเห็นปีติหรือ เวทนาอยู่ ด้วยอาการทั้งเจ็ด ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น จึงจะเรียกว่าภาวนา ที่ถูกต้อง ตรงตามความหมาย. ในกรณีของอานาปานสตินี้ ท่านจำกัดความ ของคำว่าภาวนาไว้ ๔ อย่างคือ : ๑. ชื่อว่าภาวนา เพราะมีความหมายว่า ความไม่ก้าวก่าย ก้ำเกิน ซึ่งกันและกัน ของธรรมที่เกิดขึ้นแล้วในการกำหนดด้วยสตินี้ เป็นสิ่งที่ปรากฏ ชัดแล้ว จึงถือว่าสติปัฏฐานนี้ เกิดแล้ว หรือเจริญแล้ว ; ๒. ชื่อว่าภาวนา เพราะธรรมทั้งหลายมีอินทรีย์เป็นต้น ซึ่งร่วมกัน ทำกิจอันเดียวกันเพื่อเกิดผลอย่างเดียวกัน ปรากฏชัดแล้ว ; ๓. ชื่อว่าภาวนา เพราะว่าการกระทำนั้น นำให้เกิดความเพียร พอเหมาะสมกับธรรมนั้น ๆ และอินทรีย์นั้น ๆ ; และ ๔. ชื่อว่าภาวนา เพราะเป็นที่ส้องเสพอย่างมากของจิต. อธิบายโดยโวหารธรรมดา ที่สามารถใช้ได้ในกรณีที่เป็นการทำความดี โดยทั่ว ๆ ไป มีอยู่ว่า การประสบความสำเร็จ ย่อมหมายถึงการกระทำให้เกิด สิ่งที่ควรทำให้เกิด เพราะการกระทำนั้นพอเหมาะพอสม และมีขอบเขตจำกัด ว่าเท่าไรและเพียงไร ไม่ใช่เปิดกว้างจนไม่มีที่สิ้นสุด ซึ่งไม่มีทางที่จะลุถึงได้. สิ่งที่ทำให้เกิดขึ้นมานั้นแต่ละสิ่งต้องเข้ารูปเข้ารอยต่อกัน คือประสานกันได้

น.283 ไม่ก้าวก่ายก้ำเกินกัน เช่นการเห็นอนิจจังพอเหมาะกับการทำให้เห็นทุกข์ หรือ เป็นไปในทางที่จะให้เห็นทุกข์ ; การเห็นทุกข์ ก็พอเหมาะหรือเป็นไปในทาง ที่จะให้เห็นอนัตตา ; เห็นอนัตตา ก็พอเหมาะหรือเป็นไปในทางที่ให้ เบื่อหน่ายหรือคลายกำหนัดดังนี้ เป็นต้น จึงจะเรียกว่าภาวนา หรือ ความเจริญ. ยกตัวอย่างง่าย ๆ ด้วยอุทาหรณ์ในปัจจุบัน : วิชาความรู้ หรือความ เจริญก้าวหน้า ไม่เหมาะส่วนในทางที่จะเป็นไปเพื่อสันติ จึงเป็นไปในทาง ที่จะวุ่นวาย มากกว่าส่วนที่จะเป็นไปในสันติ. นี้แสดงว่าบางอย่างน้อยไป บางอย่างมากไป บางอย่างก้าวก่ายกัน บางอย่างบีบบังคับกดดันไปในทิศ ทางอื่น ดังนี้เป็นต้น จึงไม่ประสบสิ่งที่เรียกว่าภาวนา หรือความเจริญ นี้อย่างหนึ่ง. อย่างที่ถัดไป หมายถึงความกลมเกลียวของสิ่งที่เป็นเครื่องมือ : เครื่องมือทุกชิ้นทุกชนิด หรือมือทุกมือ ต้องร่วมกันมุ่งทำสิ่ง ๆ เดียวกัน ถ้ามิฉะนั้นสิ่งที่เรียกว่าภาวนาจักไม่เกิดขึ้น : ตัวอย่างเช่นในโลกนี้ มีวิชา ความรู้มากมายหลายสิบหลายร้อยแขนง แต่ไม่ถูกรวมกันและนำไปใช้เพื่อ สร้างสิ่ง ๆ เดียวกันคือสันติ มีการแตกแยกกันไปตามทางที่ตัวต้องการ. การปฏิบัติธรรมในทางจิต ธรรมะประเภทที่เป็นเครื่องมือทุกอย่าง ต้องถูกนำไปใช้ร่วมกันเพื่อจุดประสงค์เพียงอย่างเดียว ตามที่ตนต้องการอยู่ ในขณะนั้น : ถ้าผิดจากนี้ ย่อมไม่เกิดสิ่งที่เรียกว่าภาวนา. พระพุทธภาษิต มีอยู่ว่า ปฏิปทาอาศัยลาภก็อย่างหนึ่ง, ปฏิปทาเป็นไปเพื่อนิพพาน ก็อีกอย่างหนึ่ง, (อญฺญา หิ ลาภูปนิสา อญฺญา นิพพานคามินี) : หมายความว่า การกระทำมีรูปร่างเหมือนกัน แต่ความมุ่งหมายอาจจะต่างกัน เช่นรักษาศีล เคร่งครัดเพื่อได้ลาภก็ได้ รักษาศีลเคร่งครัดเพื่อทำลายความเห็นแก่ตัวก็ได้ ; อย่างแรกเป็นไปเพื่อลาภ อย่างหลังเป็นไปเพื่อนิพพาน ทั้งที่รูปแห่งการกระทำ

น.284 เหมือนกัน. ในการทำความเพียร หรือการทำสมาธิ หรือการทำวิปัสสนา เป็นต้น ก็มีคำอธิบายอย่างเดียวกัน. เมื่อธรรมเหล่านี้ไม่สุจริตต่อกัน ไม่เสมอกัน ไม่ซื่อตรงต่อกัน เพราะอำนาจตัณหาและทิฏฐิเป็นต้น ลูบคลำ อย่างใดอย่างหนึ่งแล้ว ธรรมที่เป็นเหมือนยานพาหนะหรือเครื่องมือทั้งปวง ก็ไม่มีรสหรือกิจเป็นอันเดียวกัน สิ่งซึ่งเรียกว่าภาวนาในขั้นนี้ก็ไม่ปรากฏ ; นี้อย่างหนึ่ง. อย่างที่ถัดไปอีก คือการกระทำนั้น ๆ ต้องเป็นการนำความเพียรไป ตรงจุดของสิ่งที่ต้องการให้เกิดขึ้น รวมทั้งวัตถุประสงค์ของสิ่งที่จะต้องใช้เป็น เครื่องมือนั้นด้วย. การกระทำใด ๆ ที่ไม่สามารถประมวลกำลังความเพียร ทั้งหมดเข้าไปสู่จุดนี้แล้ว ไม่อาจจะเรียกว่าเป็นภาวนา หรือไม่อาจเป็นภาวนา ขึ้นมาได้นั่นเอง. ภาวนาในความหมายของการทำให้เกิดมีก็ดี ภาวนาใน ความหมายของการทำให้เจริญยิ่งขึ้นก็ดี ต้องเป็นภาวนาที่สามารถควบคุม ความเพียรหรือกำลัง ให้เป็นไปในลักษณะที่กล่าวนี้เท่านั้น . โดยเฉพาะ อย่างยิ่งในการปฏิบัติธรรมขั้นละเอียดนี้ ความเพียรเป็นสิ่งที่ต้องระมัดระวัง อย่างแยบคายและรัดกุมอย่างที่สุด มิฉะนั้นแล้วการกระทำแต่ละขั้น ๆ จะเป็น ไปไม่ได้ตั้งแต่ขั้นแรกทีเดียว เช่นปัญญาไม่พอที่จะเห็นอนิจจัง ; หรือปัญญา มีพอ แต่ความเพียรไม่นำปัญญาเข้าสู่จุด ๆ นั้น หรือสติไม่อาจจะนำความเพียร ให้ทำหน้าที่นำปัญญาเข้าสู่จุด ๆ นั้น ; ดังนี้เป็นต้น ย่อมเป็นการติดตันหรือ ตายด้านของภาวนา. ความรู้ที่เป็นหลักเกณฑ์มีเพียงพอ แต่ความรู้ที่จะนำ หลักเกณฑ์ไปใช้ปฏิบัติมีไม่เพียงพอ หรือไม่ถูกไม่ตรงกันก็ตาม. นี้เป็นคำ อธิบายความหมายข้อนี้ของคำว่าภาวนา. ส่วนข้อสุดท้ายที่ว่าเป็น ภ าวนาเพราะเป็นที่ส้องเสพมากของจิต นั้น หมายความว่ากระทำอย่างมาก ทำจนชิน ทำจนคุ้นเคยและคล่องแคล่ว เป็นต้น ทั้งในการทำ และการเสวยผลการกระทำขั้นต้น เพื่อเป็นมูลฐาน

น.285 สำหรับการกระทำขั้นต่อไป. สรุปความก็คือความหมกมุ่นอยู่แต่ในสิ่ง ๆ เดียวนั่นเอง การกระทำนั้นจึงจะถึงขั้นที่เรียกว่าภาวนา. สำหรับการกระทำ ในทางจิตนี้ คำว่าการกระทำย่อมกินความกว้างขวาง คือทำในระยะเริ่มแรก, ทำในท่ามกลาง, ทำในที่สุด, นี้อย่างหนึ่ง : ทำในระยะเริ่มแรกเพื่อความ เกิดขึ้น ทั้งในขั้นตระเตรียมและขั้นทำจริง แล้วทำการรักษาสิ่งซึ่งทำขึ้นได้ ไว้ได้อย่างเต็มที่ จนกว่าจะถึงการทำขั้นสุดท้าย. การเข้า การออก การหยุด การพิจารณา ของจิตที่มีต่ออารมณ์นั้น ๆ ล้วนแต่เป็นสิ่งที่ยากแก่การกระทำ แต่เป็นสิ่งที่ง่ายดายต่อการล้มเหลว จึงต้องอาศัยการทำมาก ซึ่งหมายถึง มากกว่าการทำงานทางวัตถุหรือทางร่างกายอย่างที่เปรียบกันไม่ได้ทีเดียว . อีกทางหนึ่ง คำว่า เป็นที่ส้องเสพมากของจิต นั้นหมายความว่า ถ้าเป็นตัวภาวนาขึ้นมาจริง ๆ แล้ว ย่อมเป็นที่พอใจของจิต หรือจิตพอใจ ที่จะต้องเสพในสิ่งนั้น จนเกิดความเคยชินอันเป็นปัจจัยที่จะทำให้เกิดการกระทำ อันใหม่ได้โดยง่ายดาย. สรุปความสั้น ๆ อีกครั้งหนึ่งว่า ภาวนาคือการทำสำเร็จ ; เพราะสามารถมุ่งไปยังสิ่งที่จะเกิดขึ้นได้อย่างถูกต้องและเหมาะสม ; เพราะ ประมวลเครื่องมือทั้งหมดให้รวมกันทำหน้าที่เพียงอย่างเดียว ; เพราะสามารถ นำกำลังของความเพียรไปได้ในทางของสิ่งทั้งสองนั้น (คือวัตถุประสงค์และการ ควบคุมเครื่องมือ) ; และเพราะเป็นสิ่งที่กระทำอย่างมากหรืออย่างสมบูรณ์ . ผู้ศึกษาหรือผู้ปฏิบัติก็ตาม จะต้องพยายามสังเกตให้เห็นความหมาย ๔ ประการนี้ แล้วระมัดระวังให้มันมีอยู่ หรือให้มันเป็นไปได้จริง ๆ ทุกขณะ ของการปฏิบัติ โดยไม่ต้องพูดว่าทุกขั้นหรือทุกลำดับ แต่ต้องเป็นทุก ๆ ขณะ ของทุกขั้นหรือทุกลำดับนั้นเอง.

น.286 ตุลาคม ๒๕๐๒ การสโมธานของธรรมในขณะแห่งภาวนา เมื่อผู้ปฏิบัติรู้พร้อมเฉพาะ ซึ่งปีติอันเกิดขึ้นโดยอาการทั้ง ๑๖ อย่าง ดังที่กล่าวแล้วอยู่ และได้ทำให้ตั้งอยู่โดยอาการที่เป็นความหมายของคำว่าภาวนา ตามที่กล่าวนั้น ทั้ง ๔ ประการแล้ว ชื่อว่าผู้นั้นมีภาวนาโดยสมบูรณ์ ในกรณี ของอานาปานสติขั้นนี้ และในขณะเดียวกันนั้น ย่อมมีอาการที่เรียกว่า "การสโมธานแห่งธรรม" คำว่า สโมธาน แปลว่า ประมวล หรือ ประชุม : ในที่นี้ได้แก่การ ประมวลมาซึ่งธรรมะต่าง ๆ ด้วยอำนาจของการปฏิบัตินั้น. โดยแท้จริงแล้ว การปฏิบัติธรรมที่ทำไปเสร็จแล้วอย่างถูกต้องนั่นเอง เป็นสิ่งที่ประมวล มาซึ่งธรรมอันเป็นผลของการปฏิบัติ ; แต่เรามักกล่าวกันเสียว่า ผู้ปฏิบัติ นั้นเองประมวลมาซึ่งธรรม หรือเลยไปถึงกับว่า ผู้นั้นบรรลุธรรมชื่อนั้นชื่อนี้ ซึ่งที่แท้เป็นเพียงโวหารพูดอย่างสมมติเท่านั้น. อีกอย่างหนึ่งพึงทราบว่า สิ่งที่เรียกว่าการสโมธานแห่งธรรมนี่เอง คือการบรรลุธรรม หรือการทำตัว ธรรมนั้น ๆ ให้เกิดมีขึ้นในตนจริง ๆ ได้ นับว่าเป็นสิ่งที่ต้องเข้าใจให้ถูกต้อง เพื่อความรู้ที่ถูกต้องว่าการบรรลุธรรมนั้นเป็นอย่างไร ; ถ้ามิฉะนั้นแล้ว จะมีความเข้าใจผิดหรือความเห็นผิด เข้าใจไปว่าการบรรลุธรรมนั้นเป็น การงานที่ขลังที่ศักดิ์สิทธิ์ หรือลึกลับอย่างใดอย่างหนึ่งไป เลยเดินเข้าไปใน ขอบเขตของสีลัพพตปรามาสชนิดใดชนิดหนึ่งไปเสียอีก ซึ่งเป็นความล้มเหลว

น.287 หรือเป็นการหันเหออกไปนอกทางของการปฏิบัติ เพราะตนไม่รู้ไม่เห็น ตัวธรรมนั้น ๆ ได้แท้จริง แล้วไปยึดมั่นถือมั่นเอาเองว่าการบรรลุธรรมนั้น มันเป็นอย่างนั้นอย่างนี้ ด้วยอำนาจทิฏฐิหรือตัณหาของตนเอง. ผู้ปฏิบัติพึง ศึกษาสังเกตให้เข้าใจชัดว่า ปฏิบัติธรรมอย่างไร แล้วธรรมเกิดขึ้นอย่างไร ให้ประจักษ์ชัดแก่ใจตนเองทุกคราวไป. สิ่งที่สโมธานหรือประมวลมาได้ เมื่อบุคคลรู้พร้อมเฉพาะอยู่ ซึ่งปีติโดยอาการที่กล่าวแล้วอย่างละเอียดข้างต้นนั้นจริง ๆ ย่อมมีผล คือการ ทำธรรมะให้เกิดขึ้น หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ การประมวลมาได้ซึ่งธรรม. ธรรมที่ประมวลมาได้ คือ อินทรีย์ ๕ พละ ๕ โพชฌงค์ ๗ มรรคมีองค์ ๘ และ ธรรมทั้งหลายอื่นอีก ๒๙ ประการ. อนึ่ง การที่ประมวลมาได้ซึ่งธรรมหมวดหนึ่ง ๆ นั้น ย่อมมีอาการ อันอื่นควบคู่กันมาด้วยอีก ๒ อย่าง กล่าวคือ การรู้โคจรของธรรมนั้น ๆ และ การแทงตลอดซึ่งสมัตถะ กล่าวคือประโยชน์อันสม่ำเสมอ ต่อธรรมนั้น พร้อมกันไปด้วย ไม่ว่าจะสโมธานมาได้ซึ่งธรรมหมวดไหน ดังจะชี้ให้เห็น ตัวอย่าง : การประมวลมาซึ่งอินทรีย์ เมื่อผู้ปฏิบัติกำหนดอยู่ซึ่งเอกัคคตาจิต ด้วยอำนาจการหายใจออก - เข้ายาวเป็นต้นอยู่ จนกระทั่งปีติเกิดขึ้นเป็นเวทนา แล้วตามเห็นเวทนานั้นอยู่โดยอาการที่เป็นสิ่งที่ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา เป็นต้น ตลอดถึงรู้ธรรมอันเป็นเหตุให้เกิดขึ้น อันเป็นเหตุให้ตั้งอยู่ อันเป็น เหตุให้ดับไปของเวทนานั้น ดังนี้แล้ว จงพิจารณาดูเถิดว่า ได้มีธรรมะอะไร เกิดขึ้นกี่อย่าง ในประเภทที่เราเรียกว่าเป็นอินทรีย์. เมื่อจิตกำหนดรู้อยู่ ดังนี้นั้น ชื่อว่าผู้ปฏิบัติดึงมาได้ หรือประชุมลงได้ หรือทำให้เกิดขึ้นได้ (แล้วแต่จะเรียก) ซึ่งธรรมอันเป็นอินทรีย์ ๕ อย่างคือ สัทธา วิริยะ สติ

