อานาปานสติภาวนา เล่ม 1 ว่าด้วยสมาธิล้วน ตอนที่ ๕ — บุพพกิจเฉพาะของการเจริญสมาธิ

น.1011 ๒๘ อานาปานสติภาวนา เล่ม ๑ เองโดยเฉพาะ. ขอให้ทุกคนระมัดระวังตั้งใจทำให้ดีที่สุด ให้ตรงตามความ หมายอันแท้จริงของเรื่องนั้น ๆ. สำหรับการใช้อุบายแวดล้อมจิตใจ ให้เกิดกำลังโดยเฉพาะเป็นต้นนั้น ขอให้สังเกตอุปนิสัยใจคอของตนเองให้มากเป็นพิเศษ จึงจะทำได้สำเร็จเต็มที่. แม้การกระทำอย่างอื่น ซึ่งมิได้ระบุไว้ในที่นี้ ก็อาจนำมาใช้ได้ เช่นการรำลึกถึง ความตายก็ดี รำลึกถึงระยะเวลาอันสั้น ที่มีอยู่สำหรับเราผู้ประสงค์จะได้รับสิ่งที่ดี ที่สุดที่มนุษย์ควรจะได้นี้ก็ดี รำลึกถึงบุญคุณของผู้มีพระคุณ เช่นบิดามารดาเป็น ต้นก็ดี หรือแม้ที่สุดแต่การสำนึกในหน้าที่ ที่จะช่วยกันเผยแผ่พระศาสนา โดย การปฏิบัติให้ดู หรือรับผลของการปฏิบัติให้เขาดูก็ดี ทั้งหมดนี้ล้วนแต่เป็นสิ่งที่ ควรนำมากระตุ้นจิตใจ ในโอกาสที่จะทำการปรับปรุงจิตชนิดนี้ ได้ด้วยกันทั้งนั้น. ใจความสำคัญอยู่ตรงที่มีความรู้สึกว่า เรากำลังกระทำถูกต่อสิ่งที่ควรกระทำเป็น อย่างยิ่งแล้วนั่นเอง. ทั้งหมดนี้ ให้ถือว่าเป็นบุพพกิจทั่วไป สำหรับบุคคลผู้เตรียมตัวปฏิบัติ กัมมัฏฐาน ต่อไปนี้ จะได้กล่าวถึง บุพพกิจที่ใกล้ชิด หรือเฉพาะเจาะจง ต่อการทำกัมมัฏฐาน ยิ่งขึ้นไปอีก ดังต่อไปนี้ :- ( ก ) การทำอุปมาเป็นหลักประจำใจ. เกี่ยวกับการทำกัมมัฏฐานนี้ ทุกคนควรจะมีความแจ่มแจ้งในอุปมาของ การทำกัมมัฏฐานทั้งหมด ไว้เป็นแนวสังเขปกันความฟั่นเฝือ. การที่ต้องใช้

น.1012 ฝากไว้กับอุปมา ก็เพราะเป็นการง่ายแก่การกระทำไว้ในใจ ในลักษณะที่เป็นการ เห็นแจ้ง มิใช่เป็นเพียงความจำหรือความเข้าใจ เกี่ยวกับเรื่องนี้ พระอาจารย์ ในกาลก่อน เช่นอาจารย์ผู้รจนาคัมภีร์วิสุทธิมรรคโดยเฉพาะ ได้ถือเอาอุปมานี้ เป็นหลัก มีใจความว่า "คนมีปัญญา ยืนหยัดมั่นคงอยู่บนแผ่นดิน ฉวย อาวุธที่คมด้วยมือ ลับที่หินแล้ว มีความเพียรถางป่ารกให้เตียนไปได้." คำอธิบายของท่านมีว่า คนมีปัญญา หมายถึงปัญญาเดิม ๆ ที่ติดมากับ ตัวที่เรียกว่า " สหชาตปญฺญา" หรือที่เรียกในสมัยนี้ว่า ( Intellect ) หมาย ความว่าเป็นปัญญาที่ยังดิบอยู่ จะต้องได้รับการทำให้งอกงามเป็นปัญญาที่แท้จริง โดยสมบูรณ์ซึ่งเรียกว่าวิปัสสนาปัญญาหรือที่เรียกในบัดนี้ว่า(Intuitive Wisdom) ข้อนี้หมายความว่า คนที่จะทำกัมมัฏฐานต้องมีแววฉลาดอยู่ตามสมควร เพื่อเป็น พื้นฐานสำหรับเพาะปลูกปัญญาต่อไป. ถ้าเป็นคนโง่เง่า ก็ไม่มีทางที่จะทำได้ ตามแนวนี้ จักต้องไปกระทำตามแนวของพวกศรัทธา หรือพิธีรีตองต่างๆ ไปก่อน เป็นธรรมดา. คนแม้มีปัญญา ก็ยังต้องยืนให้มั่นคงบนแผ่นดิน. แผ่นดินในที่นี้ ได้ แก่ศีล หรือความสมบูรณ์ด้วยศีล ซึ่งเป็นรากฐานของการเป็นอยู่ประจำวัน เพื่อ ไม่ให้มีทุกข์มีโทษ ที่เป็นชั้นหยาบๆ หรือที่เป็นภายนอกซึ่งแวดล้อมบุคคลนั้นอยู่ เกิดเป็นสิ่งรบกวนขึ้นมาได้ ศีลจึงถูกเปรียบด้วยแผ่นดินที่แน่นหนาสามารถที่จะยืน- หยัดได้ ไม่ใช่ที่เป็นหล่มเป็นโคลน หรือเป็นเลนเป็นต้น. ผู้ปฏิบัติจะต้องชำระ แผ่นดิน คือศีลของตน ให้เหมาะสมสำหรับที่จะยืน ไม่ว่าจะเป็นบรรพชิตหรือ ฆราวาส. จับอาวุธที่คมขึ้นมาเพื่อจะลับ : คำว่า " อาวุธที่คม " ในที่นี้ได้แก่ โลกิยปัญญา หรือสัมมาทิฏฐิต่าง ๆ ที่ได้มาจากการศึกษาเล่าเรียนเพื่อการนี้โดย อาน. ๘

น.1013 ฉพาะ เอามาลับให้คมคือ กลายเป็นโลกุตตรปัญญาไป ด้วยการลับคือการทำ กัมมัฏฐานนั่นเอง จนกว่ามันจะคม ถึงขนาดตัดสัญโญชน์ หรือตัดอนุสัยได้. จับด้วยมือ; คำว่า "มือ" ในที่นี้หมายถึง ปาริหาริกปญฺญา หมาย ถึงปัญญาส่วนที่รู้หรือทำให้แน่ใจ ว่าสิ่งนี้เป็นสิ่งที่ต้องทำ หรือจำเป็นจะต้อง ทำโดยเด็ดขาด สำหรับสัตว์ที่เวียนว่ายอยู่ในวัฏฏสงสาร, หรือหมายถึงปัญญา เดิม ๆ ที่ได้รับการเพาะหว่าน ให้รู้สึกในหน้าที่ของตนอย่างแท้จริง รวมทั้งรู้จัก เลือกหน้าที่ ที่ควรเอามาเป็นหน้าที่อย่างสูงสุดด้วย. ลับอาวุธนั้นที่หิน ; คำว่า " หิน” หมายถึง สมาธิ สมาธิเป็นสิ่งที่ต้องทำ ให้ได้ก่อน ในฐานะที่เป็นบาทฐานของปัญญาที่เป็นตัววิปัสสนา ; จะเป็นสมาธิ ที่เกิดเองตามธรรมชาติพร้อมกับปัญญาเดิม ๆ หรือจะเป็นสมาธิที่เพิ่งทำให้เจริญ ขึ้นมาใหม่ในขณะนี้ก็ตาม ล้วนแต่เรียกว่าหินสำหรับลับในที่นี้ด้วยกันทั้งนั้น. คำว่า "มีความเพียรเข้มแข็ง" ในการที่จะใช้ศาตรานั้น หมายถึง อิทธิบาททั้ง๔คือความพอใจในสิ่งที่จะทำจริงๆ,ความกล้าหรือความเข้มแข็งใน การที่จะทำจริงๆ ความเอาใจใส่ในเรื่องนั้นจริงๆ หมายถึงความมีจิตจดจ่ออยู่ ตั้งแต่ต้นจนปลาย ไม่มีการเปลี่ยนแปลง, และมีความพินิจพิจารณาด้วยสติปัญญา ในการที่จะแก้ไขข้อขัดข้องด้วยปฏิภาณที่เฉลี่ยวฉลาด และทันท่วงทีอยู่เสมอ, เรียกเป็นบาลีว่า ฉันทะ วิริยะ จิตตะ วิมังสา อันเป็นปัจจัยสำคัญของการบรรลุ ความสำเร็จ คำว่า "ย่อมถางป่ารกได้” หมายถึงสามารถถางสิ่งที่รกรุงรังอย่าง ยุ่งเหยิง เช่นซุ้มเชิงของกอไผ่ที่เกี่ยวกันอย่างหนาแน่น และเต็มไปด้วยหนามได้.

น.1014 ป่ารกเช่นนี้หมายถึงกิเลสที่มีอยู่ในสันดานของสัตว์ เพราะมีลักษณะเช่นเดียวกัน กับเซิงหนามดังที่กล่าวแล้ว. อุปมาที่กล่าวนี้ ย่อมให้ความกระจ่างในลู่ทางของการปฏิบัติ ตลอดถึง ความเกี่ยวพันกันของกุศลธรรมเหล่านั้น ว่ามีอยู่อย่างไร เป็นเครื่องประกันความ ฟั่นเฝือและให้ความแน่ใจในทางปฏิบัติพร้อมกันไปในตัว นับว่าเป็นสูตรที่ควร เด่นชัดอยู่ในสายตา ทั้งตานอกและตาใน ของผู้ปฏิบัติอยู่เสมอ. สรุปเป็น ประโยคสั้นๆ อีกครั้งหนึ่งว่า"คนมีปัญญายืนหยัดบนแผ่นดินฉวยศาสตราอันคม ด้วยมือ ลับที่หิน มีเพียรแล้ว ย่อมถางรกชัดได้" ดังนี้. (ก) การตัดปลิโพธ เมื่อแน่ใจในการทำกัมมัฏฐานแล้ว มีกิจที่จะต้องตัดปลิโพธ คือสิ่งที่ เป็นกังวล อันจะเกาะเกี่ยวหรือรบกวนใจต่างๆ ทั้งที่เป็นเรื่องใหญ่และเรื่องหยุม หยิม ซึ่งท่านยกมาแสดงไว้ให้สังเกตเป็นตัวอย่าง ๑๐ อย่างคือ :- ๑. อาวาสปลิโพธ ความกังวลใจเนื่องด้วยที่อยู่อาศัย ได้แก่ห่วงเรื่อง ที่อยู่ นับตั้งแต่ห่วงวัด ห่วงกุฏิ ที่ตนต้องทิ้งไป เพื่อไปทำกัมมัฏฐานในป่าหรือ ที่อื่น. แม้ที่สุดแต่ความห่วงในหน้าที่ที่จะต้องทำ เกี่ยวกับกระต๊อบเล็กๆ ที่ นั่งทำกัมมัฏฐานนั่นเอง เช่นถ้ายังมีห่วงว่าสัตว์เช่นปลวกจะรบกวนหรือหลังคาจะรั่ว หรืออะไรบางอย่างจะเกิดขึ้น ซึ่งจะต้องดูแลระวังรักษาแล้ว เรียกว่าเป็นปลิโพธ เป็นอุปสรรคในการทำกัมมัฏฐานโดยตรง. เขาจะต้องสะสางปัญหาเหล่านั้น ให้เสร็จเสียก่อนทุกสิ่งทุกอย่างจริง ๆ และเมื่อได้ลงมือทำกัมมัฏฐานแล้ว ต้องไม่ มีห่วงว่ามันจะเป็นอย่างไรหมด แม้แต่กระต๊อบที่ตนกำลังนั่งทำกัมมัฏฐานอยู่. โดยนัยนี้ จะเห็นได้ทันทีว่า การที่ผู้เริ่มฝึก ไปทำกัมมัฏฐานเสียในถิ่นอื่น ซึ่งไม่

น.1015 มีอะไรเป็นของตัวนั้น ดีกว่าทำในถิ่นของตัวเอง, และทำที่โคนไม้ดีกว่าทำที่กุฏิ เป็นต้น. แม้ไปนั่งทำที่โคนไม้ ก็ควรจะเป็นโคนไม้ ที่ไม่ทำให้เกิดการระแวง ว่าจะมีใครมายืนดู. ถ้าหาโคนไม้อย่างนั้นไม่ได้ ก็ต้องตัดใจลงไปว่าใครจะ มายืนดูก็ช่างหัวมัน ดังนี้เป็นต้น จึงจะเป็นอันว่า มีการตัดปลิโพธข้อนี้แล้ว โดย สิ้นเชิง. ๒. กุลปลิโพธ หมายถึงความห่วงสกุลอุปัฏฐาก หรือบุคคลผู้ช่วย เหลือสนับสนุนตน เช่นห่วงว่าเขาเหล่านั้นจะเจ็บไข้เป็นต้นบ้าง เขาจะเหินห่าง จากเราเพราะไม่ได้พบกันทุกวันดังนี้บ้าง. ข้อนี้หมายถึงความรักใคร่เป็นห่วง อาลัย อาวรณ์ ในบุคคลผู้ทำหน้าที่สนับสนุนตนทุกชนิด. ผู้ปฏิบัติจะต้องทำ จิตใจใหม่ในลักษณะที่อาจจะสรุปได้ว่าเดี๋ยวนี้บุคคลเหล่านั้นไม่มีอยู่ในโลกแล้ว. ๓. ลาภปลิโพธ ความห่วงใยในลาภสักการะ ที่เคยมีอยู่ หรือกำลัง มีอยู่ว่าจะขาดไป หรือแม้แต่ความรู้สึกว่า เมื่อทำกัมมัฏฐานสำเร็จแล้ว ลาภ สักการะสรรเสริญและชื่อเสียงจะมีมากขึ้นกว่าเดิมดังนี้เป็นต้นก็ดี รวมเรียกว่าความ ห่วงใยในลาภสักการะด้วยกันทั้งนั้น. ผู้ปฏิบัติจะต้องทำในใจให้มีความเห็น อย่างแจ่มแจ้งว่า ลาภสักการะเป็นสิ่งที่น่าขยแขยง ในฐานะที่เป็นอันตรายโดยตรง ต่อการปฏิบัติเพื่อบรรลุนิพพานทุกชนิด รวมความว่า จะต้องสละทรัพย์สมบัติ ทั้ง ที่เป็นอดีต ปัจจุบัน และอนาคตโดยสิ้นเชิง ยอมตนเป็นผู้สิ้นเนื้อประดาตัวในขณะ นี้. ถ้ามีเรื่องจะต้องใช้สอยอะไรกันใหม่ ไว้พูดกันทีหลังไม่ใช่เวลานี้. ๔. คณปลิโพธ ความห่วงใยในหมู่คณะที่อยู่ภายใต้บังคับบัญชาดูแล หรือความรับผิดชอบของตน ก็เป็นสิ่งที่ต้องสลัดออกไปแล้ว โดยสิ้นเชิง มีการ ปักใจในการเป็นบุคคลผู้โดดเดี่ยวโดยแท้จริง. แม้ว่าจะต้องกลับไปอยู่ในหมู่ คณะอีก ก็ต้องไม่มีเรื่องที่จะกังวลกันในขณะนี้.

น.1016 กัมมปลิโพธ หมายถึงการงานต่าง ๆ ที่กำลังคาราคาซังอยู่ในมือ หรือโดยการรับผิดชอบก็ตาม นี้เป็นส่วนหนึ่ง. อีกส่วนหนึ่งคือนิสัยที่ชอบทำ นั่นทำนี่ไม่หยุด หรือความรักที่จะทำนั่นทำนี่เสียเรื่อยไป. ทั้ง ๒ ประเภทนี้จัด เป็นปลิโพธโดยเท่ากัน. ผู้ปฏิบัติจะต้องทำในใจจนกระทั่งมองเห็นชัด ว่าไม่ มีการงานที่ไหนอีกแล้ว ที่จะเสมอเหมือนการงานคือการทำกัมมัฏฐาน ที่เรากำลัง ทำอยู่นี้. เราต้องไม่ทำให้การงานที่ไม่มีค่าอะไรมากมาย มาทำให้การงาน อันมีค่าสูงสุดต้องเสียหายไป. หรือถ้าหากมีทางที่จะสะสางเครื่องกังวลอันนี้ได้ โดยวิธีใด เช่นมอบหมายให้ผู้ที่ควรได้รับมอบหมายไปทำเสียได้ ก็เป็นอุบายที่ ควรทำให้เสร็จเสียก่อนเป็นการล่วงหน้า ดังนี้เป็นต้น. ๖. อัทธานปลิโพธ ความกังวลเนื่องด้วยการเดินทาง. ข้อนี้มีความ หมายเป็นสองสถานคือ สำหรับผู้ที่เดินท่องเที่ยวไปพลาง ทำกัมมัฏฐานไปพลาง นี้จะต้องไม่กังวลถึงการเดินทางที่จะมีในวันต่อไป ว่าจะมีด้วยอาการอย่างไร เช่น ไม่คำนึงถึงที่พักหรืออาคารข้างหน้าเป็นต้น จะต้องทำในใจเหมือนกับไม่มีการเดิน ทางไกล นี้พวกหนึ่ง. อีกพวกหนึ่ง ซึ่งได้แก่พวกปฏิบัติอยู่กับที่ แต่นิสัยรักการ ท่องเที่ยวเดินทางไกล เขาจะต้องระงับความรู้สึกข้อนั้นเสียโดยสิ้นเชิง ไม่มีการ ระลึกว่าเวลานี้ฤดูอะไร ที่โน้นที่นี่มีอะไรน่าดูหรือน่าอยู่อย่างสบายเป็นต้น ตลอด จนถึงกับไม่คิดถึงความสนุกสนานเพลิดเพลินที่ตนเคยพอใจ ในการเดินทางทุกสิ่ง ทุกอย่างด้วย. แม้ที่สุดแต่การกะแผนการณ์ว่า เสร็จการปฏิบัติออกพรรษาแล้ว เราจะเดินทางไปไหนกันให้สนุก ดังนี้ก็ไม่ควรจะมี. ๗. ญาติปลิโพธ หมายถึงความกังวลห่วงใยในญาติโดยตรง นับ ตั้งแต่บิดา มารดา เป็นต้นลงไป ที่อยู่ใกล้หรืออยู่ไกลก็ตาม กำลังเดือดร้อน หรือกำลังเป็นสุขก็ตาม สิ่งนี้จะไม่ต้องมารบกวนอยู่ในใจของผู้ปฏิบัติ เขามีความ อาน. ๙

น.1017 ฉลาดในการที่จะตัดสินใจ หรือระงับความห่วงใยเหล่านั้น โดยวิธีใดวิธีหนึ่งให้ จนได้. ถ้าเป็นบรรพชิต ก็คือการระลึกถึงความจริงที่ว่า การบรรพชาเป็น การสละญาติแล้วโดยสิ้นเชิง และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง ก็ในเวลาที่จะปฏิบัติธรรม ถ้าเป็นคฤหัสถ์ ก็มีทางที่จะคิดว่า เราจะไปแสวงหาสิ่งที่ดีที่สุดที่ญาติควรจะได้รับ มาให้แก่ญาติดังนี้เป็นต้น. ที่เป็นเรื่องรวมๆ อาจจะคิดไปได้ถึงว่า การเวียน ว่ายอยู่ในวัฏฏสงสารนั้น ไม่มีญาติคนไหนที่จะช่วยกันได้ แม้แต่บิดา มารดา แม้แต่บุตร ธิดา โดยตรง. ทุกคนต้องช่วยตัวเอง และควรจะมีสิทธิ์ในการช่วย ตัวเองโดยสมบูรณ์. เมื่อใครพ้นจากวัฏฏสงสารขึ้นมาได้สักคนหนึ่ง คนนั้น แหละจะกลับกลายเป็นคนที่สามารถช่วยญาติ ที่กำลังเวียนว่ายอยู่ในวัฏฏสงสารได้ คนที่เวียนว่าย ไม่อาจจะช่วยคนที่เวียนว่ายด้วยกันได้เลย ดังนี้. ๘. อาพาธปลิโพธ คือความห่วงใยเกี่ยวกับการเจ็บไข้. ผู้ปฏิบัติ ต้องไม่กลัวล่วงหน้า ว่าการปฏิบัติในข้อที่ไม่เคยปฏิบัตินั้นจะทำให้เกิดการเจ็บไข้ ขึ้น นี้อย่างหนึ่ง. อีกอย่างหนึ่งก็คือ แม้จะเกิดการเจ็บไข้ขึ้นเพราะการปฏิบัติ อย่างไม่มีทางหลีกเลี่ยง ก็ยินดีสู้ตาย รวมความว่า ไม่ห่วงใยในการเจ็บไข้ใน อนาคตว่าจะเป็นอย่างไร จะได้รับการรักษาหรือไม่ หรือจะเอายาที่ไหนมากิน ก็ ไม่เห็นเป็นเรื่องสำคัญ เพราะถือเสียว่า การปฏิบัตินั้นเป็นการทำให้ได้กินยาอมตะ ซึ่งอาจรักษาโรคกิเลส หรือโรคทุกข์ อันเป็นโรคที่น่ากลัวกว่าโรคใดๆ ทั้งสิ้น. และเมื่อกินยานั้นแล้ว จิตใจจะลุถึงความเป็นผู้ไม่มีความตายอีกต่อไป. อีก ทางหนึ่ง ถ้าเป็นผู้เจ็บ ๆ ไข้ ๆ อยู่ก่อน ก็ให้รีบรักษาเสีย อย่าให้มีความกังวล ในการรักษาโรคในขณะที่ปฏิบัติอยู่อีก. และถ้าได้พยายามรักษาแล้วรักษาอีก จนถึงที่สุดของความสามารถแล้ว โรคก็ยังไม่หายดังนี้ไซร้ ก็จงหยุดการรักษา สลัดความกังวลในโรคแล้ว ทำความเพียรปฏิบัติเอาชนะความตายด้วยการปฏิบัติ