น.288 สมาธิ ปัญญา ดังที่เราทราบกันอยู่แล้วโดยชื่อ แต่ไม่รู้หรือไม่ค่อยจะรู้ถึง อาการที่เป็นตัวจริงของมัน. อาการที่เป็นตัวจริงของอินทรีย์ ในที่นี้ก็คือ เมื่อทำปีติให้เกิดขึ้น ได้เช่นนั้น หรือพิจารณาเห็นความไม่เที่ยงเป็นต้นของปีติอยู่ ความเชื่อย่อมเกิด ขึ้นเองอย่างมีรากฐานมั่นคง ในธรรมนั้น เป็นผู้เชื่อด้วยตนเองไม่ต้องเชื่อ ตามผู้อื่น และเป็นความเชื่อที่เพิ่งเกิดเดี๋ยวนี้เอง เพราะไม่อาจจะเกิดมาก่อน หน้านี้ได้ในเรื่องนี้. นี่แหละคือตัว สัทธินทรีย์ ที่แท้จริง และที่ได้เกิดขึ้น จริง ๆ หรือเป็นตัวธรรมที่ได้ลุถึงจริง ๆ หรือที่ได้ดึง หรือได้ประมวลเอามาได้ (แล้วแต่จะเรียก) ; แต่เรียกในที่นี้ว่า สโมธานมาได้, อุปมาเหมือนกับ การเรียกตัวเอามาสู่ที่ประชุมนี้ได้. แต่ถ้าการพิจารณาปีตินั้น ๆ เป็นไป ไม่ถูกต้อง อาการที่เป็นสัทธินทรีย์ก็ไม่เกิดเหมือนกัน. เมื่อพิจารณาดูให้กว้างขวางออกไปอีก ก็จะเห็นอาการอื่น ๆ อีก หลายอย่าง เกิดอยู่พร้อมกันคือ อาการที่ทนทำอยู่ได้ด้วยจิตใจที่เข้มแข็งกล้าหาญ ในการพิจารณาปีติหรือเวทนานั้น จนประสบความสำเร็จ นั่นแหละเป็น ตัวธรรมที่มีชื่อว่า วิริยินทรีย์ ซึ่งมีอยู่ในขณะนั้นด้วยตลอดเวลา. อาการ ที่เข้าไปกำหนดพิจารณาปีติหรือเวทนานั้นอยู่ได้อย่างมั่นคง จัดเป็นคุณสมบัติ ของจิตอันหนึ่ง ซึ่งเรียกว่า "สตินทรีย์" ก็กำลังมีอยู่ในขณะนั้น. ความ ไม่ฟุ้งซ่านกวัดแกว่ง ซึ่งต้องมีอยู่อย่างแน่นอนในขณะนั้น นั่นคือตัว "สมาธินทรีย์” . และความรู้ที่เกิดขึ้นจากการกำหนดพิจารณาเห็นว่าไม่เที่ยง เป็นต้นนั้น คือตัว "ปัญญินทรีย์" . สิ่งทั้งห้านี้ มีอยู่ในขณะเดียวกัน สมส่วนกัน และกลมเกลียวกัน และมีมาจากการกำหนดปีติหรือเวทนานั้น เพราะฉะนั้นจึงกล่าวว่า "การ

น.289 กำหนดปีตินั้น ย่อมประมวลมาซึ่งอินทรีย์ทั้ง ๕" หรือถ้ากล่าวอย่างสมมติ ก็กล่าวว่าภิกษุผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติอยู่ ย่อมประมวลมาซึ่งอินทรีย์ทั้ง ๕ นั้น. การรู้โคจรของอินทรีย์ การประมวลมาซึ่งอินทรีย์โดยสมบูรณ์นั้น ต้องเป็นการรู้โคจรหรืออารมณ์ของอินทรีย์นั้น ๆ รวมอยู่ด้วย : เพราะว่า อินทรีย์ตัวแท้ปรากฏ ต่อเมื่อผู้นั้นสามารถรู้อารมณ์ของอินทรีย์นั้นโดยประจักษ์ อยู่ด้วย. อารมณ์ในที่นี้ ก็มิใช่อะไรอื่นนอกไปจากปีติหรือเวทนานั่นเอง สำหรับในกรณีนี้. ส่วนในกรณีอื่น ก็หมายถึงสิ่งอื่นซึ่งย่อมแล้วแต่ว่าอะไร เป็นเหตุให้เกิดขึ้นแห่งอินทรีย์นั้น ; เพราะฉะนั้นเราจึงเห็นได้ว่าสิ่งที่เรียกว่า โคจรในที่นี้ ก็คืออารมณ์อันเป็นที่กำหนด หรือเป็นที่ตั้ง หรือเป็นที่เกิดของ อินทรีย์นั่นเอง แต่ยักไปเรียกว่าโคจร เพื่อให้แสดงความหมายชัดเจนขึ้นมาอีก อย่างหนึ่ง คือราวกะว่าเป็นที่เที่ยวเล่นของจิตที่ประกอบอยู่ด้วยเจตสิกธรรม คืออินทรีย์ทั้ง ๕ นี้. ถ้ามองเห็นอินทรีย์จริง ๆ ก็ต้องมองเห็นว่ามันกำลัง ท่องเที่ยวไปในอะไรโดยแน่นอน ; เช่นเดียวกันกับถ้าเรามองเห็นวัวกี่ตัว ก็ตาม เราก็ต้องเห็นที่ที่มันยืน หรือมันเดิน หรือมันนอนอยู่นั้นพร้อมกัน ไปด้วย ฉันใดก็ฉันนั้น. แม้เพียงเท่านี้ก็ย่อมแสดงให้เห็นว่า ก ารมองเห็น อินทรีย์อย่างถึงตัวจริงนั้น เป็นสิ่งที่เป็นไปไม่ได้ลำพังวิถีทางของปริยัติ ; เพราะปริยัติไม่เป็นสิ่งที่สามารถทำเวทนาเช่นปีติ เป็นต้น ให้ปรากฏเด่น อยู่ ในใจได้ อินทรีย์ตัวจริงจึงไม่มีที่ตั้งอาศัย ; ทั้งเป็นการชี้ให้เห็นว่าหน้าที่ หรือ การทำหน้าที่ของสิ่งที่เรียกว่าการปฏิบัติ มันเป็นคนละเรื่องกับปริยัติทีเดียว สำหรับการบรรลุธรรมจริง ๆ นั้น เป็นเรื่องในขั้นของการปฏิบัติโดยตรง. การแทงตลอดสมัตถะแห่งอินทรีย์ เมื่อมีการทำอินทรีย์ให้เกิด ขึ้นมาได้และรู้แจ้งถึงสิ่งที่เป็นโคจรของอินทรีย์นั้นแล้ว ย่อมมีการแทงตลอด คือซึมซาบ หรือเสวยผลของมันโดยตลอดอีกด้วย เรียกว่า "การแทงตลอด

น.290 ซึ่งสมัตถะ" กล่าวคือผลหรือประโยชน์อันเคียงคู่กันอยู่กับสโมธาน หรือการบรรลุธรรมนั้น. คำว่า อัตถะ หรือประโยชน์ในที่นี้ มีใจความสำคัญอยู่ตรงที่ว่ามันไม่มีโทษ ๑, ไม่ประกอบอยู่ด้วยกิเลส ๑, เป็นของผ่องแผ้ว ๑, เป็นของประเสริฐ ๑, สิ่งใดมีลักษณะอย่างนี้ เรียกว่า "ประโยชน์" ตามภาษาแห่งกัมมัฏฐานภาวนา. ส่วนที่เรียกว่า สมะ คือสม่ำเสมอหรือสงบ มีความหมายที่เล็งถึงคือ เป็นที่เข้าไปตั้งมั่นแห่งจิต ๑, ไม่ฟุ้งซ่าน ๑, เป็นที่ปรากฏแห่งอารมณ์ ๑, เป็นที่ผ่องแผ้วแห่งจิต ๑, เมื่อประโยชน์ใดประกอบด้วยลักษณะทั้ง ๔ นี้ ประโยชน์นั้นเรียกว่า "สมัตถะ" ในขณะที่ประมวลมาได้ซึ่งอินทรีย์นั้น นอกจากจะรู้โคจรของมันแล้ว จะต้องแทงตลอดซึ่งสมัตถะอันนี้ด้วย จึงจะเป็นการประมวลมาได้ซึ่งอินทรีย์โดยแท้จริง ซึ่งเป็นความหมายของการปฏิบัติธรรมที่ประสบความสำเร็จ ในขั้นที่เกี่ยวกับอินทรีย์. ถ้าผิดจากนี้ก็เป็นอินทรีย์แต่สักว่าชื่อ ตามแบบของปริยัติไปตามเดิม หรือเท่าเดิม. เท่าที่กล่าวมาทั้งหมดนี้ เป็นตัวอย่างของอาการที่เรียกว่า "ย่อมประมวลมาได้ซึ่งอินทรีย์" ซึ่งมีใจความสำคัญอันสรุปได้ว่า : ๑. อินทรีย์นั้น ๆ ได้ทำหน้าที่ของตน ๆ อย่างสมบูรณ์ปรากฏชัดอยู่ ; ๒. เห็นชัดอยู่ซึ่งอารมณ์หรือโคจรของอินทรีย์นั้น ๆ ; ๓. ซึมซาบประโยชน์หรือผลอันเคียงคู่กันอยู่ กับการประมวลมาได้ซึ่งอินทรีย์นั้น ; อาการทั้ง ๓ นี้ เป็นเครื่องหมายของการได้ที่ประสบความสำเร็จ ในการบรรลุธรรมหมวดที่มีชื่ออย่างนั้น ๆ ทุกชื่อไป. แม้เราจะกล่าวแต่เพียงว่า "ปฏิบัติธรรมจนอินทรีย์เกิดขึ้นได้" หรือเพียงแต่ว่า "ประมวลมาได้ซึ่งอินทรีย์" ดังนี้ก็ตาม ให้พึงถือว่ามีอาการทั้ง ๓ นี้ครบถ้วนอยู่ในตัวด้วยเสมอไป. แม้ในคำว่าย่อมประมวลมาได้ซึ่งพละทั้งหลาย ; ย่อมประมวล -

น.291 มาได้ซึ่งโพชฌงค์ทั้งหลาย ; ย่อมประมวลมาได้ซึ่งมรรคมีองค์แปด ; หรือย่อมประมวลมาได้ซึ่งธรรมอื่นอีก ๒๙ ประการ ; ก็มีนัยแห่งคำอธิบายอย่างเดียวกันนี้ กล่าวคือ ทำตัวธรรมะนั้น ๆ ให้เกิดขึ้นได้ ; รู้แจ้งอารมณ์หรือโคจรของธรรมะนั้น ๆ อยู่ และแทงตลอดสมัตถะของธรรมะนั้น ๆ อยู่ ; โดยไม่มีทางที่จะแตกต่างเป็นอย่างอื่นได้เลย. ต่อจากนี้ไป จะได้พิจารณากันถึงคำว่า ย่อมสโมธานซึ่งพละ (อ่านว่าพะละ) คือการประมวลมาซึ่งธรรมเป็นกำลัง ๕ อย่าง.

น.292 ตุลาคม ๒๕๐๒ การประมวลมาซึ่งพละ ธรรมเป็นกำลัง ๕ อย่าง มีชื่ออย่างเดียว กันกับธรรมที่เป็นอินทรีย์ ๕ อย่าง กล่าวคือ สัทธา วิริยะ สติ สมาธิ ปัญญา อีกนั่นเอง มีชื่อว่า พละ ; หากแต่ว่าทำหน้าที่ต่างกัน. คำว่า อินทรีย์ แปลว่า เป็นใหญ่หรือเป็นประธาน กล่าวคือเป็นประธานในการทำหน้าที่ ที่ตรงตามความหมายของชื่อนั้น ๆ เป็นแผนก ๆ ไป; ส่วนที่เรียกว่า พละ นั้นหมายถึงความเป็นกำลังที่ต่อสู้ได้หรือทนทานได้. ยกตัวอย่างเช่นสัทธา เมื่อทำหน้าที่เป็นใหญ่ หรือเป็นประธานในการทำความเชื่อ เช่นเชื่อให้ถูก ให้แน่นแฟ้นเป็นต้น ก็เรียกว่าสัทธินทรีย์ คือเป็นอินทรีย์ข้อหนึ่ง ; ครั้นทำหน้าที่ต่อสู้หรือต่อต้านกับสิ่งที่ไม่ควรเชื่อ หรือสิ่งอันไม่เป็นที่ตั้งแห่งสัทธา ก็กลายเป็นพละไป ก็เรียกว่า สัทธาพละ. ผู้ปฏิบัติพึงมองให้เห็นความแตกต่างระหว่างคำว่าอินทรีย์ กับคำว่า พละ โดยใจความสำคัญอย่างนี้ด้วย ; และพึงเห็นความที่ เมื่อบุคคลเจริญอานาปานสติข้อนี้โดยอาการอย่างนี้ ชื่อว่าทำอินทรีย์ ให้เกิดขึ้นด้วย ทำพละให้เกิดขึ้นด้วยพร้อมกันในตัวด้วย. ส่วนวิริยะที่เรียกว่าวิริยพละนั้น หมายถึงเมื่อทำหน้าที่ต่อสู้ต้านทานต่อความเกียจคร้าน ; สติชื่อว่าสติพละ เพราะต่อสู้ต้านทานความประมาท ; สมาธิชื่อว่าสมาธิพละ เพราะต่อสู้ต้านทานอุทธัจจะ คือความฟุ้งซ่านได้ ; และปัญญาชื่อว่าปัญญาพละ ก็เพราะต่อสู้ต้านทานอวิชชาได้. ดังที่กล่าวมานี้ จะเห็นได้ชัดว่า ที่เรียกว่าพละนั้นมีความหมายต่างจากอินทรีย์โดยแท้จริง เปรียบเหมือนบุคคลคนหนึ่งเป็นกษัตริย์ด้วย เป็นผู้