น.1018 นั่นเอง ด้วยการตัดสินใจในวิธีเดียวกันกับที่กล่าวมาแล้วข้างต้น เป็นผู้มีจิตใจ เข้มแข็งเฉียบขาดเหนือความกลัวโรค และความกลัวตายจริงๆ แล้วทำการปฏิบัติ ไป ตามที่ทางออกของชีวิตมันมีให้เพียงเท่านั้น. ๙. คันถปลิโพธ หมายถึงความห่วงใยในการศึกษาเล่าเรียน. การ เล่า รียนพลางและเจริญภาวนาในขั้นสูงพลาง เป็นสิ่งที่ทำไม่ได้. เมื่อสมัคร ปฏิบัติในทางจิตโดยตรง ก็ต้องพักการศึกษาเล่าเรียนไว้ก่อน จึงจะได้ผลเต็มที่. นี้หมายถึงการเรียนทางวิชา หรือทางตำรา, ส่วนการศึกษาที่เป็นการไต่ถามจาก กัลยาณมิตร หรืออาจารย์ผู้สอนกัมมัฏฐานโดยตรง และเท่าที่จำเป็นนั้น ไม่รวม อยู่ในข้อนี้. อีกทางหนึ่งพึงทราบว่า นักศึกษาที่หลงใหลในการศึกษา ย่อม ติดการอ่านหนังสือเหมือนกับติดฝิ่น. แม้สิ่งนี้ก็ต้องไม่มีโดยเด็ดขาด. ผู้ ปฏิบัติที่เป็นครูสอนเขาอยู่ ก็ต้องถือหลักเกณฑ์อย่างเดียวกัน ในการที่จะตัดปลิ- โพธข้อนี้. ๑๐. อิทธิปลิโพธ คือความกังวลห่วงใยเกี่ยวกับการได้ฤทธิ์ หรือ การได้อิทธิปาฏิหาริย์ ซึ่งนับว่าเป็นสิ่งที่ยั่วยวนใจอย่างยิ่ง ทั้งแก่ผู้ปฏิบัติและผู้ไม่ ปฏิบัติ. ผู้ที่หลงใหลในการได้ฤทธิ์แล้วมาทำกัมมัฏฐานนั้น มีทางที่จะวิกลจริต ได้โดยง่าย. เขาจะต้องตัดความห่วงใยในการที่จะได้ฤทธิ์เสียแล้วโดยเด็ดขาด การปฏิบัติจึงจะดำเนินไปตามคลองของการบรรลุมรรคผลนิพพาน นี้อย่างหนึ่ง, อีกอย่างหนึ่ง ก็คือบุคคลที่ปฏิบัติมาด้วยความบริสุทธิ์ใจ ครั้นลุถึงขั้นที่จิตสามารถ ทำอิทธิปาฏิหาริย์ บางอย่างได้ ความสนใจก็เริ่มเบนมาทางฤทธิ์นี้ และอยากจะให้ ดำเนินต่อไปในทางนี้จนถึงที่สุด นี้จัดเป็นปลิโพธอย่างยิ่ง ต่อการปฏิบัติที่จะดำเนิน ต่อไปในทางของ อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา หรือความไม่มีตัวตน ซึ่งเป็นทาง ธรรมแท้. การทำพร้อมกันทั้งสองอย่าง ไม่มีทางที่จะทำได้ด้วยเจตนา แต่ เป็นไปได้ในทางที่เมื่อปฏิบัติถึงที่สุดในทางธรรมแล้ว บางคนก็ยังมีความสำเร็จ

น.1019 ฝ่ายอิทธิปาฏิหาริย์เป็นของผนวก อีกส่วนหนึ่งด้วย. แต่มิได้หมายความว่า จะเป็นอย่างนั้นทุกคนไป เป็นได้เฉพาะคน และเฉพาะเหตุการณ์. สำหรับ การปฏิบัติฝึกฝนเพื่อได้อิทธิปาฏิหาริย์โดยตรงนั้น เป็นอีกเรื่องหนึ่งต่างหาก ไม่ ต้องเอามาปนกับเรื่องนี้. ผู้ปฏิบัติธรรมจะต้องทำจิตให้เป็นธรรมาธิปไตยล้วน ไม่มุ่งหวังอิทธิปาฏิหาริย์ ซึ่งเป็นทางแห่งลาภสักการะและอื่น ๆ ไม่เกี่ยวกับการ ตัดกิเลสเลย. สิ่งทั้ง ๑๐ เท่าที่ท่านยกมาแสดงเป็นตัวอย่างนี้ เป็นปลิโพธโดยเสมอกัน เป็นเครื่องกีดขวางทางเดินของจิต ที่จะเดินไปตามทางของภาวนา. ถ้าจะเปรียบ ดังในอุปมาข้างต้น ก็เท่ากับทำให้แสวงหาก้อนหินที่อาจจะใช้ลับมีดได้ ไม่พบ นั่นเอง. ไม่ได้ลับมีดแล้วไปถางป่านั้น เรื่องจะเป็นอย่างไรลองคิดดู. เพราะ ฉะนั้นเป็นอันว่า การตัดปลิโพธเหล่านี้ย่อมเป็นบุพพกิจโดยแท้จริง.

น.1020 สิงหาคม ๒๕๐๒ ( ค ) การเลือกสิ่งแวดล้อม ผู้ปฏิบัติจะต้องรู้จักเลือกสถานที่ และสิ่งแวดล้อมอื่นๆ ที่สนับสนุนแก่ การปฏิบัติของตนให้ดีเท่าที่จะทำได้. เพื่อรู้จักเลือกสิ่งแวดล้อมได้ดี ก็จำเป็น จะต้องรู้จักตัวเองให้ดีเสียก่อน ว่าตนเป็นอย่างไร เข้ากันได้หรือเข้ากันไม่ได้กับ สิ่งใด โดยธรรมชาติ. แม้ว่าการทำกัมมัฏฐาน จะมีความมุ่งหมายถึงการ หลุดพันเพื่ออยู่เหนือความยินดียินร้าย หรือเหนือการคอบงำของธรรมชาติก็จริง แต่ในขั้น เตรียมตัว นี้ ผู้ปฏิบัติจะต้องหลีกเลี่ยงจากการครอบงำของธรรมชาติ ให้ มากที่สุดเท่าที่จะทำได้. เพราะฉะนั้นจึงจำเป็นที่จะต้องรู้จักอิทธิพล ของ ธรรมชาติภายนอก ซึ่งเป็นสิ่งแวดล้อม และรู้จัก ธรรมชาติภายใน คือจริต นิสัยของตนเอง ว่ามันจะขัดกัน หรือจะเข้ากันได้อย่างไรและเพียงไรเสียก่อน. ธรรมชาติภายในของตน ในที่นี้ เรียกสั้น ๆ ว่า "จริต" หมายถึง สิ่งที่จิตเคยประพฤติมาจนเคยชินเป็นนิสัย. เมื่อรู้จักจริตของตนแล้ว ย่อม สามารถจะจัดจะทำ จะแสวงหรือหลีกเลี่ยงได้ตรงตามที่ควรจะเป็น ในสิ่งแวดล้อม ทุกประการ. เกี่ยวกับจริตนี้ ท่านจำแนกไว้เป็น ๖ คือ ราคะจริต โทสะจริต โมหะจริต สัทธาจริต พุทธิจริต และวิตกจริต, แต่ละอย่างๆ มีลักษณะอาการ อย่างไร เข้ากันได้หรือเข้ากันไม่ได้กับสิ่งใด จะได้วินิจฉัยกันทีละข้อ ดังต่อไปนี้. อาน. ๑๐

น.1021 ) ราคะจริต. หมายถึงนิสัยสันดานที่หนักไปในทางกำหนัด ยินดี หรือละโมภ รักสวยรักงาม ยึดมั่นถือมั่นอย่างรุนแรงในความเป็นระเบียบ เรียบ ร้อย ตลอดถึงการอยู่ดีกินดี ดังนี้เป็นต้นมากเกินไป. เกี่ยวกับจริตนี้ ท่าน แนะให้เลือกสิ่งแวดล้อมตนเองด้วยสิ่งที่เป็นของปอน เช่นที่อาศัยอย่างปอนๆ ไม่ น่าดู. จีวรก็เนื้อเลว แล้วยังแถมมีการปะชุนหรือขาดกระรุ่งกระริ่ง. แม้ บาตรก็เป็นอย่างเลว ตะปุ่มตะป่ำเต็มไปด้วยรอยต่อ หรือการซ่อม. เลือกทาง บิณฑบาตที่สกปรกโสมม ไม่มีสิ่งที่เจริญตาเจริญใจ. รับอาหารบิณฑบาต ของคนยากจน ชนิดที่ดูแล้วน่าขยะแขยง และเลือกไปในหมู่บ้าน ที่มีคนรูปร่าง ขี้ริ้วขี้เหร่ กิริยาอาการที่ให้ก็หยาบคาย ดังนี้เป็นต้น สำหรับอิริยาบถประ- จำวันนี้ ให้มากไปด้วยอิริยาบถยืน และอิริยาบถเดิน หลีกเลี่ยงการนั่ง หรือ การนอนให้มากที่สุดเท่าที่จะมากได้. แม้สิ่งอื่นๆ ก็ควรระมัดระวังโดยหลัก เกณฑ์ข้อเดียวกัน ; ยกตัวอย่างเช่นสีของสิ่งที่จะใช้สอย ก็ควรจะเป็นสีเขียว หรือ สีเขียวแกมดำ. แม้ที่สุดแต่การเลือกสีที่จะใช้ในการทำวงของกสิณ ใน เมื่อจะเจริญกสิณภาวนา ก็ควรเลือกสีเขียว. สรุปความว่า สิ่งต่างๆ สำหรับ คนราคะจริตนั้น จะต้องเป็นไปในทางปอนหรือคล้ำ ไม่สดใสฉูดฉาด จึงจะเป็นไป ในทางสบายต่อจริต หรือส่งเสริมแก่การปฏิบัติ, มิฉะนั้นจะเกิดความยุ่งยาก ขึ้นไม่มากก็น้อย โดยไม่จำเป็น เกี่ยวกับสิ่งที่ขัดกันกับจริตของตน ในความมุ่ง หมายที่จะเจริญกัมมัฏฐานภาวนา. ( ๒) โทสะจริต. หมายถึงจริตนิสัยที่ขี้โกรธ ฉุนเฉียว หงุดหงิด ง่าย. ท่านแนะสิ่งที่สบายสำหรับผู้มีโทสะจริตไว้ ในลักษณะที่อาจกล่าวได้ ว่าตรงกันข้ามจากสิ่งที่สบายของราคะจริต คือท่านแนะให้ทำ หรือมี หรือไปสู่ แต่สิ่งแวดล้อมที่เป็นระเบียบเรียบร้อย สุภาพ และ สวยงาม น่าเจริญตาเจริญใจ เช่นที่อยู่อาศัยควรสะอาดหมดจด เป็นระเบียบเรียบร้อย ไม่มีอะไรที่เร้าใจให้เกิด