น.293 สามารถในการปราบปรามข้าศึกด้วย. เมื่อเป็นเช่นนี้ ต้องถือว่าเขาประกอบอยู่ด้วยคุณธรรม ๒ อย่าง กล่าวคือ ความเป็นกษัตริย์หรือเป็นใหญ่เหนือคนทั้งหลายนั้นเปรียบเหมือนกับอินทรีย์ ; ความที่เขาสามารถปราบข้าศึกให้พินาศลงได้ทุกเมื่อนั้นเปรียบเหมือนกับพละ. ธรรมทั้งห้าคือสัทธา วิริยะ สติ สมาธิ ปัญญา ก็มีลักษณะเช่นนั้น คือเป็นอินทรีย์ในเมื่อถูกมองดูโดยความเป็นใหญ่ ในบรรดาธรรมชื่อนั้นหรือประเภทนั้น ; และชื่อว่าพละ ต่อเมื่อถูกมองดูโดยความที่เป็นธรรมสำหรับสู้กิเลสได้ คือไม่หวั่นไหวต่อความเชื่องมงาย ความเกียจคร้าน ความเผลอสติ ความฟุ้งซ่าน และความโง่เขลาดังที่กล่าวแล้ว. ข้อนี้เป็นเครื่องแสดงอีกอย่างหนึ่งว่า ธรรมชื่อไรก็ตามที่เรามีอยู่ จะต้องเป็นธรรมที่มีกำลังถึงขนาดสามารถต่อสู้ หรือทำลายสิ่งซึ่งเป็นข้าศึกศัตรูของมันได้เสมอไป. ประโยคที่กล่าวกันว่ามี ความรู้ท่วมหัวเอาตัวไม่รอด แสดงว่ารู้ไม่จริง คือไม่เป็นทั้งอินทรีย์ ไม่เป็นทั้งพละ. ถ้าหากเป็นไปได้ถึงกับว่ารู้จริงแล้ว ยังเอาตัวไม่รอดอีก ก็หมายถึงมีอินทรีย์ แต่ไม่มีพละนั่นเอง. ความรู้ที่ไม่ได้ปฏิบัติ เพราะไม่สามารถบังคับใจให้ปฏิบัติ ถือว่าไม่มีทั้งอินทรีย์ ไม่มีทั้งพละ เพราะความรู้นั้นยังไม่เป็นใหญ่เพียงพอที่จะทำให้เกิดการปฏิบัติ. บุคคลหนึ่งนอนพิจารณาเห็นโทษของ ความเกียจคร้านอยู่อย่างละเอียดละออ วันแล้ววันเล่า แต่ก็ไม่เคยลุกขึ้นทำงานเลยจนแล้วจนรอด ; อย่างนี้จะเรียกว่ามีอินทรีย์แต่ไม่มีพละก็หาได้ไม่ แม้แต่อินทรีย์ก็ยังไม่มี ปัญญาหรือความรู้ของเขาก็ไม่เป็นอินทรีย์ขึ้นมาได้ เพราะไม่สามารถทำให้เกิดวิริยินทรีย์. นี่เป็นเพราะปัญญาของเขาไม่มีกำลัง จึงไม่มีทั้งอินทรีย์ ไม่มีทั้งพละ ทั้งที่เขามีความคิดแตกฉานราวกะว่าเป็นนักปราชญ์. ผู้ปฏิบัติในทางโลกหรือในทางธรรมก็ตาม จงได้อุตส่าห์พยายามทำความเข้าใจในเรื่องอินทรีย์และพละนี้ ให้ถูกต้องจริงๆ จึงจะเป็นผู้เจริญ งอกงามตามทางโลกและธรรมได้ตามที่ตนต้องการ โดยสรุปก็คือว่า จะต้องมีความเชื่อที่ถูกต้องและเต็มที่ จนทำลายความเชื่องมงายเสียได้สิ้นเชิง ;

น.294 จะต้องมีความกล้าหาญพากเพียร ซึ่งอยู่ในร่องรอยของเหตุผลหรือความรอบรู้ชนิดที่สามารถทำลายความเกียจคร้าน หรือความอ่อนแอเสียได้โดยสิ้นเชิง ; จะต้องมีสติคือระลึกได้ทันท่วงที ต่อหลักเกณฑ์ที่ถูกต้อง เพื่อป้องกันการพลัดตกลงไปสู่ฐานะของบุคคลผู้ประมาทเสียได้ ; จะต้องมีจิตมั่นคงสดชื่นแจ่มใสว่องไว ถึงขนาดที่จะทำลายความฟุ้งซ่านหงุดหงิดงัวเงียเสียได้ ; และจะต้องมีความรอบรู้ต่อสิ่งที่ควรรู้ ตั้งอยู่ในอำนาจของเหตุผล จนกระทั่งกลายเป็นความรู้อันประจักษ์ด้วยใจของตน จนสามารถป้องกันหรือทำลายความรู้และความรู้ผิดเสียได้ จึงจะเรียกว่าเป็นสาวกของพระพุทธเจ้า ผู้มีความยิ่งใหญ่และเข้มแข็ง คือมีทั้งอินทรีย์และพละ ที่สามารถเอาชนะข้าศึกได้โดยแท้จริง. สำหรับในกรณีที่กำลังมีความรู้สึกตัวทั่วพร้อมต่อปีติ หรือเวทนา โดยเห็นความไม่เที่ยงเป็นต้นของเวทนาอยู่โดยประจักษ์นั้น เป็นความมีอยู่อย่างสมบูรณ์ ทั้งอินทรีย์และพละ : มีสัทธา ก็มีทั้งในลักษณะที่เป็นธรรมมีอำนาจ และเป็นธรรมมีกำลังพอที่จะทำลายความไม่เชื่อ ความไม่อยากจะเชื่อ ความเชื่อผิด หรือสิ่งอันไม่น่าเชื่อ ไม่ควรเชื่อได้จริง ๆ คือ เมื่อมองเห็นความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ชัดแจ้งแล้ว ก็จะมีความเชื่อว่าพระพุทธเจ้าท่านทรงพูดจริง สิ่งเหล่านั้นมันเป็นอย่างนั้นจริง และเราเองก็มีความเชื่อเช่นนี้แต่อย่างเดียวไม่อาจจะเชื่อเป็นอย่างอื่นได้อีก ไม่มีการสงสัยต่อการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้าได้อีกต่อไป และคนเราต้องอาศัยความเชื่ออย่างนี้เท่านั้น จึงจะทำให้สามารถเอาชนะความทุกข์ได้ ดังนี้เป็นต้น. แม้ในเรื่องของความเพียรก็เช่นเดียวกัน ; เมื่อเห็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา แน่ชัดแล้ว ความเพียรก็เป็นไปอย่างรุนแรงและเฉียบขาดยิ่งขึ้น มิใช่เพียงแต่ว่าการเห็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตานั้น เป็นการทำความเพียรอยู่ในตัวมันเองอย่างเดียว. เมื่อกล่าวถึงสติ ก็เป็นสติที่มีกำลังจนถึงกับในขณะนั้นความมัวเมาในรูป เสียง

น.295 กลิ่น รส สัมผัส มัวเมาในชีวิต ในโลก ในวัฏฏสงสาร เป็นที่สุด ก็มิได้เหลืออยู่เลย. นี้แสดงให้เห็นถึงกำลังของสติที่เกิดมาจากการเห็นความไม่เที่ยงเป็นต้นของปีติหรือเวทนา แล้วมีความรู้สึกตัวทั่วถึงอยู่. แม้สมาธิและปัญญาก็เป็นไปในลักษณะที่มีกำลังโดยทำนองเดียวกัน. อีกอย่างหนึ่งต้องไม่ลืมว่า การประมวลมาได้ซึ่งพละทั้ง ๕ นี้ ต้องมีการรู้แจ้งโคจร และแทงตลอดสมัตถะของธรรมะเหล่านี้ โดยนัยที่กล่าวมาแล้วอย่างยืดยาว ในตอนอันกล่าวด้วยอินทรีย์. ต่อแต่นี้ จะได้วินิจฉัยในคำว่า ย่อมสโมธานซึ่งสัมโพชฌงค์ การประมวลมาซึ่งสัมโพชฌงค์ พึงเข้าใจว่า ด้วยความเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติหรือเวทนา โดยนัยดังกล่าวแล้วอีกนั่นเอง และในขณะนั้นเอง ชื่อว่ามีการสโมธานสัมโพชฌงค์ เช่นเดียวกับการสโมธานอินทรีย์และพละคือได้มีการทำให้สิ่งที่เรียกว่าสัมโพชฌงค์นั้นเต็มเปี่ยมอยู่ในนั้นด้วย. คำว่า สัมโพชฌงค์ แปลว่าองค์แห่งการตรัสรู้ มีอยู่ ๗ อย่าง ดังที่เคยกล่าวมาแล้วข้างต้น. ในที่นี้เราจะได้พบคำว่า สติ วิริยะ และสมาธิอีกเหมือนกับที่เคยพบมาแล้วในหมวดอันว่าด้วยอินทรีย์และพละ. ส่วนคำว่าสัทธากับปัญญานั้น มามีอยู่ในรูปของคำอื่นคือคำว่า "ธัมมวิจยะ". เมื่อเป็นดังนี้ก็เป็นอันกล่าวได้อีกว่า ธรรมที่เป็นโพชฌงค์ทั้ง ๗ ประการนี้ ก็ได้แก่ธรรมพวกเดียวกันกับธรรมะที่มีชื่อว่าอินทรีย์หรือพละอีกนั่นเอง หากแต่ว่าได้ทำหน้าที่อีกอย่างหนึ่ง หรือถูกมองโดยลักษณะอีกอย่างหนึ่ง กล่าวคือ ลักษณะของการเป็นองค์ประกอบ ที่ทำให้เกิดการตรัสรู้นั่นเอง. ข้อเท็จจริงแห่งความเป็นสัมโพชฌงค์ นั้น มีอยู่ว่า จิตในขณะที่มีการรู้พร้อมเฉพาะต่อปีติ ย่อมประกอบอยู่ด้วยอาการเหล่านี้ คือ :

น.296 การเข้าไปกำหนดธรรมข้อใดข้อหนึ่ง (ซึ่งในที่นี้ได้แก่ปีติ) เป็นอารมณ์ในขณะนั้น ๆ นี้เรียกว่าอาการแห่งสติสัมโพชฌงค์ ; ๒. มีอาการเข้าไปสอดส่อง เลือกเฟ้นธรรมอยู่อย่างละเอียดโดยประการต่าง ๆ เช่นพิจารณาโดยลักษณะ มีลักษณะแห่งความไม่เที่ยงเป็นต้น, หรือพิจารณาโดยฐานะว่าอะไรควรเชื่อ อะไรควรรู้ดังนี้เป็นต้น, นี้คืออาการแห่งธรรมวิจยะสัมโพชฌงค์ ; ๓. มีอาการประคับประคองความเพียร เพื่อให้ทำหน้าที่เช่นนั้นอยู่ตลอดเวลา และอย่างแยบคายที่สุด, นี้คืออาการของวิริยะสัมโพชฌงค์ ; ๔. มีความพอใจหรืออิ่มใจต่อการได้ทำอย่างนั้น หรือความเป็นอย่างนั้นอย่างซาบซ่าน เพื่อเสริมกำลังแก่ความเพียรบ้าง เพื่อระงับความกระวนกระวายเป็นต้นบ้าง, เหล่านี้คืออาการของปีติสัมโพชฌงค์ ; ๕. มีความสงบรำงับ หรือการทำความเข้าไปสงบรำงับ ซึ่งความฟุ้งซ่าน ความกระวนกระวาย ความอยาก ความกระหาย ความหวาดกลัวเป็นต้น ซึ่งเป็นอุปสรรคต่าง ๆ ในการบรรลุธรรม ได้อย่างเรียบร้อย, นี้คืออาการของปัสสัทธิสัมโพชฌงค์ ; ๖. เมื่อทำได้ดังนั้น ก็มีความตั้งมั่น มีความสงบ มีความสะอาด ไม่ฟุ้งซ่านหวั่นไหว, นี้คืออาการของสมาธิสัมโพชฌงค์ ; ๗. ในขณะนั้นมีการเพ่งพิจารณาเพื่อความตั้งมั่นอยู่ ในความสมบูรณ์แห่งองค์ประกอบทั้งปวงนี้ นี้คืออาการของอุเบกขาสัมโพชฌงค์ ซึ่งจะมีอยู่จนกระทั่งถึงการตรัสรู้. ผู้ที่เป็นนักศึกษาแท้จริงย่อมสังเกตเห็นได้เองว่า แม้ในการงานของโลก เช่นการศึกษาค้นคว้าทางโลก ก็อาจใช้หลักเกณฑ์เหล่านี้ เพื่อทำความ

น.297 สำเร็จได้ถึงที่สุด. ข้อที่อาจนำไปใช้โดยตรงก็คือ เป็นหลักเกณฑ์ตบแต่งกล่อมเกลาจิต ให้สามารถทำงานทางจิตอย่างสุขุมถึงที่สุดนั่นเอง. จิตนี้เมื่อได้รับการตบแต่งอบรมเป็นต้น อย่างพอตัวของมันแล้ว ย่อมทำสิ่งต่าง ๆ ได้มากเกินกว่าที่คนธรรมดาจะคาดหมายได้ ฉะนั้นทุกคนควรจะสนใจใน อุบายเป็น เครื่องตบแต่งอบรมจิต นี้ให้แยบคายที่สุด ทั้งเพื่อประโยชน์ทางโลกและทางธรรม. เมื่อเปรียบเทียบกันดูระหว่างคำว่าโพชฌงค์ กับคำว่า อินทรีย์ และ พละ เราจะเห็นได้ว่าธรรมที่เรียกว่าโพชฌงค์นี้ มีความหมายดิ่งไปยังการตรัสรู้ยิ่งไปกว่าเมื่อถูกเรียกว่าอินทรีย์หรือพละ ซึ่งทั้งสองอย่างนั้นยังมีความหมายกว้าง หรือยังเพ่งเล็งต่อการตรัสรู้อยู่ในระยะไกลนั่นเอง. โดยแท้จริงแล้ว อาการของสัมโพชฌงค์ก็คล้ายกับอินทรีย์และพละนั่นเอง หากแต่ว่าอยู่ในระยะใกล้ชิดต่อการตรัสรู้ยิ่งขึ้นไปกว่า ท่านจึงเรียกว่า สัมโพชฌงค์ และยังมีการแยกข้อธรรมบางข้อออกให้เห็นชัดแตกต่างออกไป จึงกลายเป็น ๗ อย่าง ; ส่วนเนื้อแท้ของธรรมก็ไม่มีอะไรมากไปกว่าอินทรีย์ห้า แต่ว่าอยู่ในขั้นที่ละเอียดกว่ากันเท่านั้น. อีกอย่างหนึ่งต้องไม่ลืมว่า การสโมธานซึ่งสัมโพชฌงค์นี้ นอกจากการหยั่งเห็นตัวธรรมที่เป็นสัมโพชฌงค์แล้ว ต้องรู้แจ้งในธรรมที่เป็นโคจรและแทงตลอดสมัตถะของธรรมที่เป็นสัมโพชฌงค์เหล่านี้ด้วย ตามนัยที่กล่าวมาแล้วในตอนอันว่าด้วยอินทรีย์ จึงจะเป็นการสโมธานสัมโพชฌงค์แท้จริง. ควรย้อนไปอ่านดูบ่อย ๆ สำหรับนักศึกษา. ส่วนนักปฏิบัตินั้น ย่อมเห็นพร้อมกันอยู่ในตัวเอง ในเมื่อการปฏิบัติได้เป็นมาอย่างถูกต้องอยู่ตลอดเวลา. ต่อแต่นี้ จะได้วินิจฉัยในคำว่า ย่อมสโมธานซึ่งมรรคมีองค์แปด