น.1022 ควมมหงุดหงิด. จีวรก็เป็นผ้าเนื้ออ่อน เนื้อดีเนื้อเกลี้ยง สีดีไม่มีกลิ่น ดังนี้ เป็นต้น. เลือกไปบิณฑบาตในหมู่บ้านที่เจริญแล้ว ในความเป็นระเบียบเรียบร้อย ความสะอาดประณีต ความมีรสนิยมสูง และความพอเหมาะพอดีอื่น ๆ เป็นหมู่ชนที่มีวัฒนธรรมดี มีกิริยามารยาทดี ดังนี้เป็นต้น. รวมความก็คือ ให้ถูกแวดล้อมอยู่ด้วยสิ่งที่ไม่ปอน แต่ความสะอาดและความเป็นระเบียบเรียบร้อยตามที่ควร. แม้ในส่วนอิริยาบถ ก็อยู่ในอิริยาบถที่เป็นการพักผ่อน เช่นอิริ- ยาบถนั่งหรืออิริยาบถนอน มากกว่าอิริยาบถยืนหรือเดิน. เรื่องเบ็ดเตล็ดอื่นๆ ก็พึงเทียบเคียงโดยนัยอันเดียวกัน เช่นเรื่องสีก็เป็นสีเขียวแก่ ซึ่งถือว่าเป็นสิ่งที่ยั่วอารมณ์น้อยกว่าสีอื่น ดังนี้เป็นต้น. (๓) โมหะจริต. หมายถึงจริตนิสัยเป็นไปในทางที่ง่วงซึมมึนชา ไม่ค่อยมีความโปร่งใจอยู่เป็นปรกติ. สิ่งสบายสำหรับบุคคลประเภทนี้ ท่านแนะไว้ว่า ต้องเป็นสิ่งที่โล่งโถงสว่างไสว เช่นเสนาสนะที่อยู่ ก็ควรจะเปิดโล่งเห็นได้ในระยะไกล ไม่มีอะไรกีดขวาง และมีแสงสว่างมาก. เกี่ยวกับจีวร มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกัน คือสะอาดเรียบร้อยและมีสีสันดี ( เท่าที่ควรแก่สมณะ ). แม้ในเรื่องบิณฑบาต ก็มีหลักเกณฑ์ไปในทางที่เจริญตาเจริญใจอย่างเดียวกัน และท่านแนะนำให้ใช้วัตถุเครื่องใช้สอยที่มีขนาดใหญ่ แม้ที่สุดแต่ดวงกสิณ ก็ต้องเป็นขนาดใหญ่มากที่สุดเท่าที่จะทำได้. ชอบอิริยาบถอย่างเดียวกันกับคนที่มีราคะจริต. (๔) สัทธาจริต. หมายถึงนิสัยเชื่อง่าย เชื่อดายหรือหนักไปแต่ ในทางความเชื่อโดยส่วนเดียว สิ่งที่สบายสำหรับบุคคลประเภทนี้ ตามที่ท่านแนะไว้เป็นอย่างเดียวกันกับสำหรับบุคคลที่มีโทสะจริต แต่ควรจะเข้าใจไว้ว่า ผู้มีสัทธาจริต ควรจะได้รับสิ่งแวดล้อมที่เป็นไปในทางชวนให้ขยันคิดนึกเสียบ้าง ก็จะเป็นการดี และควรอยู่ใกล้บุคคลที่สามารถให้คำแนะนำ ที่ชวนให้คิดนึกอย่างถูกต้อง.

น.1023 ) พุทธิจริต. หมายถึงจริตนิสัยที่ชอบเรียนชอบรู้ คิดนึกไปใน ทางศึกษา ไปในทางสติปัญญาเกี่ยวกับบุคคลประเภทนี้ ไม่สู้จะมีปัญหา อันเนื่องด้วยสิ่งแวดล้อม ท่านถือกันว่าผู้เป็นพุทธิจริตจะเป็นอยู่ได้สบาย ได้ทุกแบบของจริตอื่น ๆ ทั้งหมด สรุปความว่า ไม่มีอะไรที่จะจำกัดรัดกุม เหมือนกับบุคคลที่เป็นราคะจริต หรือโทสะจริตโดยเฉพาะ. (๖) วิตกจริต. หมายถึงนิสัยที่ฟุ้งซ่านง่าย แต่มิได้หมายความว่า ฟุ้งซ่านไปในทางสติปัญญา เป็นแต่เพียงการนึกคิดที่ฟุ้งซ่าน หาทิศทางและหลักเกณฑ์ไม่ค่อยได้ สิ่งที่สบายสำหรับบุคคลผู้มีจริตอย่างนี้ ต้องเป็นสิ่งที่ไม่ยั่วให้คิด ไม่สนับสนุนให้คิด ไม่ชวนให้ฉงน หรือไม่มักก่อให้เกิดปัญหาใดๆ อยู่ในที่แคบ แต่เกลี้ยงเกลาสะอาด อยู่ในที่มีแสงสว่างพอสมควร มีเครื่องใช้สอยแต่น้อยที่สุด และง่ายที่สุด ไม่สมาคมกับบุคคลที่ชวนให้เพ้อเจ้อ มีอิริยาบถที่สบายอย่างเดียวกับ ผู้เป็นราคะจริต แม้สีเป็นต้นก็อย่างเดียวกัน. สรุปความว่า ราคะจริต คือ ขี้มักกำหนัด ให้ใช้ของปอนแก้. โทสะจริต ขี้มักโกรธ ให้ใช้ของเรียบร้อยสวยงามแก้. โมหะจริต ขี้มักมืด มัว ให้ใช้สภาพของความโล่งโถงสว่างไสวแก้. สัทธาจริต ขี้มักเชื่อดายไป ใช้ความมีหลักเกณฑ์มีระเบียบที่แน่นอนแก้. พุทธิจริต หนักไปในทางความรู้ ใช้ความฉลาดของตัวเองแก้. และ วิตกจริต ใช้สภาพของสิ่งแวดล้อม ที่ไม่ยั่วให้เกิดความนึกคิดแก้. เมื่อผู้ปฏิบัติได้สำรวจตัวเอง จนรู้จักจริตนิสัยของตน อย่างถูกต้อง ย่อมสามารถเลือกสิ่งแวดล้อมได้โดยไม่ยาก สามารถสนับสนุนการปฏิบัติของตน ได้ด้วยตนเองอย่างมากมายทีเดียว แม้การเลือกบทกัมมัฏฐาน บทใดบทหนึ่งโดยเฉพาะ เพื่อให้ถูกจริตนิสัยของตน ก็ถือหลักเกณฑ์อย่างเดียวกันนี้ เช่นราคะจริต เลือกกัมมัฏฐานพวกอสุภกัมมัฏฐาน พวกโทสะจริต เลือก

น.1024 กัมมัฏฐาน พวกพรหมวิหาร หรืออัปปมัญญา, โมหะจริต เลือกกัมมัฏฐาน พวกปัจจเวกขณ์ เช่นธาตุปัจจเวกขณ์ พวก สัทธาจริต เลือกกัมมัฏฐานพวก อนุสสติ เช่นธรรมานุสสติ, พวก พุทธิจริต ไม่สู้จะมีการจำกัด, พวก วิตกจริต เลือกกัมมัฏฐาน พวกที่สงบรำงับ เช่นอานาปานสติ หรือกัมมัฏฐานที่อาศัยนิมิต เป็นรูปธรรมล้วน ๆ เช่นกสิณเป็นต้น แต่พระผู้มีพระภาคเจ้าได้ตรัสว่า อานา- ปาสติ ย่อมเป็นธรรมที่สบายแก่จริตทั้งปวง. ในกรณีหนึ่งที่บุคคลคนหนึ่งมีจริตแสดงออกหลายจริต ให้ถือเอาจริตที่ ออกหน้าหรือแก่กล้ากว่าจริตอื่น เป็นหลักสำหรับการเลือกก่อน แล้วจึงถึงจริตที่ ถัดไปเท่าที่จะผ่อนผันกันได้. เมื่อได้กล่าวถึงธรรมชาติภายใน คือจริตนิสัยแล้ว ก็ควรจะกล่าวถึง ธรรมชาติภายนอก ซึ่งเป็นที่ตั้งแห่งการเลือกเฟ้นสืบต่อไป. ธรรมชาติภายนอก ที่จะต้องเลือกเฟ้นในที่นี้เรียกว่า “สัปปายธรรม" แปลว่า สิ่งเป็นที่สบาย สำหรับบุคคลผู้ปฏิบัติ ท่านจำแนกไว้เป็น 6 คือ ( ๑ ) อาวาสสัปปาย ที่อยู่สบาย, ( ๒ ) โคจรสัปปาย ที่หาอาหารสบาย, ( ๓ ) กถาสัปปาย ถ้อยคำสบาย, (๔ ) ปุคคลสัปปาย บุคคลสบาย, (๕) อาหารสัปปาย อาหารสบาย, (๖) อุตุสัปปาย ฤดูสบาย. แต่ ละอย่างๆ มีทางวินิจฉัย เกี่ยวกับการเลือกดังต่อไปนี้. ๑. อาวาสสัปปาย หมายถึงที่อยู่สบาย นอกจากเป็นการถูกกับจริต ดังกล่าวไว้ในเรื่องของจริต ๖ ประการข้างต้นแล้ว ท่านยังแนะให้เลือกที่อยู่ที่ ประกอบไปด้วยลักษะเหล่านี้คือ ไม่ใหญ่เกินไป เพราะทำให้มีการดูแลรักษา มาก เป็นต้น, ไม่ใหม่เกินไป เพราะมีเรื่องที่จะต้องทำมาก, ไม่คร่ำคร่าเกินไป เพราะมีอันตรายจากตัววัตถุนั้นเอง หรือจากสัตว์เลื้อยคลานต่าง ๆ, ไม่อยู่ ใกล้ อาน. ๑๑