น.298 การประมวลมาซึ่งมรรคมีองค์แปด เมื่อมีการรู้พร้อมเฉพาะ ซึ่งปีติโดยนัยดังกล่าวแล้วหายใจออก - เข้าอยู่ ชื่อว่าย่อมมีการสโมธานซึ่ง มรรคมีองค์แปด มีสัมมาทิฏฐิเป็นต้น และมีสัมมาสมาธิเป็นที่สุด ซึ่งทุกคน เคยได้ยินได้ฟังอยู่แล้วในส่วนชื่อขององค์มรรค. ในที่นี้จะวินิจฉัยกันเฉพาะ ข้อที่ว่า มรรคนั้นมีอยู่อย่างไร ในขณะที่บุคคลนั้นกำหนดปีติหรือเวทนาอยู่ อย่างนี้. เมื่อบุคคลหายใจออก - เข้าอยู่ ด้วยความรู้อย่างแจ่มแจ้งต่อความ ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตาของเวทนา โดยนัยดังกล่าวแล้วอย่างละเอียด ในตอนที่กล่าวถึงเรื่องนั้น ท่านได้แนะให้สังเกตถึงอาการหรือความหมาย ของสิ่งเหล่านั้น ที่มีอยู่อย่างพร้อมมูลในขณะนั้นด้วย กล่าวคือ : สัมมาทิฏฐิ = ความเห็นชอบ ๑. ในขณะนั้น มีอาการเห็นหรือเข้าใจ ในสิ่งซึ่งเป็นตัวความเกิด, สิ่งซึ่งเป็นมูลเหตุของความเกิด สิ่งซึ่งเป็นความดับ และสิ่งซึ่งเป็นทาง ปฏิบัติให้เข้าถึงความดับ; อาการแห่งการรู้การเห็นหรือการเข้าใจเช่นนี้ เรียกว่า สัมมาทิฏฐิ โดยแท้จริง. ในขั้นสูง ได้สรุปเรียกว่า เห็นอริยสัจจ์สี่ หรือ อย่างน้อยก็เห็นร่องรอยของอริยสัจจ์สี่ กล่าวคือ ทุกข์ เหตุของทุกข์ ความ ดับทุกข์และทางดับทุกข์ นั่นเอง. สัมมาสังกัปโป = ความใฝ่ฝันชอบ ๒. ในขณะนั้น มีความคิดที่เป็นไปในทางสร้างสรรค์ หรือการปลูก ฝั่งคุณอันยิ่งไปกว่าวิสัยของมนุษย์ธรรมดา กล่าวคือความคิดที่น้อมไปในทาง นิพพานเป็นอย่างสูงสุด. แม้อย่างต่ำ เพียงแต่น้อมเอียงไปในทางที่จะหลีก

น.299 ออกจากกาม ไม่เบียดเบียนผู้ใด และทำตนเองให้ลำบากโดยประการทั้งปวง นี้ก็เรียกว่าความน้อมเอียงที่สูงยิ่งไปกว่าวิสัยธรรมดาของมนุษย์ คือน้อมเอียง ไปในทางดับทุกข์หรือนิพพานอีกนั่นเอง ไม่มีทางที่จะแตกแยกออกไปเป็น อย่างอื่น. ความรู้สึกหรืออาการชนิดนี้ของจิต เรียกว่า สัมมาสังกัปโป ในที่นี้. สัมมาวาจา = การพูดจาชอบ ๓. ในขณะนั้น เจตสิกธรรมในส่วนที่เกี่ยวกับการปรุงแต่งวาจา มี แต่ปรุงแต่งการกล่าววาจาชอบ : ถ้าพูดอะไรออกมา ก็เป็นวาจาชอบ ; ถ้า นึ่งอยู่ก็เต็มอยู่ด้วยเจตสิกธรรมที่เป็นเหตุให้กล่าววาจาชอบ. อาการหรือความ รู้สึกอย่างนี้ของจิต เรียกว่า สัมมาวาจา ในที่นี้ ไม่ว่าจะแสดงออกมาทางวาจา แล้ว หรือยังเก็บเงียบอยู่ภายในก็ตาม. สัมมากัมมันโต = การกระทำชอบ ๔. ในขณะนั้น ย่อมประกอบไปด้วยเจตสิกธรรม ที่ทำให้มี การกระทำชอบทางกาย กล่าวคือกระทำแต่การทำที่ถูกต้อง ไม่เบียดเบียนตน และผู้อื่น. ถ้าแสดงออกมาทางภายนอก ก็มีการกระทำชอบเป็นความไม่ทุศีล โดยประการทั้งปวง. อาการและความรู้สึกอย่างนี้ของจิต เรียกว่า สัมมากัม- มันโตในที่นี้ เป็นความรู้สึกที่ทำให้ประกอบกรรมแต่ในทางที่ดีงามและยิ่ง ๆ ขึ้นไป. สัมมาอาชีโว = การดำรงชีพชอบ ๕. ในขณะนั้น มีความผ่องใส หรือโวธานะ ของการดำรงชีพ เป็นอยู่ ; หรือจะเรียกว่าอาชีพ ก็ยังมีความหมายอย่างเดียวกัน กล่าวคือ การตั้งอาศัยอยู่บนปัจจัยเครื่องดำรงชีวิตอย่างบริสุทธิ์นั่นเอง. ความรู้สึกของ จิตเกี่ยวกับอาชีพเช่นนี้ เป็นไปอย่างแรงกล้าจนถึงขนาดยอมตาย ไม่ยอมมีชีวิต

น.300 อยู่ด้วยการอาศัยปัจจัยเครื่องเลี้ยงชีวิตในทางที่ผิดหรือด้วยอาการที่ผิด ที่เรียกว่า มิจฉาชีพ. เจตสิกธรรมหรือความรู้สึกข้อนี้ของจิต เรียกว่า สัมมาอาชีโว ในที่นี้, กล่าวคือเป็นความรู้สึกที่เป็นเหตุให้ถือเอาแต่อาชีพชอบแต่อย่างเดียว จะแสดงออกมาถึงภายนอก หรือมีอยู่แต่ภายในใจ ก็มีชื่ออย่างเดียวกัน ; เพราะ ฉะนั้น แม้เขาจะอยู่นิ่ง ๆ ด้วยอาการอย่างนี้ ก็ยังชื่อว่าเป็นผู้มีสัมมาอาชีโว อย่างเต็มที่ อยู่นั่นเอง. สัมมาวายาโม = ความพยายามชอบ ๖. ในขณะนั้น มีอาการของการประคับประคองความเพียร ที่เป็น ไปตรงทางหรือถูกทางอย่างยิ่ง. ถ้าแสดงออกมาภายนอก ก็เป็นการทำ ความเพียรชอบ เช่นสัมมัปปธานสี่เป็นต้นดังที่ท่านแสดงไว้ต่าง ๆ กัน ; แม้ไม่ แสดงออกมาทางภายนอกเลย ในภายในก็มีการทำอาการอย่างนั้นอยู่อย่าง เต็มที่ กล่าวคือ การดิ้นรนไปในทางที่จะดับทุกข์หรือพ้นทุกข์. อาการ หรือความรู้สึกอย่างนี้ของจิต มีชื่อว่า สัมมาวายาโม ในที่นี้. จะแสดงให้ ผู้อื่นเห็นได้ หรือไม่มีการแสดงนั้น ไม่เป็นประมาณ ... สัมมาสติ = ความดำรงสติชอบ ๗. ในขณะนั้น สติกำหนดอารมณ์มีเวทนาเป็นต้น อยู่อย่างเต็มที่ และกำหนดธรรมที่เนื่องกัน มีความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ไม่น่า ยึดมั่นถือมั่น เป็นต้น อยู่อย่างเต็มที่ แม้จะจำแนกเป็นสติปัฏฐานสี่เป็นต้น ก็ยังมีความหมายอย่างเดียวกันนั่นเอง. อาการหรือความรู้สึกอย่างนี้ของจิต เรียกว่า สัมมาสติ ได้แก่การดำรงสติชอบในที่นี้. สัมมาสมาธิ = ความตั้งจิตมั่นชอบ ๘. ในขณะนั้น จิตมีอาการแห่งความไม่ฟุ้งซ่านเป็นอย่างอื่นเลย. แถมยังมีแต่การกระทำหน้าที่เป็นอินทรีย์ เป็นพละ เป็นโพชฌงค์ เป็นต้น

น.301 หรือเป็นอาการแห่งองค์มรรคองค์ต้น ๆ ก็ตามอยู่อย่างแน่วแน่แน่นแฟ้นที่สุด. ซึ่งล้วนแต่เรียกว่าความไม่ฟุ้งซ่านในที่นี้ด้วยกันทั้งนั้น. อาการหรือความ รู้สึกอย่างนี้ของจิตในขณะนี้เรียกว่า สัมมาสมาธิ หรือความที่จิตตั้งมั่นชอบ ในที่นี้ แม้เดินอยู่ ยืนอยู่ นอนอยู่ สิ่งที่เรียกว่าสัมมาสมาธินี้ ก็ยังคงอยู่ ในเมื่อจิตรู้พร้อมเฉพาะต่อเวทนา กล่าวคือปีติโดยนัยดังที่กล่าวแล้ว. สรุปความสั้น ๆ ในอาการแห่งองค์ทั้ง ๘ ของพรรค อีกครั้งหนึ่ง ว่า : - อาการที่เห็น ที่รู้ หรือที่เข้าใจในธรรมทั้งปวงอย่างถูกต้องนั้นเรียกว่า สัมมาทิฏฐิ, อาการที่จิตเป็นไปในทางสร้างสรรค์ปลูกฝังคุณธรรมอันยิ่ง เรียกว่า สัมมาสังกัปโป, อาการที่กำหนดถือเอาแต่การพูดชอบฝ่ายเดียว เรียกว่า สัมมาวาจา, อาการที่ก่อตั้งขึ้นซึ่งกรรมอันทำความเจริญโดยส่วนเดียว เรียกว่า สัมมากัมมันโต, อาการผ่องแผ้วของอาชีพ เรียกว่า สัมมาอาชีโว, อาการที่ประคองกำลังให้เป็นไปตรงทาง เรียกว่า สัมมาวายาโม, อาการเข้าไปกำหนดสิ่งที่ควรเข้าไปกำหนด เพื่อไม่ให้เสียหลัก เรียกว่า สัมมาสติ, อาการที่ไม่ส่าย ไม่ฟุ้งซ่าน เรียกว่า สัมมาสมาธิ ทั้งหมดนี้ มีอยู่ในขณะที่มีความรู้สึกตัวทั่วพร้อมต่อปีติ โดยนัยที่ กล่าวแล้ว หายใจออก - เข้าอยู่. อีกอย่างหนึ่ง ต้องไม่ลืมว่า ในการสโมธานองค์แห่งมรรคอยู่ดังนี้ ต้องมีการรู้แจ้งโคจรและต้องมีการแทงตลอดสมัตถะของธรรมเหล่านี้ โดย หลักที่กล่าวแล้วข้างต้นด้วยเสมอไป.

น.302 มื่อพิจารณาดูถึงรายชื่อของธรรมในองค์ทั้ง ๘ แห่งมรรค ก็จะพบได้อีกว่า มีตัวธรรมที่จัดเป็นอินทรีย์หรือพละเป็นต้น มาอยู่ในองค์มรรคอย่างครบถ้วน : มีชื่อตรงกัน เช่น สติ สมาธิ วิริยะ หรือวายามะ. สิ่งที่เรียกว่าปัญญาในอินทรีย์ มามีชื่อใหม่ว่าสัมมาทิฏฐิและสัมมาสังกัปปะในที่นี้, และรวมสิ่งที่เรียกว่าสัทธาไว้ในชื่อ ๒ ชื่อนี้ด้วย. สัมมาวาจา สัมมากัมมันโต สัมมาอาชีโว สามอย่างนี้ ถ้าจะรวมลงในอินทรีย์ก็คือวิริยะนั่นเอง ; เนื้อแท้ของธรรมจึงเป็นอย่างเดียวกันทั้งสิ้น แต่เมื่อเพ่งถึงหน้าที่ หรืออาการที่มันทำงานเป็นต้น ก็ทำให้มีชื่อเรียกต่าง ๆ กันไป. ในที่นี้เรียกว่า "องค์แห่งมรรค" เพราะจำแนกเป็นส่วนประกอบส่วนหนึ่ง ๆ ที่จะประกอบกันเข้าเป็นหนทางอันเอก เพื่อความดับทุกข์โดยตรงและโดยเร็ว ฉะนั้นจึงกล่าวว่าธรรมที่มีเนื้อแท้อันเดียวกัน ย่อมสามารถทำหน้าที่ได้ต่าง ๆ กัน โดยความที่แล้วแต่เราจะมองกันในแง่ไหน. แต่ข้อสำคัญที่เราประสงค์นั้นอยู่ที่ว่า อาการที่เราประสงค์ในที่นั้น หรือในขณะนั้น ๆ มันได้เกิดขึ้นอย่างครบถ้วนหรือไม่นั่นเอง. เท่าที่ได้กล่าวมาแล้วนี้ เป็นการวินิจฉัยคำว่า "ในขณะนั้นย่อมเป็นการสโมธานอินทรีย์ทั้งหลาย, ย่อมมีการสโมธานพละทั้งหลาย, ย่อมมีการสโมธานสัมโพชฌงค์ทั้งหลาย, ย่อมมีการสโมธานมรรคมีองค์แปด โดยครบถ้วนแล้ว" บัดนี้จะได้วินิจฉัยกันถึงคำว่า "ย่อมสโมธานซึ่งธรรมทั้งหลาย (๒๙ อย่าง)" อีกต่อไป.

น.303 กันยายน ๒๕๐๒ ธรรมที่ลุถึง มีอยู่ ๒๙ อย่าง การประมวลมาซึ่งธรรม (๒๙ อย่าง) ที่ว่า ย่อมสโมธานธรรมทั้ง ๒๙ ในขณะแห่งการรู้พร้อมอยู่ซึ่งเวทนาคือปีติในที่นี้ นั้น เป็นการชี้ให้เห็นโดยวงกว้างที่สุด ว่ามีอะไรกี่อย่างเกิดขึ้นในขณะนั้น แม้เป็นส่วนน้อยหรือแม้เป็นการชั่วคราว. ทั้งนี้ทำให้เห็นได้ว่า แม้การปฏิบัติในอานาปานสติขั้นที่ ๕ นี้ ถ้าเป็นการปฏิบัติถูกจริง ๆ แล้ว ย่อมมีผลเกิดขึ้นมากมาย หรือกว้างขวางอย่างไม่น่าเชื่อ. ข้อสำคัญอยู่ที่การปฏิบัติถูก และมีปัญญาในการพิจารณาให้เห็น หรือรู้จักมองนั่นเอง ; แต่ก็เป็นเรื่องทางปริยัติอีกตามเคย. สำหรับผู้ปฏิบัตินั้นแทบจะไม่ทราบ และทั้งไม่ต้องการจะทราบว่ามีธรรมตั้งมากมายหลายสิบชื่อ ที่อาจแยกแยะดูได้จากผลแห่งการปฏิบัติของเรา. แต่เพื่อความก้าวหน้าในการรู้จักสังเกตสิ่งต่าง ๆ ที่จะเกิดขึ้นกับจิต ซึ่งนับว่าเป็นสิ่งที่สำคัญและมีประโยชน์อย่างยิ่ง ทั้งในวงการปฏิบัติและวงการศึกษาทางปริยัติที่กว้างขวาง จะได้วินิจฉัยกันโดยละเอียดอีกครั้งหนึ่ง. ข้อแรกที่สุดต้องไม่ลืมว่า ในขณะนั้น ต้องเป็นขณะที่จิตมองเห็นความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา, หรือมองเห็นความเกิดขึ้น ตั้งอยู่ ดับไปด้วยอำนาจของความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ปรากฏชัดอยู่ที่เวทนา ที่กำลังรู้สึกอยู่ในใจของตนจริง ๆ ; มีความชัดเจนแจ่มแจ้ง ราวกะว่าเป็นนิมิตอันหนึ่งที่เคยปรากฏมาแล้วแต่หนหลัง ; เวทนานั้นจึงจะอยู่ในฐานะที่

น.304 ป็นอารมณ์เพื่อการประมวลมาซึ่งธรรมต่าง ๆ เหล่านี้ได้กล่าวสั้น ๆ ว่า ในขณะ ที่ จิตกำลังแจ่มแจ้งเฉพาะต่อเวทนาโดยลักษณะอาการต่าง ๆ เช่นนั้น จิต ย่อมเป็นสิ่งที่อาจจะมองดูได้มากแง่มากมุม ว่ามีอะไรเกิดขึ้นหรือมีอะไร ผันแปรไปในทางที่จะเป็นความดับทุกข์. ในที่นี้ ท่านชี้ไว้เพื่อเป็นทาง พิจารณาถึง ๒๙ อย่างคือ :- ๑. ในขณะนั้นย่อมมี อาการแห่งธรรมพวกที่เป็นใหญ่เป็นประธาน ๕ ประการ ที่เรียกว่าอินทรีย์ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น โดยความหมายว่าเป็นธรรม ที่เป็นใหญ่ หรือเป็นหัวหน้าแห่งธรรมทั้งปวง. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานมา ซึ่งอินทรีย์, มีความหมายว่า เป็นสิ่งที่ตั้งอยู่พร้อมหน้าในขณะนั้น จึงได้ เรียกว่า สโมธาน. ๒. ในขณะนั้น มีอาการแห่งธรรมที่เป็นกำลัง โดยความหมายที่ว่า สามารถต่อสู้ต้านทานได้ หรือไม่หวั่นไหวต่อสิ่งที่ตรงกันข้าม, ดังที่ได้ อธิบายแล้วโดยละเอียดข้างต้น. นี้เรียกว่า สโมธานซึ่งพละ. ความหมาย แห่งคำว่า สโมธาน มีความหมายว่า สามารถทำให้เกิดขึ้นพร้อมกันในขณะนั้นได้ อย่างเดียวกับที่กล่าวแล้วข้างต้น ; และให้พึงเข้าใจว่าคำนี้ มีความหมาย เช่นนั้นตลอดไปทุกข้อ จนกระทั่งข้อสุดท้าย. ๓. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำหน้าที่เป็นองค์แห่งการ ตรัสรู้ เพราะมีความหมายว่าแต่ละอย่าง ๆ นั้น ล้วนแต่ทำหน้าที่เป็นเครื่องนำสัตว์ ออกจากความหลับกล่าวคือกิเลส และออกจากวัฏฏสงสารคือความทุกข์. นี้ เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งสัมโพชฌงค์.

น.305 ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำหน้าที่เป็นหนทาง เครื่อง ดำเนินออกไปจากทุกข์ เพราะมีความหมายในฐานะเป็นตัวเหตุที่ทำให้อริยมรรค เกิดขึ้น ทำให้ความรู้หรือแสงสว่างเกิดขึ้น. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธาน ซึ่งมรรคมีองค์แปด. ๕. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่เป็นตัวการเข้าไปตั้งไว้ซึ่งสติ โดยความหมายที่ว่าการเข้าไปกำหนดด้วยสติในขณะนั้น ได้มีขึ้นแล้วถึงขีดที่ สมบูรณ์และกำลังมีอยู่ตลอดเวลาเหล่านั้น. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งสติ ปัฏฐาน. ๖. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่เป็นการตั้งไว้ซึ่งความเพียร ชั้นที่เป็นปธาน คือมีบทอันมั่นคง เต็มตามความหมายของคำว่าความเพียร ทุกประการ เช่นความหมายเป็นความกล้า ความพยายาม ความไม่ถอยหลัง ความก้าวไปข้างหน้า ความหนักแน่นมั่นคงดังนี้เป็นต้น. นี้ย่อมชื่อว่า ย่อม สโมธานซึ่งปธาน กล่าวคือความเพียร. ๗. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่เรียกว่าอิทธิบาท กล่าวคือ ฉันทะ วิริยะ จิตตะ วิมังสา โดยความหมายว่าเป็นเครื่องทำให้เกิดความสำเร็จ กล่าวคือในขณะนี้ ธรรม ๔ อย่างนี้ได้ทำหน้าที่ของมันแล้วขั้นหนึ่ง และ เจริญงอกงามตั้งอยู่ในฐานะที่พร้อมที่จะทำหน้าที่ในขั้นต่อไป. นี้ย่อมเรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งอิทธิบาท . ๘. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่เป็นตัวความจริงหรือสัจจะ ปรากฏอยู่โดยความหมายว่าเป็นตัวสิ่งที่เป็นตัวความจริง หรือเป็นความแท้ ตลอดกาล (ตถตา) กล่าวคือ ในขณะนั้น ตัวสัจจธรรมปรากฏแก่ความรู้สึก ของบุคคลผู้ตามเห็นเวทนาอยู่ดังนั้น. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งสัจจะ .

น.306 ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำความสงบ ปรากฏออกมาให้เห็น เรียกว่า สมถธรรม โดยความหมายว่าเป็นสิ่งที่ไม่ฟุ้งซ่านไปตามความยั่วเย้ากระทบกระทั่งของนิวรณ์หรือกิเลส. ข้อนี้ มีอุปมาด้วยโวหารว่าเหมือนหินก้อนหนึ่งจมอยู่ในดิน ๑๖ ศอก โผล่อยู่พ้นดิน ๑๖ ศอก เป็นหินแท่งเดียวกันย่อมไม่หวั่นไหวต่อลมพายุทั้งสี่ทิศ ฉันใดก็ฉันนั้น. ข้อนี้หมายถึงความที่จิตในขณะนั้นมีความมั่นคงถึงที่สุด. นี่เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งสมถะ กล่าวคือความสงบหรือความตั้งอยู่อย่างไม่หวั่นไหว. ๑๐. ในขณะนั้น มี อาการแห่งการเห็นแจ้งด้วยญาณ ด้วยจักษุ ด้วยปัญญา ด้วยแสงสว่าง มองลงไปที่อะไรก็เห็นลักษณะที่เป็นตัวความจริงของสิ่งนั้น โดยเฉพาะก็คือความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ของสังขารทั้งปวง และความไม่น่ายึดมั่นถือมั่นของธรรมทั้งปวง. ความเห็นเหล่านี้มีผลนำไปสู่ความเบื่อหน่ายคลายกำหนัดโดยตรงเป็นลำดับไป ไม่มีทางที่จะเป็นอย่างอื่น. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งวิปัสสนา. ๑๑. ในขณะนั้น มี อาการแห่งการผนวกของธรรมที่ทำความสงบ และของธรรมที่ทำความเห็นแจ้ง เข้าเป็นของอย่างเดียวกัน ; เพราะของ ๒ อย่างนี้เมื่อไม่แยกกันจึงจะมีกำลังถึงที่สุด. เมื่อทำงานร่วมกันดังนี้ ทำให้ต้องเรียกชื่อด้วยคำใหม่ว่า "สมถวิปัสสนา" ในฐานะที่ไม่เป็นของแยกกันดังเช่นในข้อ ๙. ข้อ ๑๐. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งสมถวิปัสสนา. ผู้ศึกษาพึงรู้จักสังเกตความหมาย หรือความแตกต่างของคำทั้ง ๓ นี้ ว่ามีความหมายเฉพาะของมันอย่างไร คือ สมถะ คำหนึ่ง วิปัสสนา คำหนึ่ง และ สมถวิปัสสนา อีกคำหนึ่ง ว่าทั้ง ๓ อย่างนี้ ไม่ใช่ของอันเดียวกันเลย.

น.307 ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่เข้าจับคู่กันเป็นคู่ ๆ หรือเนื่องกันเป็นคู่ ๆ เพราะทำงานพร้อมกัน เช่น สติกับสัมปชัญญะ หรือสมถะกับวิปัสสนา ดังที่กล่าวแล้วให้เห็นเป็นตัวอย่างว่าจะเข้าเป็นคู่กันได้อย่างไร. ในขณะนี้มีทางที่สังเกตเห็นได้ง่ายว่า ธรรมบางข้อที่มีคู่เช่นสติคู่กับสัมปชัญญะ หิริคู่กับโอตตัปปะ หรือขันติกับโสรัจจะ ฯลฯ เมื่ออย่างต่ำ ก็ยังเป็นการปฏิบัติควบคู่กันไป ยิ่งถึงขั้นที่สุดการจับคู่ก็ถึงที่สุด. ก่อนหน้านี้ไม่สามารถจะทำหน้าที่ของมันได้ยิ่งถึงที่สุด เพราะยังไม่เข้าคู่เช่นนี้ มีการก้าวก่ายกัน มากน้อยกว่ากันครอบงำกันดังนี้ เป็นต้น. ในขณะแห่งวิปัสสนา ย่อมจับคู่กัน. คู่ที่จะเห็นได้ชัดที่สุดก็คือ สัทธากับปัญญา วิริยะกับสมาธิ สติกับสัมปชัญญะ อุเบกขากับเอกัคคตาเป็นต้น. นี้ เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งยุคนัทธะ กล่าวคือธรรมที่ผูกกันเป็นคู่เหมือนวัว ๒ ตัวที่เทียมไถคันเดียวกัน. ๑๓. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำความหมดจดแห่งศีล เรียกสั้น ๆ ก็คือ มีความบริสุทธิ์แห่งศีลนั่นเอง โดยความหมายที่ว่า การสำรวมหรือการปิดกั้นความเศร้าหมองของศีล ได้เป็นไปอย่างถึงที่สุด ในขณะที่มีการรู้พร้อมเฉพาะต่อเวทนาอยู่ดังนั้น. อธิบายว่า ไม่ต้องไปสำรวมที่ไหน เช่น สำรวม ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ ต่อรูปเสียงกลิ่นรสสัมผัส หรือธรรมารมณ์, หรือสำรวมสิกขาบทในปาฏิโมกข์ นอกปาฏิโมกข์, หรือสำรวมในอาชีวะหรือปัจจเวกขณ์อื่น ๆ ซึ่งรวมกันแล้วก็มากมายเหลือที่จะนับคำนวณไหว ; แต่การกำหนดที่เวทนาโดยอาการอย่างนี้ อย่างเดียวเท่านั้นกลับเป็นการสำรวมทั้งหมดทั้งสิ้น จึงเกิดมีธรรมที่ทำความบริสุทธิ์หมดจดแห่งศีลปรากฏอยู่ถึงที่สุดในขณะนั้นด้วย, นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งสีลวิสุทธิ คือความบริสุทธิ์หมดจดแห่งศีล.

น.308 ในขณะนั้น มีอาการแห่งธรรมที่ทำความบริสุทธิ์หมดจด แห่งจิต กล่าวโดยเจาะจงก็คือ ในขณะนั้นมีความบริสุทธิ์หมดจดแห่งจิตนั่นเอง. ข้อนี้ได้แก่การที่ในขณะนั้น จิตปราศจากกิเลสนิวรณ์ด้วยอำนาจของสมาธิ หรือสมถะ โดยนัยดังที่กล่าวแล้วข้างต้น. คำว่า จิตหมดจด มีความหมาย อย่างเดียวกับ ความเป็นสมาธิ คือไม่หวั่นไหว หรือไม่ล้มลุกคลุกคลาน ไป ตามอำนาจกระทบกระทั่งของนิวรณ์หรือกิเลส. ถ้ากล่าวอีกปริยายหนึ่ง ก็คือ ไม่ไหลซ่านไปตามอารมณ์ที่เป็นรูป เสียง กลิ่น รส สัมผัส ด้วยอำนาจของ กิเลสนั่นเอง. นี่เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งจิตตวิสุทธิ กล่าวคือความ บริสุทธิ์แห่งจิต. ๑๕. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำความบริสุทธิ์หมดจดแห่ง ทิฏฐิ คือความเห็น ซึ่งหมายความตลอดถึงความเชื่อ. ทิฏฐิไม่บริสุทธิ์หมดจด เพราะเห็นว่าสิ่งต่าง ๆ ไม่มีเหตุผล, เห็นว่าเที่ยง ว่าสุข ว่าตัวตน ว่างาม ว่าน่ารัก น่ายึดถือ. ความเห็นอย่างนั้น จัดว่าเป็นความเศร้าหมองของทิฏฐิ เรียกอีกอย่างหนึ่งว่า มิจฉาทิฏฐิ หรือทิฏฐิวิปลาส และชื่ออื่น ๆ อีก ซึ่ง ล้วนแต่มีความหมายอย่างเดียวกัน. ส่วนในขณะที่มีการกำหนดเวทนาโดย วิธีการดังที่กล่าวแล้ว แม้ในอานาปานสติขั้นที่ ๕ นี้ ในขณะนั้นย่อมเห็นชัด ต่อความเป็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ; เห็นความที่สิ่งต่าง ๆ มีเหตุมีผล เป็นเหตุเป็นผล เป็นไปตามอำนาจแห่งเหตุผล ไม่เป็นที่ตั้งแห่งความยึดถือ ว่าสวยงาม ว่าน่ารัก ว่าควรแก่การยึดมั่นถือมั่น ดังนี้ เป็นต้น ; มีแต่ความ เบื่อหน่ายคลายกำหนัดจนกระทั่งวางเฉยต่อสิ่งทั้งปวงอยู่แทน. นี้เรียกว่าทิฏฐิ ได้รับการชำระชะล้างอย่างบริสุทธิ์หมดจดเป็นสัมมาทิฏฐิขึ้นมา. อาการอย่างนี้ มีในขณะนั้น ฉะนั้นจึงกล่าวว่า ย่อมสโมธานซึ่งทิฏฐิวิสุทธิ . (ต่อไปนี้ ย่อมมีอาการซึ่งล้วน แต่เป็นผลของการปฏิบัติโดยตรง และยิ่งขึ้น)

น.309 ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำความเกลี้ยงเกลา ไม่มี อะไรจับฉวยห่อหุ้มแห่งจิต เพราะความที่จิตในขณะนั้น ไม่ถูกแตะต้องด้วย นิวรณ์และกิเลส พ้นแล้วจากความพัวพันของนิวรณ์และกิเลส ตลอดเวลาที่ การปฏิบัติเป็นไปอยู่ดังนี้. อาการอย่างนี้เรียกว่าวิโมกข์ของจิต. อาการอย่างนี้ มีอยู่ในขณะนั้น ฉะนั้นจึงเรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งวิโมกข์. ๑๗. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำการเจาะแทง สิ่งปิดบัง อันเปรียบประดุจม่านหรือเมฆเป็นต้น ให้ทะลุหรือทำลายไป. สิ่งที่ทำหน้าที่ อย่างนี้เรียกว่า วิชชา ; ในที่สุดสิ่งที่เป็นความไม่รู้ หรือรู้ไม่ได้ หรือรู้ผิด ก็ปรากฏเป็นความรู้ถูกขึ้นมาแทน ; ที่เป็นความรู้ตามทางทฤษฎี กลายเป็น ความรู้ทางการปฏิบัติ ; ที่เป็นความรู้จากการได้ยินได้ฟัง กลายเป็นความรู้ ด้วยใจตนเองโดยไม่ต้องเชื่อตามบุคคลอื่น หรือแม้เชื่อตามเหตุผลที่คำนึง คำนวณ. นี้เรียกว่าอาการแห่งการเจาะแทงทำลายม่านคืออวิชชาหรือโมหะ เกิดเป็นวิชชาขึ้นมาแทน; เป็นความเห็นแจ้งเพราะไม่มีม่านบังเป็นต้น. อาการ อย่างนี้มีในขณะนั้น ฉะนั้นจึงกล่าวว่า ย่อมสโมธานซึ่งวิชชา. ๑๘. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมซึ่งเป็นการสละวาง การปล่อย หรือการสลัดทิ้ง ซึ่งสิ่งที่เคยยึดถือด้วยอุปาทาน เคยลูบคลำด้วยตัณหาและ ทิฏฐิ อันเนื่องด้วยเวทนาทั้งหลาย ; ทำให้ถูกจองจำอยู่ในอาการของอภิชฌา และโทมนัสไม่ออกไปนอกวงนี้ได้ แต่จิตในขณะนี้พ้นแล้วจากความเป็น อย่างนั้น โดยความหมายที่เป็นการวางหรือการปล่อยนั่นเอง; มีธรรมซึ่งทำ ความปล่อยและมีอาการแห่งความหลุด ; รวมเรียกด้วยคำ ๆ เดียวว่า วิมุติ ; ฉะนั้นจึงกล่าวว่า ในขณะนั้น ย่อมสโมธานซึ่งวิมุติ.