น.1025 เดิน เพราะจะถูกรบกวนด้วยบุคคลและเสียงของบุคคลผู้เดิน, ไม่อยู่ใกล้บ่อน้ำ สาธารณะ เพราะจะถูกรบกวนจากบุคคล หรือจากการตักน้ำของบุคคล โดยเฉพาะ เพศตรงกันข้าม, ไม่อยู่ในที่ที่มีใบไม้ หรือผักหญ้า เป็นต้น ที่ใช้เป็นอาหารได้ เพราะจะถูกรบกวนจากคนหาผัก โดยเฉพาะที่เป็นเพศตรงกันข้าม, ไม่อยู่ในที่ที่ มีดอกไม้หรือผลไม้ เป็นต้น ที่ใช้ประโยชน์ใต้ เพราะจะถูกรบกวนจากสัตว์บุคคล ที่เนื่องจากดอกไม้ หรือผลไม้, ไม่อยู่ในที่ที่คนมุ่งหมาย เพราะก่อให้เกิดศัตรู แล้วได้รับความรบกวนจากศัตรูนั้น, ไม่อยู่ใกล้ตัวเมือง เพราะตัวเมืองย่อมเป็น ทางมาแห่งการรบกวนทุกประการ, ไม่อยู่ใกล้แหล่งหาฟืน หรือที่ทำนาเป็นต้น เพราะเป็นการยากที่จะไม่ถูกรบกวนด้วยเสียง หรือจากบุคคลโดยตรง, ไม่อยู่ ใกล้สิ่งหรือบุคคลที่เป็น วิสภาค แปลว่าเข้ากันไม่ได้ เช่นคนโกรธกัน หรือเพศ ตรงกันข้ามเป็นต้น, ไม่อยู่ใกล้ท่าน้ำ เพราะเป็นที่ไปมาไม่หยุด, ไม่อยู่บ้านนอก ปลายแดนเกินไป, เพราะคนเหล่านั้นไม่ศรัทธาที่จะสนับสนุน ไม่เข้าใจแล้วยังจะ ทำตนเป็นปฏิปักษ์อีกด้วย, ไม่อยู่ที่พรมแดนของประเทศ เพราะเป็นถิ่นที่ต้องระวัง รักษาอย่างกวดขันของเจ้าหน้าที่ผู้รักษา และมีทางที่จะกระทบกระเทือนในเมื่อ เกิดปัญหาพรมแดนหรือชายแดนขึ้น ไม่อยู่ในที่ไม่มีสัปปาย ๖ ประการข้างต้น ดังกล่าวแล้ว และไม่อยู่ในที่ที่ไม่อาจจะติดต่อกับกัลยาณมิตร, มีอาจารย์ผู้สอน กัมมัฏฐาน, ทั้งหมดนี้เป็นตัวอย่างของที่อยู่ที่ควร หรือไม่ควรอยู่ ซึ่งเป็นหลัก- เกณฑ์สำหรับวินิจฉัย ในปัญหาอันเกี่ยวกับสถานที่บำเพ็ญสมณธรรมโดยตรง เมื่อได้สถานที่ที่ปราศจากโทษเหล่านั้นแล้ว ก็เรียกว่ามี อาวาสสัปปาย ซึ่งอาจ จะหมายถึงสถานที่ทั้งหมู่บ้าน ทั้งป่า หรือทั้งวัด หรือส่วนแห่งวัด หรือแม้แต่ เพียงกุฏิ กระต๊อบ กระท่อม หรือถ้ำ หรือโคนไม้ หรือหุบเหว ที่อยู่ที่เป็นส่วนตัว โดยเฉพาะจริงๆ ก็ตาม รวมความแล้ว ก็คือ ไม่มีอะไรรบกวนและสดวกสำหรับ การปฏิบัติกัมมัฏฐาน.

น.1026 โคจรสัปปาย หมายถึงที่แสวงหาอาหารสบายโดยตรง และ หมายถึงที่ แสวงหาสิ่งที่ต้องการอื่นๆ โดยอ้อม ตลอดถึงการคมนาคม ที่จำเป็น ต้องใช้เกี่ยวกับการปฏิบัติธรรมโดยเฉพาะ เกี่ยวกับโคจรสบายนี้ มีหลักสำคัญ อยู่ว่า พอที่จะแสวงหาอาหารได้โดยไม่ยาก หรือยากเกินไป และในที่นั้นๆ ไม่ มีวิสสภาคารมณ์ โดยเฉพาะก็คือสิ่งที่เป็นข้าศึกแก่จิตใจ ทำจิตใจให้ตกไปฝ่าย ต่ำ หรือให้ย้อนระลึกนึกถึงความหลัง ซึ่งทำให้อยากกลับไปสู่เพศต่ำ ดังนี้เป็น ตัวอย่าง ท่านได้อุปมาไว้ว่า เหมือนกับโคต้องได้ทุ่งหญ้าที่ดี ไม่มีโจร ไม่มี เสือ ไม่มีโรคหรืออุปัทวะอื่นๆ ถ้าที่โคจรไม่ดี ก็ได้รับอันตรายถึงตาย ซึ่งเป็น โวหารอุปมาของการสึก. ๓. กถาสัปปาย คำพูดสบาย หมายถึงการได้ยินได้ฟังสิ่งที่ดีมีประ- โยชน์ ขจัดข้อสงสัยต่างๆ ได้ สนับสนุนแก่การปฏิบัติมีความไพเราะงดงาม และ ถูกแก่จริตนิสัยบุคคลนั้นโดยเฉพาะ แม้แต่เสียงสัตว์บางอย่าง สบายก็มี ไม่สบาย ก็มี ไม่ต้องกล่าวถึงเสียงของมนุษย์เลย ฉะนั้นเสียงที่อึกทึกครึกโครมหรือสิ่งยั่ว- ยวนต่างๆ ที่ดังมาจากระยะไกลนั้น ก็ถูกจัดไว้ในฐานะเป็น อสัปปาย ในทำนอง ตรงกันข้าม ถ้าหากว่าผู้ปฏิบัติได้ฟังถ้อยคำที่ชักจูงจิตใจ หรือประเล้าประโลม ใจ ให้อาจหาญร่าเริง และมีความรู้ความเข้าใจเพิ่มขึ้นในหน้าที่ของตัวแล้ว จัด ว่าเป็น สัปปาย ในข้อนี้ โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือ ถ้อยคำของกัลยาณมิตรที่พร่ำ แนะอยู่นั้นเอง. ๔. ปุคคลสัปปาย หมายถึงบุคคลที่แวดล้อมอยู่ ในฐานะเป็นอาจารย์ หรือกัลยาณมิตรก็ดี เพื่อนร่วมการปฏิบัติด้วยกันก็ดี และผู้สนับสนุน เช่น ทายก ทายิกาก็ดี ล้วนแต่เป็น สภาค ( ตรงกันข้ามกับวิสภาค ) คือเข้ากันได้กับบุคคลผู้ ปฏิบัตินั้นอย่างถูกฝาถูกตัว อาจารย์อยู่ในฐานะช่วยดึงขึ้นไป เพื่อนสหธรรมิกอยู่

น.1027 ในฐานะแวดล้อมให้ปลอดภัย และเป็นเพื่อนเดินทาง ผู้สนับสนุนอยู่ในฐานะที่ช่วย ผลักดันให้ก้าวไปเร็ว หรือโดยสะดวกเหล่านี้ คือใจความสำคัญของบุคคลสบาย ๕. อาหารสัปปาย หมายถึงอาหารที่ถูกแก่จริตนิสัย ของบุคคลผู้ ปฏิบัติตามหลักเกณฑ์ดังกล่าวแล้ว ในเรื่องของจริต และทั้งยังเป็นอาหารที่สบาย แก่ร่างกาย มีคุณสมบัติเพียงพอที่จะหล่อเลี้ยงร่างกาย และป้องกันโรคเต็มตาม ความหมายของอาหารที่ดี และเป็นอาหารที่บุคคลนั้น บริโภคด้วยการปัจจเวกขณ์ พิจารณา และด้วยกิริยาอาการที่สมควรแก่ผู้ปฏิบัติ ตามหลักเกณฑ์ที่มีอยู่ ส่วน ที่จะเป็นอาหารเนื้อ หรืออาหารผัก ผลไม้ แป้งข้าว หรืออะไรอื่นนั้นเป็นเรื่อง เฉพาะคน เฉพาะสถาน หรือเฉพาะกาลเวลาและเหตุผลส่วนตัวอื่น ๆ ซึ่งไม่อาจ จะกล่าวได้เป็นส่วนรวม แต่ถ้าได้มาตรงตามที่ร่างกายหรือจิตใจของผู้ปฏิบัติ สมณธรรม ต้องการจริงๆ แล้ว ก็นับว่าเป็นอาหารสัปปาย อย่างยิ่ง. ๖. อุตุสัปปาย คือฤดูสบาย คำว่า อุตุ หรือฤดูในที่นี้ ท่านหมายถึง กาลเวลาที่เหมาะสม คือเป็นกาลเวลาที่อำนวยให้เกิดสิ่งแวดล้อมที่ดี คือ ทิวทัศน์ดี อากาศดี อุณหภูมิดี และอะไรอื่นที่เนื่องกันทุกอย่างดี ซึ่งเราอาจรวมเรียกได้ ว่า ดินฟ้าอากาศดีนั่นเอง เกี่ยวกับเรื่องนี้ มีทางเลือกเป็นสองสถาน คือถ้าเป็น การปฏิบัติธรรมชั่วระยะ หรือเป็นการกำหนดจะต้องลงมือริเริ่ม จะตั้งต้นลงมือ แรกเริ่มก็ดี ท่านให้เลือกฤดูที่เหมาะสมที่สุดเท่าที่จะเลือกได้. และเป็นโอกาสที่จะ เลือกเวลาหรือสถานที่ได้ตรงตามความมุ่งหมายยิ่งขึ้น ถ้าเป็นการปฏิบัติธรรมอยู่ ตลอดกาลอยู่แล้ว ก็มีทางเลือกได้น้อยลง แต่ก็ยังมีทางที่จะเลือกได้ว่า จะทำ กัมมัฏฐานข้อไหน ตอนไหน หรือระยะไหน ให้เคร่งครัดเป็นพิเศษในเวลาไหน ในฤดูไหนอยู่นั้นเอง รวมทั้งอาจจะโยกย้ายสถานที่หรือประเทศ ให้ได้รับดินฟ้า อากาศ ที่รวมเรียกกันว่า ฤดู ในที่นี้ตรงตามความประสงค์ด้วย เช่นฤดูร้อนจะควร

น.1028 อยู่ที่ไหน ฤดูหนาวจะควรอยู่ที่ไหน ฤดูฝนจะควรอยู่ที่ไหน หรือว่าถ้าเคลื่อนย้าย ไม่ได้ เราจะดัดแปลงสถานที่นั้นอย่างไร เพื่อให้ได้รับผลอย่างเดียวกัน ทั้งหมด นี้ล้วนแต่รวมเรียกว่า ฤดูสบาย. สรุปความว่า สัปปาย ๖ ประการนี้ หมายถึงความเหมาะสม ของ สิ่งที่สัมพันธ์กับตนอย่างใกล้ชิด หรือไม่มีทางจะหลีกเลี่ยงได้ คือที่อยู่ ที่เที่ยว เสียงที่ได้ยิน คนเกี่ยวข้องด้วย ปัจจัยที่เลี้ยงชีวิต และดินฟ้าอากาศที่ห่อหุ้ม ถ้า เลือกให้เหมาะสมที่สุดเพียงไร ผู้นั้นจะมีจิตใจแช่มชื่นผ่องใส ไม่รู้จักเหน็ดเหนื่อย ในการบำเพ็ญสมณธรรมของตน ท่านจึงจัดไว้ในฐานะเป็นสิ่งที่ต้องศึกษา และ ระมัดระวังเท่าที่จะทำได้. อาน. ๑๒