น.310 ในขณะนั้น มีอาการแห่งธรรมเป็นเครื่องรู้เครื่องเห็น ซึ่งความ สิ้นไปเสื่อมไปของสังขารทั้งปวง และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง ของเวทนาหรือปีติ ในขณะนั้นนั่นเอง. มีข้อที่ควรกำหนดไว้อย่างแม่นยำว่า ต้องเป็นการเห็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา อย่างชัดแจ้งด้วย จึงจะเห็นความสิ้นไป เสื่อมไป ถึงขนาดที่เรียกว่าญาณ. เห็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ในสิ่งใดชื่อว่าเห็น ความเสื่อมไปสิ้นไปในสิ่งนั้น เพราะฉะนั้น เมื่อสิ่งทั้งหลายทั้งปวง ล้วนแต่ แสดงความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา การเห็นความเสื่อมไปสิ้นไปของสิ่ง ทั้งหลายทั้งปวง ย่อมมีได้เสมอกันหมด. อีกอย่างหนึ่ง คุณค่า หรือ ความหมายของสิ่งทั้งปวง ย่อมรวมอยู่ที่สุขเวทนาซึ่งมีอยู่เป็นชั้น ๆ กระทั่ง ถึงขั้นสูงสุด ; เมื่อสุขเวทนาถูกปฏิเสธไปทุกขั้นแล้ว สิ่งทั้งปวงก็เป็นอันว่า ถูกปฏิเสธด้วยทั้งหมด. ความมุ่งหมายของการเห็นความสิ้นไปและเสื่อมไป ของสังขารทั้งปวงนั้น อยู่ที่ตรงนี้. ความสิ้นไปเสื่อมไป มีคำจำกัดความว่า มีการเกิดขึ้นและดับลงอย่างเห็นปรากฏชัด และจะเกิดขึ้นใหม่และดับลงสลับ กันเช่นนั้นอีกเรื่อยไป ด้วยอำนาจการปรุงแต่งของเหตุปัจจัยที่ปรุงแต่ง ในขณะนั้น. ความสิ้นไปเสื่อมไป ในกรณีที่เกี่ยวกับเวทนาอันเป็นสุขหรือ ปีตินี้ พึงเห็นว่า ในขณะหนึ่งมันเป็นราวกะว่าเวทนาไม่มีอยู่ในโลกนี้; แต่ ขณะหนึ่งกำลังหลงใหลมัวเมาสยบซบเซาอยู่ในเวทนานั้น ; แล้วในขณะต่อมา ตกอยู่ในอาการที่เป็นราวกะว่าไม่มีเวทนาอยู่ในโลกอีกต่อไป, สลับกันไป ทำนองนี้ไม่มีที่สิ้นสุด แล้วแต่ความหมุนเวียนเปลี่ยนแปลงของปัจจัยอันเป็น เครื่องปรุงแต่งซึ่งเวทนานั้น. ครั้นมาบัดนี้ ได้เห็นความเปลี่ยนแปลงอย่าง หลอกลวงของเวทนานั้น อยู่อย่างชัดแจ้ง โดยลักษณะที่ไม่มีอะไรมากไปกว่า สายหรือเกลียวแห่งความเปลี่ยนแปลง ของสังขารธรรมทั้งหลาย ธรรมที่ เป็นเหตุให้รู้แจ้งเห็นแจ้งโดยอาการเช่นนี้ มีอยู่ในขณะนั้น เพราะฉะนั้นจึง กล่าวว่า ย่อมสโมธานซึ่งขยญาณ.

น.311 ตุลาคม ๒๕๐๒ ๒๐. ในขณะนั้น มีอาการตามเห็นเฉพาะซึ่งความดับ หรือความไม่ บังเกิดขึ้น กล่าวคือความมิได้มีอยู่จริง ของสังขารทั้งปวง. เนื่องมาจากการ เห็นความเป็นมายา ย่อมเห็นความที่สิ่งเหล่านี้มิได้มีอยู่จริง ; ข้อนี้เป็นเหตุ ให้ดับความเห็นที่ว่าสิ่งเหล่านั้นมีอยู่ เสียได้ ; ดับความเห็นว่ามีอะไรเกิดขึ้น เป็นตัวเป็นตนเสียได้ ; เป็นการถอนความยึดถือว่าตัวตนในสิ่งทั้งปวงเสียได้ ; นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งอนุปาทญาณ . ๒๑. ในขณะนั้น มีอาการแห่งความพอใจในธรรม หรือความพอใจ ในนิพพาน เกิดขึ้นถึงที่สุด. ความพอใจนี้ เรียกว่า ฉันทะ. นอกจากจะ หมายถึงฉันทะส่วนที่เป็นรากเง่าของการปฏิบัติทั้งหมด หรือในธรรมทั้งหมด แล้ว ยังหมายถึงคำอื่นที่คล้ายกัน เช่น คำว่า นันทิ ที่เป็นความเพลิดเพลิน ในธรรม; หรือแม้คำว่า ราคะ ซึ่งหมายความถึงความยินดีในธรรมเป็นต้น นั้นด้วย. โดยใจความก็คือ ในขณะมีความพอใจในธรรมเป็นไปถึงที่สุด นั่นเอง. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งฉันทะ. ๒๒. ในขณะนั้น มีอาการแห่งมนสิการอย่างสมบูรณ์ กล่าวคือการ ทำในใจซึ่งธรรมอย่างแท้จริง และถึงที่สุดเต็มความหมายของคำว่ามนสิการ จนเป็นสมุฏฐาน เป็นที่เกิดขึ้นตั้งขึ้นแห่งธรรมทั้งปวง ; หรืออีกอย่างหนึ่ง ก็เหมือนกับการเพาะหว่านเลี้ยงดูบำรุงรักษาธรรมะ ให้ธรรมะนั้นเจริญงอกงาม ขึ้น. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งมนสิการ.

น.312 ในขณะนั้น มี อาการที่เป็นการถูกต้องธรรม สัมผัสธรรม ; หรือเมื่อกล่าวโดยกลับกันก็คือ การที่ธรรมสัมผัสจิต ถูกต้องจิต ซึ่งอาจ เรียกได้โดยโวหารสั้น ๆ ว่า "ธรรมสัมผัส". ความหมายของคำ ๆ นี้โดยสรุป ก็คือ ความที่ธรรมทั้งหลายเหล่านั้น ประชุมตั้งลงพร้อมกันที่จิต. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งผัสสะ. ๒๔. ในขณะนั้น มี อาการซึ่งเปรียบกันได้กับการดื่มกินรสของ ธรรมะ หรือราวกะว่าเป็นการดื่มกินอาหารทางจิตใจ จัดเป็นเวทนาชนิดหนึ่ง ซึ่งเกิดมาแต่ธรรมะ หรือมีธรรมะเป็นอารมณ์ ทั้งนี้เนื่องมาจากธรรมสัมผัส ดังกล่าวแล้วในสโมธานข้อ ๒๓. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งเวทนา . ๒๕. ในขณะนั้น มี อาการแห่งความตั้งมั่น อย่างออกหน้าออกตา ด้วยอำนาจของความเป็นสมาธิ ที่ประกอบกัน อยู่กับปัญญาอย่างไม่แยกกัน. ข้อนี้มิได้หมายความถึงความเป็นสมาธิล้วน ๆ ดังในกรณีอื่น ซึ่งไม่มีความเด่น อย่างนี้. นี้ย่อมเป็นการประมวลมาซึ่งสมาธิ ชนิดที่มีความหมายของมันเอง เป็นพิเศษ เช่นเดียวกับคำว่าผัสสะหรือเวทนาเป็นต้น ที่กล่าวแล้วในข้อ ๒๓-๒๔, เพราะสมาธินี้ เป็นสมาธิที่มีธรรมะเป็นอารมณ์ หรือมีการเสวย รสแห่งธรรมเป็นที่ตั้ง ซึ่งมีความหมายผิดไปจากคำว่าสมาธิตามธรรมดา : นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งสมาธิ . ๒๖. ในขณะนั้น มี อาการแห่งความเป็นใหญ่เป็นประธานของสติ ซึ่งเป็นเสมือนผู้บัญชาการใหญ่ ทำหน้าที่อยู่บนบัลลังก์สำหรับบัญชาการงาน ทั้งปวง ควบคุมดูแลรักษาสิ่งทั้งปวงอยู่ในมือของตนแต่ผู้เดียว. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งสติ . ๒๗. ในขณะนั้นมี อาการแห่งความที่สัมปชัญญะเข้าควบคู่กันกับ สติ กลายเป็นธรรมที่มีคุณค่าหรือมีความวิเศษยิ่งไปกว่าลำพังสติขึ้นมาอีกชั้นหนึ่ง

น.313 ข้อนี้ แสดงถึงความสมบูรณ์ในการทำหน้าที่ ของธรรมซึ่งทำความหลุดพ้น อีกปริยายหนึ่ง ; และหมายถึงความที่เป็นธรรมที่สูงไปกว่าสติล้วน ๆ เพราะ ตั้งอยู่ได้มั่นคงกว่า โดยไม่มีทางที่จะกลับหลัง หรือกลับกำเริบได้ง่าย. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งสติสัมปชัญญะ . ๒๘. ในขณะนั้น มี อาการแห่งการเข้าถึงธรรมอันเป็นสาระแห่ง พรหมจรรย์ ถึงที่สุด ในบรรดาธรรมที่เป็นสาระทั้งปวง โดยอาศัยคำที่กล่าวว่า ธรรมวินัยนี้ หรือพรหมจรรย์นี้ มีวิมุติเป็นแก่นสาร หาใช่เพียงแต่มีศีล มีสมาธิ มีปัญญา มีญาณทัสสนะอันเป็นทิพย์เป็นต้น เป็นแก่นสารไม่. สิ่งเหล่านั้นเป็นเพียงเปลือก และกะพี้ เป็นลำดับเข้ามา จนกว่าจะถึงแก่นแท้ คือ วิมุตินี้ ; ฉะนั้นคำว่าวิมุติในขั้นที่ ๒๘ นี้ จึงหมายถึงการเข้าถึงแก่น ของพรหมจรรย์. คำว่าวิมุติในข้อ ๑๘. หมายถึงตัวความหลุดพ้น ; ส่วน วิมุติในข้อนี้ หมายถึงตัวแก่นแท้ของพรหมจรรย์ มีความหมายที่เพ่งเล็งไปยัง สิ่งคนละสิ่ง ทั้งที่เรียกชื่อเหมือนกัน. นี้ก็เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งวิมุติ . ๒๙. ในขณะนั้น มี อาการแห่งการหยั่งลงสู่สิ่งซึ่งเป็นอมตะ ซึ่ง หมายถึงนิพพาน มีความหมายโดยตรงเป็นความดับทุกข์ หรือดับกิเลส จะเป็น เพียงเอกเทศหรือสิ้นเชิงก็ได้ แต่ความหมายนั้น ย่อมเป็นอย่างเดียวกัน กล่าวคือการหยั่งลงสู่ธรรมที่ทำความไม่ตายนั่นเอง. ข้อนี้ถือว่าเป็นอาการ ขั้นสุดท้ายของการปฏิบัติธรรมที่ประสบความสำเร็จ แต่ทำให้เห็นได้ว่า สิ่งที่ เรียกว่า อมฤต หรือ อมตะ นั้น ท่านยอมให้มีความหมายลดลงมาถึงสิ่งซึ่ง จิตอาจประสบได้ แม้ในขณะที่มีการเข้าถึงธรรมขั้นต้น ๆ ดังเช่นในอานา- ปานสติขั้นที่ห้านี้. ทั้งนี้ ก็เพราะว่ารสชาติที่จิตได้รู้สึกหรือได้เสวยในขณะนั้น เป็นรสชาติอันเดียวกันแท้กับรสของนิพพาน หากแต่ว่าในขณะนี้ เป็นนิพพาน ชิมลอง ยังไม่เป็นการถาวรหรือเด็ดขาด. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่ง อมโตคธะ.

น.314 สรุปความว่า ในขณะที่ผู้ปฏิบัติมีลมหายใจออก - เข้าอยู่ ด้วย ความรู้พร้อมเฉพาะต่อเวทนาโดยลักษณะแห่งความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็น อนัตตาอยู่อย่างแท้จริงนั้น จิตย่อมบรรลุธรรม เข้าถึงอาการต่าง ๆ ดังที่ กล่าวมาแล้วทั้ง ๒๙ อย่าง ; หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งว่า อาจจะหาพบสิ่งเหล่านี้ ทั้งหมดที่จิตนั้น ในขณะนั้น . ข้อนี้เป็นการแสดงให้เห็นอย่างชัดแจ้งว่า การรู้แจ้ง เห็นแจ้งอย่างทั่วถึงต่อเวทนานั้น เป็นสิ่งที่น่าสนใจอย่างยิ่ง ; ควรศึกษาด้วย ความพยายามอย่างยิ่ง ; แม้ว่าจะมีความยุ่งยากลำบากมากมายสักเพียงใด. ฉะนั้นขอให้ผู้ปฏิบัติทุกคน มีความสนใจในการที่จะกำหนดพิจารณา หรือการ ตามเห็นซึ่งเวทนานั้นอย่างใกล้ชิดที่สุด โดยอุบายและวิธีที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป ดังที่จะได้แยกกล่าวเป็นพิเศษอีกส่วนหนึ่งเป็นลำดับไป ในฐานะที่เป็น ใจความอันสำคัญของอานาปานสติขั้นนี้, และเรียกว่า วิธีการแยกดำเนินการ พิจารณาเวทนาอย่างสมบูรณ์ .

น.315 ตุลาคม ๒๕๐๒ วิธีแยกพิจารณาเวทนาอย่างสมบูรณ์ การพิจารณาเวทนา หรืออีกนัยหนึ่งคือการติดตามดูเวทนาอยู่โดย ลักษณะอาการต่าง ๆ กันนั้น เท่าที่กล่าวมาแล้ว เป็นการแสดงให้เห็นโดยแง่ ต่าง ๆ กัน คือดูให้เห็นว่า ตัวเวทนาซึ่งในที่นี้ได้แก่บีตินั้น คืออะไร ! มีอาการอย่างไร ? เกิดอยู่ที่ตรงไหน ? เนื่องด้วยลมหายใจอย่างไร ? เป็น อารมณ์ของอะไร ? และอะไรเป็นเครื่องตามเห็นเวทนานั้น ? เห็นความจริง อะไรที่เวทนานั้น ? ครั้นแล้วมีผลอะไรเกิดขึ้นกี่อย่าง เนื่องมาจากการเห็น เวทนานั้น ? ผู้ปฏิบัติจะต้องมีความสนใจเป็นพิเศษตรงข้อที่ว่า จะต้องพิจารณา เวทนานั้นอย่างไร ผลจึงจะเกิดขึ้นตามนั้นจริง ๆ กล่าวคือเป็นการสโมธาน ธรรมทั้งหลายดังที่ได้ระบุมาแล้วถึง ๒๙ อย่างด้วยกัน ; ฉะนั้นในที่นี้จะได้ วินิจฉัยกันเฉพาะ วิธีแยกพิจารณาเวทนาโดยสมบูรณ์และละเอียด โดย อาการที่อาจจะกล่าวได้ว่าเป็นอนุปัสสนา คือการตามเห็นเวทนานั้น โดย อาการที่จะทำความสำเร็จแก่การสโมธานธรรมดังที่กล่าวแล้ว . โดยหลักทั่ว ๆ ไป พึงทราบว่าการเห็นความจริงของสิ่งใดนั้น ใจความโดยส่วนใหญ่หมายถึงเห็นความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ความ ว่างเปล่า และความไม่น่ายึดถือในสิ่งนั้น ๆ หรือกล่าวอย่างสั้น ๆ ก็คือเห็น ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตานั่นเอง.

น.316 แต่เมื่อกล่าวโดยละเอียด มีหลักที่จะต้องพิจารณาแยกแยะออกไป ถึงอาการที่สิ่งนั้นเกิดขึ้น ตั้งอยู่ ดับไป เพื่อจะได้ทราบต่อไปว่า ก. เมื่อเกิด มันเกิดมาจากอะไร ? ข. เมื่อตั้งอยู่มันแสดงลักษณะอย่างไร และมีผลให้เกิด อะไร เนื่องกันต่อไปอีก ? และ ค. เมื่อมันดับ มันดับไปได้เพราะเหตุไร ? ซึ่งต้องได้รับการวินิจฉัยกันทุกข้อไป นี้ทางหนึ่ง. และอีกทางหนึ่ง จะต้อง หยิบยกเอาสิ่งที่เนื่องกันอยู่กับสิ่งนั้น มาพิจารณาโดยลักษณะเดียวกัน ตามที่ เนื่องกันอยู่. ความสัมพันธ์ในกรณีแห่งเวทนานั้น เวทนาย่อมเนื่องอยู่ด้วย ธรรม ๒ อย่างคือ สัญญาและวิตก ฉะนั้นจึงจำเป็นจะต้องพิจารณาการ เกิดขึ้น ตั้งอยู่ และดับไปของสัญญาและวิตกตามกันไปด้วย จึงเกิดมีสิ่งที่ต้อง พิจารณาขึ้นถึง ๓ สิ่ง และสิ่งหนึ่ง ๆ ต้องพิจารณาถึง ๓ อาการ กล่าวคือการ เกิดขึ้น ตั้งอยู่ ดับไป ดังที่กล่าวแล้ว. เวทนาเนื่องอยู่กับสัญญาและวิตก ในขั้นแรกจะได้พิจารณาถึงข้อที่ เวทนาเนื่องกับสัญญาและวิตก อย่างไร . ข้อนี้เป็นเรื่องของจิตวิทยาโดยตรง และเป็นไปตามธรรมชาติ หรือตามกฎของธรรมชาติ กล่าวคือ เมื่อเวทนาหรือความรู้สึกที่เป็นสุขหรือ ทุกข์เกิดขึ้นแล้ว การทำความสำคัญมั่นหมายต่อเวทนา โดยความเป็นเวทนาก็ดี โดยความเป็นเวทนาของเราก็ดี ย่อมเกิดขึ้น ; นี้เรียกว่าสัญญาเกิดขึ้นเนื่อง ด้วยเวทนา. เมื่อสัญญาเกิดขึ้นแล้วโดยอาการอย่างนั้น ความตริตรึกในการ จะทำอะไรลงไป ในทางดี หรือทางชั่วก็ตาม เกี่ยวกับกรณีนั้นย่อมเกิดขึ้น ; นี้เรียกว่าวิตกย่อมเกิดขึ้น เนื่องมาจากเวทนานั้นและสัญญานั้น. จงพิจารณา ดูเถิดว่า เมื่อมันจับกลุ่มกัน หรือเนื่องกันเป็น ๓ อย่างขึ้นมาดังนี้แล้ว มันจะมีความมั่นคงสักเพียงไร มันจะละได้ยากเพียงไร ถ้าเราไม่รู้เท่าทันถึง การที่มันรวมกลุ่มกัน หรือรวมกำลังกันต่อต้านการพิจารณา หรือการทำลาย

น.317 ล้างของเรา; เพราะฉะนั้นทางที่ดีที่สุดจึงมีอยู่ว่า จะต้องทอนกำลังมัน ด้วยการแยกมันให้ออกจากกันเป็นส่วน ๆ คือส่วนที่เป็นสัญญา เป็นเวทนา เป็นวิตก เพื่อทอนกำลังมัน ในการปิดบังไม่ให้เราเห็นความจริงลงเสีย ชั้นหนึ่งก่อน แล้วจึงพิจารณามันทีละอย่าง ๆ กล่าวคือ : - ๑. การพิจารณาเวทนา การพิจารณาในส่วนที่เป็นเวทนา นั้น มีทางที่จะพิจารณาว่า เมื่อ รู้สึกต่อความที่จิตเป็นสมาธิ มีอารมณ์เดียว ไม่ฟุ้งซ่าน ด้วยการทำในใจโดย แยบคาย เนื่องด้วยลมหายใจออก - เข้าแล้ว สิ่งที่เรียกว่าปีติ หรือเรียกโดย ทั่วไปว่าเวทนาในที่นี้ ย่อมเป็นสิ่งที่ปรากฏแล้วอย่างแจ่มแจ้ง ดังที่กล่าวแล้ว อย่างละเอียดในตอนอันว่าด้วยองค์ฌาน. เมื่อเวทนาปรากฏ พึงพิจารณาดู เพื่อให้เป็นการเกิดขึ้น การตั้งอยู่ชั่วขณะหนึ่ง และการดับไปของเวทนานั้น อย่างแจ่มแจ้งดังต่อไปนี้ : - ก. เกี่ยวกับการเกิดขึ้นของเวทนา จะต้องตั้งปัญหาว่า เพราะ อะไรเกิดขึ้น เวทนาจึงเกิดขึ้น หรือเพราะอะไรมีอยู่เวทนาจึงมีอยู่ คำตอบ ที่มีให้สำหรับการพิจารณา คือ เพราะอวิชชา ตัณหา กรรม และผัสสะ เกิดขึ้น หรือมีอยู่ เวทนาจึงเกิดขึ้น. อวิชชา คือความไม่รู้หรือรู้ผิด เป็นพื้นฐานของธรรมที่มีการ เกิดขึ้นทั่วไป ไม่ยกเว้นอะไรหมด จนเรียกได้ว่าเป็นรากเง่าของสังขารทั้งปวง ไม่ยกเว้นสิ่งใดเลย ฉะนั้นจึงถือว่าเวทนามีมูลมาจากสิ่งนี้ด้วยเป็นข้อแรกก่อน.

น.318 ที่ควรพิจารณาอย่างใกล้ชิดเข้ามาอีกก็คือ เพราะอวิชชามีอยู่จึงทำให้สิ่งที่เรียกว่า เวทนามีค่าขึ้นมา มีอำนาจขึ้นมา เต็มตามหน้าที่ของมัน เช่นทำให้สัตว์หลง ยึดถือเอาสิ่งซึ่งเป็นเพียงมายานี้ เป็นของมีจริงขึ้นมา นี้คือข้อที่ เพราะอวิชชา มีอยู่ เวทนาจึงมีอยู่. ส่วนข้อที่ว่า เวทนาเกิดมาจากตัณหานั้น เป็นการเล็งถึงเงื่อนที่ ใกล้ชิดฝ่ายข้างต้น, กล่าวคือ เมื่อมีความอยากได้เวทนาชนิดใด ก็มีการ แสวงหรือการกระทำ จนเกิดเวทนาชนิดนั้น ๆ ขึ้นมาจริง ๆ. โดยหลักทั่วไป ย่อมกล่าวว่าเวทนาเป็นปัจจัยให้เกิดตัณหา ; นั่นเล็งถึงข้อที่ว่าเมื่อเวทนาเกิด ขึ้นแล้ว ย่อมมีความอยากหลายอย่างเกิดขึ้นในเวทนานั้น เช่นอยากที่จะสงวน เวทนานั้นไว้โดยความรักหรือความหลงใหลต่อเวทนานั้น ซึ่งมีอำนาจทำให้ เกิดอุปาทานอีกต่อหนึ่ง ; ส่วนในที่นี้เล็งถึงความหมายอีกอย่างหนึ่งที่กลับกัน กล่าวคือ ตัณหาเป็นเหตุให้เกิดเวทนา. ผู้ศึกษาจะต้องพิจารณาดูให้ดี ๆ มิฉะนั้นจะเห็นเป็นหลักที่ขัดขวางกัน. ส่วนข้อที่ว่าเวทนาเกิดมาจากกรรมนั้น หมายถึงวิบากของกรรมใน กาลก่อน ซึ่งมีส่วนสำคัญอยู่ส่วนหนึ่งในการที่จะอำนวยให้เกิดเวทนา ๆ ขึ้นได้ จะเป็นเวทนาที่ต้องการหรือไม่ต้องการก็ตาม กรรมเก่าย่อมมีส่วนเข้ามา แทรกแซงอยู่ด้วยส่วนหนึ่งเสมอไป. ส่วนข้อสุดท้ายที่ว่า เวทนาเกิดมาจากผัสสะนั้น เป็นการชี้ในแง่ของ กฎเกณฑ์ทางจิต ถึงสิ่งที่ใกล้ชิดที่สุด และในระยะที่กระชั้นชิดที่สุด ดังที่ ใคร ๆ ก็เคยศึกษามาแล้ว หรือทราบกันดีอยู่แล้วว่าผัสสะ กล่าวคือการ กระทบกันระหว่างสิ่งทั้งสาม คืออายตนะภายใน อายตนะภายนอก และ วิญญาณนั้น ย่อมมีผลทำให้เกิดเวทนาขึ้นโดยแท้.

น.319 เมื่อพิจารณาโดยรวบยอด คือเนื่องกันทั้ง ๔ อย่าง ก็จะเห็นได้ชัด ว่าเวทนาเกิดขึ้นมาจากสิ่งทั้งสี่นี้ โดยมีอวิชชาเป็นรากฐานทั่วไป. มีตัณหา เป็นตัวการเฉพาะเรื่อง, มีกรรมเข้าแทรกแซงหรือสนับสนุนอยู่ตามส่วน, แล้วมีผัสสะนั่นเองเป็นฐานที่ตั้งหรือที่เกิดของเวทนาโดยตรง . เมื่อใดมีการ พิจารณาเห็นแจ่มแจ้งชัดเจน โดยทำนองที่กล่าวนี้ เมื่อนั้นกล่าวได้ว่า "เวทนา เกิดขึ้นก็แจ่มแจ้ง" กล่าวคือ ผู้ปฏิบัตินั้นแจ่มแจ้งต่อการเกิดขึ้นของเวทนา อยู่ด้วยอาการดังกล่าวนี้ทุกลมหายใจออก - เข้า. ข. เกี่ยวกับการตั้งอยู่ของเวทนา นั้น มีหลักที่จะพึงกำหนดใน การปฏิบัติว่า จะต้องพิจารณาให้เห็นโดยความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา โดยนัยดังกล่าวแล้ว อย่างละเอียดข้างต้น ; แต่สิ่งที่ประสงค์สืบไป มีอยู่ว่า การพิจารณาหรือการเห็นอยู่โดยทำนองนั้น ต้องเป็นไปในขนาดที่จะทำให้ มีผลเกิดขึ้น คือ เมื่อเห็นอยู่โดยความเป็นอนจจัง ความสิ้นไปเสื่อมไปปรากฏ ชัดอยู่เฉพาะหน้า ; เมื่อเห็นอยู่โดยความเป็นทุกข์ ความน่ากลัวปรากฏชัด อยู่เฉพาะหน้า ; เมื่อเห็นโดยความเป็นอนัตตา ความว่างโดยประการทั้งปวง ก็ปรากฏอยู่เฉพาะหน้า . เมื่อทั้ง ๓ คือความเสื่อมไปสิ้นไป ความน่ากลัว และความว่างโดย ประการทั้งปวงนั้นไม่อาจปรากฏแก่ผู้ศึกษาเรื่อง อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา โดยนัยแห่งปริยัติแม้แต่น้อย. สิ่งเหล่านี้เป็น ความรู้สึกในใจจริง ๆ ไม่ใช่ เป็นความรู้ที่ได้รับจากการศึกษา. สูงไปอีกขั้นหนึ่ง, ความรู้สึกทั้ง ๓ นี้ ไม่ปรากฏแก่ผู้คำนึงคำนวณอยู่โดยการใช้เหตุผลตามวิถีทางของปรัชญา หรือ ตรรกวิทยา เพราะสิ่งเหล่านี้ตั้งอยู่เหนือเหตุผล ไม่เกี่ยวกับเหตุผล ; อำนาจ ของเหตุผลเข้าไปไม่ถึง. การเห็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา โดยวิธีใช้เหตุผลนั้น

น.320 ยังไม่เพียงพอที่จะทำให้กล่าวได้ว่าเขาเป็นผู้แจ่มแจ้งต่อการตั้งอยู่ของเวทนา. เพราะเหตุนี้เอง สิ่งทั้ง ๓ นี้จะปรากฏก็ต่อเมื่อบุคคลนั้นเพ่งดูอยู่ที่ตัวเวทนา อย่างถูกต้องมาตามลำดับ นับตั้งแต่การเห็นความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็น อนัตตา ซึ่งดูออกมาจากอาการของการเกิดขึ้น ตั้งอยู่ ดับไป นั่นเอง. คำว่า ความสิ้นไปเสื่อมไปปรากฏชัดแจ้ง นั้น หมายถึงความสลด สังเวชใจ อันเกิดมาจากความรู้สึกที่ว่า สิ่งทั้งหลายทั้งปวงมีความเปลี่ยนแปลง อย่างไหลเชี่ยวเป็นเกลียวไป โดยไม่ฟังเสียงใครหรือเอ็นดูสงสารใคร. มันมิใช่ความรู้สึกที่เกิดมาจากความรู้หรือการใช้เหตุผล แต่มันเป็นความรู้สึก ที่เกิดมาจากการมองเห็นของจริง หรือได้ผ่านการรู้รสและพิษสงของสิ่งเหล่านี้ มาแล้วอย่างประจักษ์แก่ใจ. สำหรับความน่ากลัว ก็มีคำอธิบายทำนองเดียวกัน แต่เป็นสิ่งที่เห็น ได้ง่ายยิ่งขึ้นไปกว่า เพราะว่าความรู้สึกที่แท้จริงนั้น มิอาจเกิดมาจากความรู้ หรือการใช้เหตุผลอยู่แล้ว มันจะต้องเกิดมาจากการประสบเข้ากับสิ่งนั้นจริง ๆ เท่านั้น. ตัวอย่างเช่นใคร ๆ ก็มีความรู้ว่าเสือเป็นสัตว์ที่น่ากลัว และใคร ๆ ก็อาจจะคิดด้วยการใช้เหตุผลว่าเสือเป็นสัตว์ที่น่ากลัว แต่แล้วความกลัวอัน แท้จริงก็ยังไม่อาจจะเกิดขึ้น จนกว่าเมื่อไรจะได้ไปเผชิญหน้ากับเสือ ตัวต่อตัวในที่เปลี่ยว นี่คือคำอธิบายของคำว่า ความกลัวต่อความทุกข์ไม่อาจ จะเกิดจากความรู้ทางปริยัติ หรือจากการใช้เหตุผลตามทางปรัชญา เป็นต้น แต่ต้องเกิดจากการดูโดยวิธีของการปฏิบัติธรรม ตรงลงไปยังสิ่งซึ่งมี อาการอันน่ากลัวปรากฏอยู่ ซึ่งในกรณีของเรานี้ได้แก่การดูลงไปยังปีติหรือ เวทนา. ข้อนี้ อาจจะสรุปลงไปได้ในคำสั้น ๆ ว่า ต้องดู. ต้องดูให้เห็น, ต้องดูให้เป็น, ดูให้เป็นตามลำดับมา โดยวิธีเทคนิคของมันเอง ซึ่งเข้าถึงตัว ธรรมชาติจริง ๆ ; เมื่อนั้นแหละจึงจะกล่าวได้อย่างเต็มปากว่า เมื่อใดเห็น