น.1029 สิงหาคม ๒๕๐๒ ( ฆ ) การเตรียมตัวทั้งทางหลักวิชา และทางปฏิบัติ การเตรียมตัวเพื่อการเจริญภาวนา หรือการปฏิบัติกัมมัฏฐาน เกี่ยว กับเรื่องนี้ มีข้อควรสังเกตอยู่ ๒ ประเภท ประเภทแรกคือ หลักวิชา หรือแนว ทาง ทางฝ่ายทฤษฎี ที่มีอยู่อย่างเพียงพอที่ทำให้สามารถดำเนินการฝ่ายปฏิบัติให้ ตรงจุด ซึ่งจะต้องมีการตระเตรียมด้วยการศึกษามาแล้ว แล้วนำมาวินิจฉัยว่าตน จะต้องตระเตรียมในทางปฏิบัติอย่างไรและเท่าไร ส่วนอีกประเภทหนึ่ง ก็คือการ เตรียมในทางปฏิบัติโดยตรง. การเตรียมทางหลักวิชา เกี่ยวกับหลักทั่ว ๆ ไป ทางฝ่ายทฤษฎี ที่ต้องทราบเป็นการล่วงหน้านั้น ท่านให้หัวข้อไว้ ดังต่อไปนี้. ๑. สมาธิคืออะไร ? คำตอบข้อนี้มีได้ต่าง ๆ กัน แล้วแต่จะมุ่งหมาย ถึงการทำ กิริยาที่ทำ หรือสิ่งที่ถูกทำ และผลที่เกิดขึ้นจากการกระทำ ล้วนแต่ เรียกว่า สมาธิไปหมด ส่วนความมุ่งหมายอันแท้จริง ท่านให้คำจำกัดความไว้ว่า สมาธิคือ กุศลจิตที่มีอารมณ์แน่วแน่ ดังนี้ นี่เป็นการแสดงว่า ท่านเพ่งเล็งถึงผล ที่เกิดขึ้นโดยตรง ส่วนการทำก็พลอยมีความหมายไปตามนั้น กล่าวถึงการทำให้ เกิดมี กุศลจิต ที่มีอารมณ์แน่วแน่นั่นเอง. ข้อควรสังเกตอย่างยิ่งอยู่ตรงคำที่ ว่ากุศลจิต มิได้อยู่ตรงคำที่ว่าแน่วแน่แต่อย่างเดียว เพราะเป็น อกุศลจิต แม้มี

น.1030 อารมณ์แน่วแน่ก็ลายเป็นมิจฉาสมาธิไป ด้วยเหตุนี้แหละสิ่งที่จะใช้เป็นอารมณ์ ของสมาธินั้น ต้องเป็นอารมณ์ซึ่งเป็นที่ตั้งแห่งกุศลจิตเสมอไป ทั้งเจตนาในการที่ จะทำสมาธิ ก็ต้องเป็นสิ่งที่บริสุทธิ์ มาแต่เดิมหรือประกอบด้วยปัญญา หรือสัมมา- ทิฏฐิ ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น. ๒. ได้ชื่อว่าสมาธิ เพราะมีอรรถ ( ความหมาย ) ว่าอย่างไร ? อธิบายว่า อรรถว่าตั้งมั่น ทั้งส่วนจิตและเจตสิก. จิตตั้งมั่นเพราะมีเจตสิกธรรม ซึ่งเป็นความตั้งมั่นเกิดอยู่กับจิต ซึ่งกำลังเป็นกุศลจิต โดยนัยที่กล่าวแล้วในข้อหนึ่ง คำว่าตั้งมั่นหมายความว่า ตั้งมั่นอยู่ในอารมณ์อันเดียว อันอารมณ์อื่นแทรกแซง เข้ามาไม่ได้ อันนิวรณ์หรือกิเลสครอบงำไม่ได้. ๓. อะไรเป็นลักษณะ รส เครื่องปรากฏ และปทัฏฐานของ สมาธิ ? ตอบว่า ลักษณะของสมาธิคือความไม่ฟุ้งซ่าน รสของสมาธิคือ การ จำกัดความฟุ้งซ่าน แล้วมีความรู้สึกสงบ. เครื่องปรากฏ หรือเครื่องสังเกต ของสมาธิ คือความไม่หวั่นไหว และปทัฏฐานของสมาธิคือ ความสุข เกี่ยวกับ ปทัฏฐานนี้ มีข้อที่ควรระลึกไว้เสมอว่า ต้องมีความพอใจ สบายใจ อาจหาญ ร่าเริงหรือปีติปราโมทย์ ซึ่งเป็นลักษณะอาการของความสุขอยู่ตลอดเวลา เป็น สิ่งที่สังเกตได้ไม่ยาก และจะต้องควบคุมให้คงมีอยู่ตลอดเวลา จึงจะได้ชื่อว่า เป็น ปทัฏฐาน. ๔. สมาธินี้มีกี่อย่าง ? ข้อนี้เป็นทางทฤษฎีล้วน และเลยไปเป็นเรื่อง ของการบัญญัติทางภาษา หรือทางตรรก ซึ่งไม่ต้องสนใจก็ได้ เพราะมีมากมาย เกินไป ทราบแต่หลักเกณฑ์ย่อ ๆ ไว้บ้างก็พอ คือจะตอบว่า สมาธิมีอย่างเดียว ก็ได้ หมายถึงอาการที่จิตตั้งมั่น จะตอบว่ามีสองอย่างก็ได้ โดยแบ่งเป็นโลกิยสมาธิ และโลกุตตรสมาธิ หรือแบ่งเป็นสมาธิเฉียดๆ หรือสมาธิพื้นฐานที่เรียกว่า อุปจาร-

น.1031 สมาธิ และสมาธิแน่วแน่ ที่เรียกว่า อัปปันนาสมาธิ ดังนี้ก็ได้ และมีทางจำแนก โดยชื่ออื่น ๆ อีกเป็นคู่ ๆไป ที่จำแนกเป็นสามอย่างนั้น ก็คือสมาธิอย่างหยาบ อย่างกลาง อย่างละเอียด เป็นต้น ที่จำแนกเป็นสี่ ก็จำแนกตามที่สัมปยุต กับ อิทธิสี่เป็นต้น ที่จำแนกเป็นห้า ก็จำแนกตามองค์แห่งฌาน ดังนี้เป็นต้น ซึ่งเกี่ยว กับหลักวิชาอย่างเดียวกัน. ๕. อะไรเป็นเครื่องมัวหมองของสมาธิ ? ท่านระบุความที่จิต กลับตกลงสู่ กามและอกุศลธรรม เป็นเครื่องมัวหมองของสมาธิ ข้อนี้เห็นได้ว่า หมายถึงจิตที่เป็นสมาธิแล้ว ในประเภทโลกิยสมาธิ ที่ยังกลับกำเริบได้ เกี่ยวกับ การรักษาไม่ดี หรือมีเหตุการณ์อย่างอื่นมาแทรกแซง. ๖. อะไรเป็นความผ่องแผ้วของสมาธิ ? คำตอบก็คือ อาการที่ ตรงกันข้ามจากอาการในข้อห้า หมายถึงจิตที่ไม่มีวิตกอย่างอื่น กำลังรุ่งเรืองอยู่ เสมอ เพราะ สหรคต อยู่ด้วยเจตสิกธรรมประเภทปัญญา. ๗. เจริญสมาธิอย่างไร ? ข้อนี้เป็นทางปฏิบัติล้วน ๆ จะยกไว้กล่าว โดยละเอียดในตอนอันกล่าวด้วยการตระเตรียมประเภทที่สองข้างหน้า. รวม ความสั้น ๆ ก็ได้เป็นหัวข้อว่า การเจริญโลกิยสมาธิเช่นนี้ การเตรียมก็คือ ชำระ ศีลให้บริสุทธิ์ ตัดปลิโพธต่างๆ ดังที่กล่าวแล้วในเรื่องอันว่าด้วยปลิโพธ, ติดต่อ กับอาจารย์ให้ถูกวิธี, ศึกษาและรับเอากัมมัฏฐาน, ไปอยู่ในสถานที่อันสมควร แก่การเจริญกัมมัฏฐาน, ตัดปลิโพธหยุมหยิมแล้วทำการเจริญกัมมัฏฐาน ตามวิธี ที่จะได้แยกไว้กล่าวข้างหน้าเป็นอีกแผนกหนึ่งต่างหาก. ๘. อะไรเป็นอานิสงส์ของสมาธิ ? การทราบอานิสงส์หรือผล ที่จะได้จากสิ่งที่ตนทำ เป็นการล่วงหน้านั้น นอกจากเป็นเครื่องสนับสนุนกำลังใจ อย่างแรงกล้าแล้ว ยังเป็นหลักเกณฑ์ที่จะช่วยให้มีการจัดเตรียม อย่างถูกต้อง

น.1032 ตรงตามที่ตนต้องการจริง ๆ อีกด้วย เนื่องจากมีสมาธิหลายอย่างหลายประเภท อานิสงส์จึงมีหลายอย่างหลายประเภทไปตาม ท่านแสดงอานิสงส์ของสมาธิไว้เป็น ห้าอย่างด้วยกัน คือ. ๑. ทิฏฐธรรมสุข คือสุขทันตาเห็น ของบุคคลที่กำลัง อยู่ในสมาธิ แต่โดยเฉพาะอย่างยิ่งนั้น คือของพระอรหันต์ที่กำลังเข้าอยู่ในสมาธิ เพื่อการพักผ่อน ๒. มีวิปัสสนาเป็นอานิสงส์ หมายถึงสมาธินั้น ๆ เป็นบาทฐาน ให้เกิดวิปัสสนาต่อไป คือการเห็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา จนถึงขนาดที่จิตหลุดพ้น และปล่อยวาง ๓. มีอภิญญาเป็นอานิสงส์ ข้อนี้แตกต่างไปจากข้อที่สอง โดย ใจความสำคัญก็คือว่า แม้จะได้วิปัสสนา ก็มิได้หมายความว่าจะต้องมีอภิญญา เสมอไป จะต้องมีการทำสมาธิให้ยิ่งไปกว่านั้น หรือพิเศษออกไปจากนั้น จึงจะ ทำอภิญญาให้เกิดได้ การตระเตรียมจึงมากกว่ากัน อภิญญาในที่นี้หมายถึงอิทธิ- วิธี มีประการต่างๆ ที่เป็นฝ่ายกุศล ๔. มีภพอันวิเศษเป็นอานิสงส์ ข้อนี้ เล็งถึงพรหมโลกเป็นส่วนใหญ่ ภพที่ต่ำกว่านั้นไม่เรียกว่าภพอันวิเศษ. สมาธิ ทั้งปวงย่อมเป็นปัจจัยนำไปสู่ภพที่สูงกว่ากามภพด้วยกันทั้งนั้น ท่านจึงได้กล่าวอย่าง นี้ อย่างไรก็ตาม คำกล่าวข้อนี้ แสดงร่องรอยให้เห็นว่า เป็นการกล่าวที่กว้าง ออกไปนอกวงของพุทธศาสนา ซึ่งต้องการจะออกจากภพ หรือกำจัดภพเสียโดย สิ้นเชิง จึงเป็นการแสดงอยู่ในตัวว่าได้รวมเอาเรื่องของสมาธิ ก่อนพุทธศาสนา หรือนอกพุทธศาสนาเข้ามารวมด้วยกัน เป็นสิ่งที่ต้องเข้าใจไว้ให้ถูกต้อง เพราะ เป็นทางเกิดแห่งตัณหา อุปาทาน ได้โดยไม่รู้สึกตัวยิ่งไปกว่าอานิสงส์ข้อที่สาม ๕. มีนิโรธสมาบัติเป็นอานิสงส์ นิโรธสมาบัติ ได้รับการยกย่อง ว่าเป็นสมาบัติ สูงสุด ในบรรดาอุตตริมนุษยธรรมที่แสดงออกให้ผู้อื่นทราบได้ ในฐานะเป็นอาการ ของการเสวยวิมุติสุขที่ตนได้รับ และเป็นคุณสมบัติที่จัดไว้เฉพาะพระอนาคามี และ พระอรหันต์บางประเภทเท่านั้น ไม่อยู่ในฐานะเป็นวัตถุที่ประสงค์ทั่วไป เพราะ เป็นสิ่งที่ไม่สาธารณะแก่คนทั่วไป แม้ที่เป็นพระอริยเจ้า ไม่จำเป็นต้องวินิจฉัยกันใน อาน ๑๓