น.321 อยู่โดยความเป็นทุกข์ เมื่อนั้นความน่ากลัวย่อมเป็นสิ่งที่ปรากฏชัดแจ้ง เฉพาะหน้า ดังนี้. สำหรับคำว่า ความว่างโดยประการทั้งปวง ที่ปรากฏในขณะแห่ง การเห็นอนัตตา นั้น หมายถึง ว่างจากความหมายต่าง ๆ อันเกิดขึ้นจากการ สมมติหรือบัญญัติต่อสิ่งนั้น ๆ. สมมติหรือบัญญัติทั้งหลาย ย่อมเป็นการ บัญญัติไปตามความรู้สึกที่ยังถูกครอบงำอยู่ด้วยอวิชชาหรือตัณหาเป็นต้น. ความรู้สึกดังกล่าวนั้น จะรู้สึกไปในทางของความว่างไม่ได้เลยโดยเด็ดขาด มันจึงแล่นไปในทางที่จะเห็นของไม่ว่าง คือต้องเป็นตัวตนของมันเองอย่างใด อย่างหนึ่ง หรือระดับใดระดับหนึ่ง ซึ่งล้วนแต่มีความหมายหรือมีคุณค่า อย่างใดอย่างหนึ่งไปเสียทั้งนั้น เพราะฉะนั้นเราจึงรู้สึกต่อสิ่งต่าง ๆ ในฐานะ เป็นสิ่งที่ไม่ว่างเปล่า แต่รู้สึกเป็นสิ่งที่มีความหมายหรือคุณค่าแห่งความเป็น ตัวเป็นตนของมันเองไปเสียทุกสิ่งทุกอย่างตามมากตามน้อย ตามอำนาจของ อวิชชาที่กำลังอยู่ในขณะนั้นอย่างไร. สัตว์ทั้งหลายตามปรกติถูกอวิชชา ครอบงำอยู่อย่างเต็มที่ ความรู้สึกตามปรกติของสัตว์ทั้งหลาย จึงไม่เป็นไป ในทางที่จะเห็นความว่าง แต่กลับเป็นไปในทางตรงกันข้าม คือเห็นอะไร มีความหมายเป็นตัวตนไปหมด. เขาไม่รู้สึกว่านี่เป็นความสำคัญผิด แต่ กลับรู้สึกไปเสียว่า นี่เป็นสัจจธรรม หรือนี่คือความจริง อย่างไม่มีทางที่ เฉลียวใจว่านี่เป็นความสำคัญผิด. ด้วยเหตุนี้เอง ความรู้ก็ตาม การใช้ เหตุผลก็ตาม ที่เป็นไปตามธรรมดาของสามัญสัตว์นั้น ไม่มีทางที่จะเป็นไป ในการเห็นความว่าง, มีแต่ทางที่จะดึงไปในทางตรงข้ามเสมอ. ข้อนี้เป็น เหตุให้เราต้องมาตั้งพิธีกันใหม่ และค้นหาวิธีการกันใหม่ ให้มีอำนาจและ กำลังเพียงพอที่จะต่อต้าน หรือเป็นไปอย่างทวนกระแสแห่งความยึดมั่น ถือมั่นของสัตว์ เพื่อให้เห็นความว่างจากตัวตนของสิ่งทั้งหลายทั้งปวงขึ้นมา

น.322 ให้ได้. ความว่างในที่นี้ มิได้หมายความว่า ว่างจากสสารหรือว่างจากวัตถุ แต่ประการใดเลย หรือแม้แต่ว่างจากนามธรรมโดยประการใดเลย. หากแต่ว่า ในวัตถุหรือในนามธรรมนั้น มันว่างจากความหมายแห่งความมีตัวตน คือว่างจากความสมควรที่จะใช้คำว่า ‘ผู้' ซึ่งหมายถึงผู้ทำ หรือผู้ถูกทำเป็นต้น ; หรือจะใช้คำว่า 'ตัวตน’ ซึ่งจะเป็นผู้มีอยู่ในลักษณะที่เป็นกลาง ๆ ก็ตาม ; ต่อวัตถุหรือนามธรรมเหล่านั้น. รวมความว่าวัตถุก็มีอยู่ นามธรรมก็มีอยู่ มีอยู่ในฐานะเป็นสิ่งที่ไหลเวียนเปลี่ยนแปลงอย่างน่ากลัว แต่ถึงกระนั้น ในสิ่งเหล่านั้นก็ยังว่างจากตัวตนที่แท้จริง มีอยู่ก็แต่ตัวตนที่เป็นมายาด้วย ความสำคัญผิด อันเกิดมาจากอวิชชาเป็นต้น ซึ่งปิดบังความว่างจากตัวตนไว้ อย่างสนิทสนม. เมื่อใดเพิกถอนตัวตนซึ่งเป็นเพียงมายาเสียได้ด้วยการปฏิบัติ ที่ถูกต้อง เมื่อนั้นความว่างโดยประการทั้งปวงจะปรากฏ ไม่มีใครหรืออะไร ที่เป็นทุกข์ หรือเป็นของน่ากลัวเป็นต้น เหลืออยู่อีกต่อไป. ปัญหาของ การปฏิบัติหมดไปโดยกระทันหัน ก็เพราะเข้าถึงความจริงข้อนี้ กล่าวคือ สุญญตาหรือความว่างนั่นเอง. สรุปความอีกครั้งหนึ่งว่า เมื่อปฏิบัติในการตามเห็นความตั้งอยู่ของ เวทนานั้น ต้องตามดูให้เห็นอนิจจังจนกระทั่งความเสื่อมไปสิ้นไปปรากฏ; ตามดูทุกขังจนกระทั่งความน่ากลัวปรากฏ ; และตามดูอนัตตา จนกระทั่ง สุญญตาปรากฏ โดยนัยที่กล่าวแล้วนี้. ค. เกี่ยวกับการดับไปของเวทนา นั้น มีหลักสำหรับการพิจารณาว่า เพราะอวิชชาดับ เวทนาจึงดับ ; เพราะตัณหาดับ เวทนาจึงดับ ; เพราะ กรรมดับ เวทนาจึงดับ, เพราะผัสสะดับ เวทนาจึงดับ ดังนี้. ข้อนี้ มีคำอธิบายทำนองเดียวกันกับข้อ ก. หากแต่ว่าเป็นไปในทำนองตรงกันข้าม เท่านั้น แต่มีทางที่จะพิจารณาหรือวินิจฉัยอย่างละเอียดพร้อมกันไปอีก นัยหนึ่งว่า เพราะอวิชชานั่นเองเป็นตัวการให้สิ่งทั้งสามที่เหลือจากนั้นเกิดขึ้น

น.323 หรือดับไป. ถ้าอวิชชายังมีอยู่ สิ่งทั้งสามที่เหลือคือตัณหา กรรม และผัสสะ จะต้องมีอยู่ เพราะอวิชชานั่นเองทำให้สิ่งต่าง ๆ มีความหมายในทางที่น่ารัก น่ายึดถือ ตัณหาจึงเกิด กรรมจึงมี ผัสสะจึงเป็นไป ; เพียงแต่อวิชชาไม่มีเสีย อย่างเดียวเท่านั้น สิ่งต่าง ๆ ก็จะไร้ความหมายและหมดกำลังลงทันที, เพียงแต่ อวิชชามีอยู่หรือพลุ่งขึ้นมา สิ่งทั้งสามก็มีอยู่ หรือพลุ่งขึ้นมาอย่างสมส่วนกัน. ยกตัวอย่างเช่น ถ้าจิตไม่ถูกอวิชชาครอบงำแล้ว แม้ตาที่กระทบรูป หรือหูที่กระทบเสียงเป็นต้น ก็จะมีการกระทบที่ไม่มีความหมาย คือเป็น ผัสสะชนิดที่ไม่มีความหมาย ดังนั้นเวทนาที่จะเป็นตัวการให้เกิดทุกข์ ก็ไม่อาจ เกิดขึ้นได้. นี่เรียกได้ว่าเพราะอวิชชาดับ ผัสสะจึงดับ, เพราะผัสสะดับ เวทนาจึงดับ, ตัณหาไม่มีขึ้นมาแทรกแซง กรรมก็ไม่มีโอกาสที่จะเข้ามา แทรกแซง. เวทนาดับไป คือไม่มีความหมายไป เพราะสิ่งเหล่านั้นดับไป คือไม่เข้ามาปรุงแต่ง หรือแทรกแซงโดยนัยดังที่กล่าวแล้ว. เมื่อรู้จักตัวเวทนา ลักษณะอาการของเวทนา กฎเกณฑ์ต่าง ๆ ที่ เกี่ยวกับการเกิดขึ้นหรือดับไปของเวทนาอยู่ดังนี้ ชื่อว่าย่อมแจ่มแจ้งต่อเวทนา โดยประการทั้งปวง : เวทนาเกิดขึ้นอย่างไรก็แจ่มแจ้ง เวทนาตั้งอยู่อย่างไร ก็แจ่มแจ้ง เวทนาดับไปอย่างไรก็แจ่มแจ้ง. เมื่อเห็นแจ่มแจ้งอยู่ดังนี้ ชื่อว่า เป็นผู้ตามเห็นซึ่งเวทนาอยู่ทุกลมหายใจออก-เข้า. เมื่อเพ่งอยู่อย่างนี้ ธรรม ต่าง ๆ ย่อมปรากฏอยู่ที่การเพ่งนั้น และทนต่อการเพ่งอย่างแรงกล้ายิ่งขึ้นทุกที จนกระทั่งมีอำนาจกำจัดกิเลสอันมีอวิชชาเป็นประธานให้ร่อยหรอเหือดแห้ง ไปตามลำดับ. นี้คือการตามเห็นเวทนาที่เป็นไปเต็มตามความหมายของคำว่า เวทนานุปัสสนา.

น.324 การพิจารณาสัญญา ส่วนที่เป็นสัญญานี้ มีทางที่จะพิจารณาเช่นเดียวกันกับกรณีของ เวทนาทุกประการ หากแต่มีความแตกต่างอยู่หน่อยหนึ่งตรงที่ว่า ในกรณีของ สัญญานี้มีเวทนาเข้ามาแทนที่ของคำว่าผัสสะ ในฐานะเป็นเหตุให้เกิดขึ้น กล่าวคือ เวทนานั้น เกิดจากอวิชชา ตัณหา กรรม และผัสสะ, ส่วนสัญญานั้น เกิดมาจากอวิชชา ตัณหา กรรม และเวทนา, ฉะนั้นการดับไปแห่งสัญญา มีขึ้น เพราะการดับไปแห่งอวิชชา ตัณหา กรรม และเวทนา อีกนั่นเอง. ขอให้สังเกตเฉพาะตรงที่ว่า มีคำว่า เวทนา มาแทนคำว่าผัสสะ นอกนั้นเป็น ไปโดยนัยเดียวกันทั้งสิ้น. การพิจารณาสัญญาที่ตั้งอยู่ ก็คือพิจารณาให้เห็นอนิจจัง จนกระทั่ง ความสิ้นไปเสื่อมไปปรากฏ, พิจารณาสัญญาโดยความเป็นทุกข์ จนกระทั่ง ความน่ากลัวปรากฏ, พิจารณาสัญญาโดยความเป็นอนัตตาจนกระทั่งสุญญตา ปรากฏโดยทำนองเดียวกันทุกประการ. สิ่งที่ต้องสังเกตเป็นพิเศษมีตรงที่ว่า ความรู้สึกในขณะนี้ กำลังเป็นเวทนา หรือกำลังเปลี่ยนไปเป็นสัญญา, หรือว่า กำลังเป็นสัญญาที่เข้าไปยึดถืออยู่ในเวทนา โดยอาการอันเร้นลับอย่างไร. ทั้งหมดนี้เป็นสิ่งที่ต้องมองให้เห็นโดยแจ่มแจ้ง โดยแท้จริง จนกระทั่งเป็น ความแจ่มแจ้งทั้งในเวทนาและสัญญาพร้อมกัน. ๓. การพิจารณาวิตก ส่วนที่เป็นวิตกนี้ ก็มีทางที่จะต้องพิจารณาโดยทำนองเดียวกันกับ ๒ ข้อแรก คือเวทนาและสัญญา โดยประการทั้งปวง, ต่างกันอยู่เพียง หน่อยเดียว กล่าวคือ ปัจจัยแห่งการเกิดและการดับข้อสุดท้ายของวิตกนั้น มีสัญญาเข้ามาแทนที่ของเวทนาหรือผัสสะ จึงเป็นอันว่า วิตกเกิดจากอวิชชา ตัณหา กรรม และสัญญา. จะดับไป ก็เพราะการดับไปของอวิชชา ตัณหา

น.325 กรรม และสัญญา. ที่เป็นดังนี้ก็เพราะเหตุว่า สัญญาเป็นเหตุให้เกิดวิตกอยู่ โดยตรง ดังที่ได้อธิบายมาแล้วข้างต้นว่า เพราะมีสัญญาคือความสำคัญมั่นหมาย ในสิ่งใด วิตกก็เกิดขึ้นในสิ่งนั้น เพราะความสำคัญมั่นหมายอันนั้น. ส่วน คำอธิบายสำหรับการที่อวิชชา ตัณหา กรรม จะเป็นเหตุให้เกิดวิตกได้อย่างไรนั้น มีคำอธิบายอย่างเดียวกันกับที่กล่าวแล้ว ในข้ออันว่าด้วยเวทนา และสัญญา. คำอธิบายถึงการดับของวิตก ก็มีนัยตรงกันข้ามกับการเกิดของวิตก, เป็นอัน ว่าไม่ต้องกล่าวซ้ำ. ส่วนการพิจารณาความตั้งอยู่ของวิตก ย่อมเหมือนกับ คำอธิบายในข้อเวทนาและสัญญา โดยประการทั้งปวง. สิ่งที่ไม่ควรจะลืมยังคงมีอยู่โดยทำนองที่กล่าวแล้วข้างต้นว่า การตาม ดูสัญญา ต้องตามดูที่เวทนา เพราะสัญญาเกิดอยู่ที่เวทนา ในเวทนา หรือ เนื่องอยู่กับเวทนา. ข้อนี้ฉันใด, การตามดูวิตกก็ฉันนั้น, คือต้องดูวิตก ที่เวทนา เพราะวิตกเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นเนื่องด้วยเวทนา จากเวทนา หรือใน เวทนานั้น. ถ้าสามารถดูได้โดยความเป็นของเนื่องกันอย่างนี้ แล้วเห็นชัด ถึงความแตกต่างกันในส่วนไหนโดยเฉพาะ ตามนัยที่กล่าวแล้ว ก็เป็นการ ตามเห็นเวทนาถึงที่สุดและสมบูรณ์. สรุปเพื่อสังเกตได้ง่าย ๆ อีกครั้งหนึ่ง คือปัจจัยที่หนึ่ง ที่สอง และ ที่สาม เหมือนกันหมดทั้งของเวทนา สัญญา และวิตก ได้แก่อวิชชา ตัณหา และกรรม. ส่วนปัจจัยที่สี่นั้นต่างกันตามกรณีของตน ๆ คือเวทนามีผัสสะ เป็นปัจจัย, สัญญามีเวทนาเป็นปัจจัย, และวิตกมีสัญญาเป็นปัจจัย, ทั้งนี้ เพราะเหตุอย่างเดียว คือความจริงที่ว่า ผัสสะเป็นเหตุให้เกิดเวทนา, เวทนา เป็นเหตุให้เกิดสัญญา, สัญญาเป็นเหตุให้เกิดวิตก, ดังที่ได้กล่าวแล้วใน ตอนต้นนั้นเอง. เมื่อเป็นดังนี้ จึงได้เกิดมีปัจจัยทั่วไป และเกิดมีปัจจัย เฉพาะอย่าง หรือเฉพาะตัว แก่สิ่งทั้งสามขึ้นดังนี้. เมื่อผู้ปฏิบัติพิจารณา

น.326 อยู่โดยอาการที่อาจกล่าวได้ว่า เมื่อเห็นสิ่งเหล่านี้ ก็เห็นปัจจัยแห่งการเกิด ของมัน, เมื่อสิ่งเหล่านี้ดับไปเสื่อมไป ก็เห็นความน่ากลัว และความว่าง จากตัวตนของสิ่งเหล่านี้อยู่โดยประจักษ์ดังนี้แล้ว เป็นอันกล่าวได้ว่าการปฏิบัติ ของผู้นั้น เมื่อเวทนาเกิดขึ้นก็แจ่มแจ้ง เวทนาตั้งอยู่ก็แจ่มแจ้ง เวทนาดับไป ก็แจ่มแจ้ง เต็มตามความหมายที่ประสงค์ในการทำอานาปานสติขั้นที่ห้านี้ ซึ่ง มีหัวข้อว่า "ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ จักหายใจ ออก - เข้า" ดังนี้ การแยกพิจารณาเวทนาโดยสมบูรณ์ สรุปลงได้ในการเห็นความ เกิดขึ้น ตั้งอยู่ ดับไป ด้วยอำนาจปัจจัยต่าง ๆ กัน, ของเวทนาและสิ่งที่ เนื่องด้วยเวทนา คือสัญญาและวิตก ด้วยอาการอย่างนี้. ( จบอานาปานสติขั้นที่ห้า อันว่าด้วยรู้พร้อมเฉพาะซึ่งปิติ)