น.1033 ที่นี้ อานิสงส์ทั้งห้าอย่างนี้ เป็นการบัญญัติของอาจารย์ชั้นหลังก็จริง แต่เป็นทาง พิจารณาให้เห็นลู่ทางแห่งการเตรียมตัว เพื่อทำสมาธิอย่างใดอย่างหนึ่ง ตามความ ประสงค์ของตน ได้ง่ายขึ้น. เรื่อง ที่ต้องเตรียมรู้ในฝ่ายทฤษฎี มีอยู่โดยย่อเพียงเท่านี้ ต่อไปนี้เป็น เรื่องการเตรียมประเภทที่เป็นตัวการปฏิบัติ. การเตรียมทางปฏิบัติ การตระเตรียมฝ่ายปฏิบัติ สำหรับโลกิยสมาธิ กล่าวคือ สมาธิของ บุคคลที่มิใช่พระอริยเจ้า และหมายตลอดลงมาถึงการริเริ่มในระยะแรกของการทำ สมาธินั้น มีหัวข้อที่ท่านนิยมวางไว้เป็นหลักดังต่อไปนี้ คือ :- ๑. การชำระศีลให้บริสุทธิ์ หมายถึงการทำตน ให้เป็นผู้ที่ไม่มีอะไร เป็นเครื่องตะขิดตะขวงใจ หรือรังเกียจตัวเอง ในเรื่องอันเกี่ยวกับศีลของตน การ วินิจฉัยในประเด็นนี้ ได้กล่าวแล้วในตอนต้น อันกล่าวถึงบุพพภาคข้อที่ว่าด้วย การแสดงอาบัติ ไม่วินิจฉัยกันในที่นี้อีก. ๒. การตัดปลิโพธต่างๆ ข้อนี้ได้วินิจฉัยแล้วในตอนอันกล่าวถึงปลิ- โพธ สิบประการข้างต้น. ๓. การติดต่อกับกัลยาณมิตร หรืออาจารย์ผู้สอนกัมมัฏฐานนั้น ท่าน พรรณาไว้ยืดยาว แต่ก็เป็นเรื่องเฉพาะถิ่นเฉพาะยุค และอนุโลมตามวัฒนธรรม ช่องประเทศที่แต่งคัมภีร์นั้น ในยุคสมัยนั้นๆ ฉะนั้นจึงไม่อาจจะนำมาใช้ได้โดยตรง ตามตัวหนังสือที่กล่าวไว้ ขืนทำตามนั้น ก็รังแต่จะเกิดความงมงาย หรือเรื่อง ขบขันหลายอย่างหลายประเภท ดังที่ได้นำวินิจฉัยไว้บ้างแล้วข้างต้น ในที่นี้จะ สรุปไว้แต่ใจความว่าให้รู้จักกาละเทศะ ในการเข้าไปติดต่อกับอาจารย์ สร้างความ

น.1034 เคารพนับถือ หรือความไว้วางใจให้เกิดขึ้นอย่างมั่นคงเสียก่อน แล้วแจ้งความ จำนงต่างๆ ซึ่งท่านให้ใช้ความอดทน แม้เป็นเวลานานตั้งเดือน ๆ เพื่อให้สิ่ง ต่างๆ เป็นไปในลักษณะที่สุขุมรอบคอบ ทั้งฝ่ายศิษย์และฝ่ายอาจารย์ ไม่มีอาการ อย่างรวบหัวรวบหาง เหมือนดังที่ทำกันอยู่ในบัดนี้ สังเกตดูก็พอจะเข้าใจได้ เช่น กว่าอาจารย์จะรู้จักนิสัยของศิษย์ ก็กินเวลานานไม่น้อย และต้องการอยู่ปฏิบัติ วัตรฐากที่อยู่ใกล้ชิดพอสมควรจึงรู้ได้ดังนี้เป็นต้น อีกทางหนึ่งซึ่งจะต้องตระเตรียม ก็คือข้อที่ว่า ตนจะมีโอกาสติดต่อกับอาจารย์ได้มากน้อยเพียงไรต่อไป ถ้าอยู่ ปฏิบัติในสำนักของอาจารย์ก็ไม่มีปัญหาอะไรนัก สงสัยเมื่อไรก็ถามได้ แต่ถ้าต้อง อยู่ในถิ่นที่ไกลออกไป ก็ต้องมีการเตรียม ว่าจะรับคำสั่งสอนข้อไหน เพียงไร เพื่อระยะเวลานานเท่าไร ซึ่งเป็นหน้าที่ฝ่ายอาจารย์จะต้องกำหนดได้อย่างเหมาะ สม ท่านแนะไว้อย่างละเอียด ตามลักษณะของการเป็นอยู่ในครั้งโบราณว่าบิณ- ฑบาตแล้ว เลยมาสู่สำนักอาจารย์ สองวันครั้งหนึ่งบ้าง สามวันครั้งหนึ่งบ้าง หรือเจ็ดวันครั้งหนึ่งบ้าง ในตอนกลับบิณฑบาตออกบิณฑบาตจากสำนักอาจารย์ ฉันแล้วจึงเลยไปสำนักของตนดังนี้ก็ยังมี ซึ่งเป็นหลักเกณฑ์ที่เหมาะสมแก่ความเป็น อยู่ของสมัยโบราณโดยตรง แต่ก็ควรนำมาพิจารณา หรือดัดแปลงแก้ไข นำมา ใช้ให้เป็นประโยชน์ในสมัยนี้ ให้มากเท่าที่จะมากได้ การเตรียมก็ได้แก่การตระ- เตรียมให้เข้ารูปกันกับการเป็นอยู่นั้น ๆ นั่นเอง ในกรณีที่ต้องออกไปอยู่ในที่ไกล ออกไปจนถึงกับเรียกว่า อยู่ต่างเมือง ต่างจังหวัดกันนั้น ท่านก็ได้แนะนำให้มีการ ตระเตรียมรับกัมมัฏฐานในครั้งแรก และการติดต่อในครั้งหลัง โดยวิธีที่เหมาะสม เฉพาะเรื่องยิ่งขึ้นไปอีกเป็นหน้าที่ที่เราจะต้องนำหลักเกณฑ์อันนั้น มาดัดแปลงให้ เหมาะสมแก่เรื่อง ที่เป็นเรื่องพิเศษนี้ให้ได้จริงๆ ถ้าจัดไม่เหมาะสมแล้วจักต้อง เกิดความฟุ้งซ่านขึ้นแทรกแซง อย่างที่จะขจัดปัดเป่าไม่ไหวเอาทีเดียว เราควร พิจารณาดู ถึงข้อที่ท่านแนะไว้ในบางกรณีที่อาจารย์กับศิษย์จะพูดจากัน หรือ

น.1035 ซักถามกันนั้น ท่านแนะให้นั่งคนละฝ่ายโคนไม้ หันหลังเข้าหากันหลับตาพูดกันด้วย ความระมัดระวังให้ถูกต้องรัดกุมตรงไปตรงมา เท่าที่จำเป็นจะต้องพูด เสร็จแล้ว ต่างคนต่างลุกไป จากที่ของตนไม่ต้องดูหน้ากันเลย ทั้งนี้ก็เพราะประสงค์จะตัดทาง มาแห่งความฟุ้งซ่านให้มากที่สุดเท่าที่จะทำได้นั้นเอง เมื่อเราได้ทราบถึงความมุ่ง- หมายต่างๆ เหล่านี้แล้ว เราก็สามารถที่จะเตรียมสิ่งต่างๆ ในการติดต่อกับอาจารย์ ทุก ๆ ระยะ ได้อย่างเหมาะสมนับตั้งแต่การมาติดต่อ, สร้างความคุ้นเคย, รับคำ สั่งสอนแนะนำ. นำไปปฏิบัติแล้วยังต้องติดต่อเพื่อแก้ไขข้อขัดข้อง และการทำให้ ก้าวหน้าสืบไปตามลำดับไม่มีที่สิ้นสุด ดังนี้. ๔. การศึกษากัมมัฏฐาน ท่านแนะนำให้ทำ ๒ แผนก กัมมัฏฐาน แผนกหนึ่ง เรียกว่ากัมมัฏฐานทั่วไป หรือตายตัวคงที่ ไม่ต้องเปลี่ยนแปลง และ กัมมัฏฐานอีกประเภทหนึ่งคือ กัมมัฏฐานเฉพาะ ได้แก่กัมมัฏฐานที่มุ่งหมายจะ ทำให้ได้โดยเร็วที่สุด ในฐานะเป็นวัตถุที่ประสงค์, กัมมัฏฐานอย่างแรกที่เรียกว่า ทั่วไปนั้น ท่านหมายถึงกัมมัฏฐานที่ต้องทำทุกวัน ให้เหมาะแก่นิสัยของผู้ปฏิบัติ เช่นเป็นคนขลาดก็ต้องเจริญกัมมัฏฐานเมตตาทุกวัน เป็นต้น หรือเป็นคนราคะจริต จะต้องเจริญอสุภกัมมัฏฐาน เป็นต้น เป็นประจำทุกวัน หรือคนมีนิสัยประมาท เฉื่อยชา จะต้องเจริญมรณสติ เป็นประจำทุกวัน ก่อนแต่ที่จะลงมือเจริญกัมมัฏ- ฐานตัวจริง ที่จะต้องทำให้ก้าวหน้าไปทุกวันๆ แล้วแต่ว่าตนกำลังปฏิบัติกัมมัฏฐาน ข้อใดอยู่. การเจริญเมตตาก็ดี อสุภกัมมัฏฐานก็ดี มรณสติก็ดี ต้องได้รับการ แนะนำเป็นพิเศษต่างหาก ตามที่อาจารย์จะเห็นสมควร ว่าบุคคลนั้นควรจะมี กัมมัฏฐานอะไรเป็นกัมมัฏฐานเพื่อตัว หรือคุ้มครองตัว หรือตักเตือนตัวเป็น ประจำวัน ต่างหากไปจากกัมมัฏฐานหลักหรือกันมัฏฐานที่เป็นตัวความมุ่งหมาย จริง ๆ ทุกคนต้องได้รับกัมมัฏฐานเป็น ๒ แผนกอย่างนี้ ตามที่เหมาะสมด้วยการ พิจารณาอย่างรอบคอบของอาจารย์ดังที่กล่าวแล้ว.

น.1036 การอยู่ในวิหารที่สมควร ได้กล่าวแล้วอย่างละเอียดข้างต้น ไม่ จำเป็นต้องวินิจฉัยกันอีก. ๖. การตัดปลิโพธหยุมหยิม หมายถึงเรื่องเล็ก ๆ น้อยๆ ที่จะต้อง ทำให้เสร็จสิ้นไปเสียก่อนแต่จะลงมือทำกัมมัฏฐาน เพื่อไม่เป็นเรื่องกังวลในขณะ ที่ทำกัมมัฏฐานให้ดีที่สุดเท่าที่จะทำได้ สิ่งเหล่านี้ได้แก่การปลงผม, โกนหนวด, ปะชุนซักย้อมจีวร, การรมบาตร, การถ่ายยา, และของเบ็ดเตล็ดอื่นๆ เท่าที่จะ ทำให้เสร็จไป โดยสมควรแก่บุคคลนั้น ไม่ต้องห่วง ไม่ต้องกังวลเป็นระยะเท่าที่ จะกำหนดได้. ๗. การเจริญสมาธิภาวนาโดยตรง ข้อนี้ได้แก่การลงมือทำการ เจริญสมาธิ ตามหลักเกณฑ์ที่ได้รับไป จนกว่าจะถึงที่สุด มีรายละเอียดดังที่จะ ได้บรรยายต่อไปข้างหน้า. ทั้งหมดนี้เป็นการตระเตรียมที่จะสัมพันธ์กันทั้งฝ่ายทฤษฎี และทางฝ่ายปฏิบัติ ซึ่งจะต้องทำให้ดีที่สุดเท่าที่จะทำได้. ( จบตอนอันว่าด้วยบุพพกิจเบื้องต้น ) อาน. ๑๔

น.1037 สิงหาคม ๒๕๐๒

น.1038 สิงหาคม ๒๕๐๒ อานาปานสติภาวนา ( เรื่อง การเจริญอานาปานสติ ) ทำไมจึงเจริญอานาปานสติ ก่อนแต่ที่จะได้ทราบว่า เราจะเจริญอานาปานสติกันอย่างไรนั้น ควรจะ ได้วินิจฉัยในปัญหาที่ว่า ทำไมเราจึงเลือกเอาอานาปานสติ มาเป็นกัมมัฏ- ฐานหลัก ในที่นี้กันเสียก่อน ซึ่งเมื่อทราบแล้ว จะช่วยให้การเจริญอานาปานสติ เป็นไปได้ง่ายขึ้น. พึงทราบว่า อานาปานสติ เป็นชื่อของกัมมัฏฐานอย่างหนึ่ง ในบรรดา กัมมัฏฐาน ๔๐ อย่าง. กัมมัฏฐาน ๔๐ นั้น แบ่งเป็นหมวด ๆ คือ ก. การ เจริญกสิณ ๑๐ อย่าง ได้แก่ปฐวีกสิณ ( ดิน ), อาโปกสิณ (น้ำ), เตโช- กสิณ ( ไฟ), วาโยกสิณ (ลม ), นิลกสิณ (สีเขียว), ปิตกสิณ (สีเหลือง), โลหิตกสิณ (สีแดง ), โอทาตกสิณ ( สีขาว ), อาโลกสิณ ( แสงสว่างจาก ดวงอาทิตย์ ) และปริฉินนกสิณ ( ช่องหรือรู ) ; ซึ่งทั้งหมดนี้ เป็นกัมมัฏฐาน ที่หนักไปในทางฝ่ายรูป และ มุ่งหมายที่จะฝึกฝนจิตไปในทางอิทธิวิธีมาแต่เดิม ; ข. การเจริญอสุภ ๑๐ อย่าง คือ ศพแรกพอง, ศพขึ้นเขียว, ศพหนองไหล, ศพขาดเป็นท่อน, ศพถูกสัตว์กัดกิน, ศพหลุดออกเป็นส่วนๆ, ศพแหลกละเอียด, ศพอาบไปด้วยเลือด, ศพเต็มไปด้วยหนอง และศพเหลือแต่กระดูก, ซึ่งมีความ มุ่งหมายหนักไปในทางกำจัดกามฉันทะเป็นส่วนใหญ่ ; และ ค. การเจริญอนุส- สติ ๑๐ อย่าง คือ พุทธานุสสติ, ธัมมานุสสติ, สังฆานุสสติ, สีลานุสสติ,

น.1039 จาคานุสสติ, เทวตานุสสติ, ระลึกถึงธรรมที่ทำความเป็นเทวดา), มรณานุสสติ, กายคตาสติ, อานาปานสติ และ อุปสมานุสสติ ( ระลึกถึงคุณพระนิพพาน ), ควรจะสังเกตไว้ด้วยว่า อานาปานสติ ที่เรากำลังจะกล่าวถึงอยู่นี้ มีชื่อรวมอยู่ใน หมวดนี้ ; ง. การเจริญพรหมวิหาร ๔ อย่าง คือเมตตาพรหมวิหาร, กรุณา พรหมวิหาร, มุทิตาพรหมวิหาร, อุเบกขาพรหมวิหาร ; จ. การเจริญอรูป- ฌาน ๔ อย่าง คือ อากาสานัญจายตนะ ( กำหนดความไม่มีที่สิ้นสุดของอากาศ เป็นอารมณ์ ), วิญญาณัญจายตนะ ( กำหนดความไม่มีที่สิ้นสุดของวิญญาณธาตุ เป็นอารมณ์ ), อากิญจัญญายตนะ ( กำหนดความไม่มีอะไรเป็นอารมณ์ ) และ เนวสัญญานาสัญญายตนะ ( กำหนดความมีสัญญาก็ไม่ใช่ และความไม่มีสัญญา ก็ไม่ใช่ เป็นอารมณ์ ), ซึ่งทั้งหมดนี้ เป็นอรูปฌาน เป็นสมาธิ เพื่อสมาบัติชั้น สูง แต่ไม่เป็นไปเพื่อวิปัสสนา. ส่วนอีก ๒ อย่างที่เหลือ คือ ฉ. อาหาเร- ปฏิกูลสัญญา (กำหนดความเป็นปฏิกูลแห่งอาหาร) และ ช. จตุธาตุววัฏฐานะ (การกำหนดพิจารณาโดยความเป็นธาตุสี่). สองอย่างหลังนี้ เป็นการพิจารณา ค่อนไปทางปัญญา. รวมทั้งหมดเป็น ๔๐ อย่างด้วยกัน. การที่เลือกเอา เพียงอย่างหนึ่ง จาก ๔๐ อย่างนั้น มีเหตุผลดังที่จะได้กล่าวต่อไปนี้ : ในบรรดาสมาธิภาวนา ซึ่งมีอยู่ทั้งหมดด้วยกันถึง ๔ ประเภทนั้น อานา ปานสติกัมมัฏฐาน สามารถเป็นสมาธิภาวนาได้ตั้ง ๓ ประเภท. สมาธิ ภาวนา ๔ ประเภทเหล่านั้น คือ : ๑. สมาธิภาวนาเป็นไปเพื่อทิฏฐธรรมสุขวิหาร การอยู่เป็นสุขทันตาเห็น, ๒. สมาธิภาวนาเป็นไปเพื่อญาณทัสสนะอันเป็นทิพย์ หมายถึงความมี หูทิพย์ ตาทิพย์. ๓. สมาธิภาวนาเป็นไปเพื่อความสมบูรณ์ของสติสัมปชัญญะ และ ๔. สมาธิภาวนาเป็นไปเพื่อความสิ้นอาสวะโดยตรง.

น.1040 สำหรับอานาปานสติภาวนา หรือการเจริญอานาปานสตินั้น ย่อมเป็นไปในสมาธิ- ภาวนาประเภทที่หนึ่ง ประเภทที่สาม ประเภทที่สี่ โดยสมบูรณ์ เว้นประเภทที่ สอง ซึ่งไม่เกี่ยวกับความดับทุกข์แต่ประการใด. อานาปานสติ ย่อมเป็นไป ในสมาธิภาวนา ๓ ประเภท ดังที่ได้ระบุแล้วอย่างไรนั้น จะชี้ให้เห็นโดยละเอียด ข้างหน้า หรืออาจเห็นได้แม้ด้วยตนเอง ในเมื่อได้ศึกษาหรือปฏิบัติเรื่องอานา ปานสติจบไปแล้ว. ส่วนกัมมัฏฐานอื่น ไม่สำเร็จประโยชน์กว้างขวางดังเช่น อานาปานสตินี้. ยิ่งกว่านั้น, อานาปานสติ เป็นกัมมัฏฐานประเภทที่สงบและประณีต ทั้งโดยอารมณ์ และ ทั้งโดยการกำจัดกิเลส . กัมมัฏฐานอื่น โดยเฉพาะ กายคตาสติ แม้เป็นของคู่เคียงกันกับอานาปานสติ ก็หาเป็นเช่นนั้นไม่ คือสงบและ ประณีตแต่โดยการกำจัดกิเลส แต่ไม่สงบและประณีตทางอารมณ์. ส่วน อานาปานสติสงบประณีตโดยทางอารมณ์ คือเป็นอารมณ์ของกัมมัฏฐานที่เยือก เย็นสบาย ไม่น่าหวาดเสียว ไม่น่าขยะแขยง ไม่ลำบากแก่การทำ แล้วยังกำจัด กิเลสได้ถึงที่สุดด้วย. อานาปานสติเป็นเช่นนี้ ; ส่วนกายคาตาสตินั้น มีอารมณ์ น่าหวาดเสียว น่าขยะแขยงเป็นต้น และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง คืออสุภกัมมัฏฐานแล้ว ย่อมมีความหมายเป็นอย่างนี้มากขึ้นถึงที่สุด. เนื่องจากอานาปานสติมีคุณสมบัติ ดังกล่าวนี้ จึงปรากฏว่าถูกแนะนำ โดยพระผู้มีพระภาคเจ้าเอง ว่าเหมาะแก่ทุกคน และทรงสรรเสริญว่า เป็นกัมมัฏฐานที่พระอริยเจ้าทั้งหลาย รวมทั้งพระองค์ด้วย ได้เคยประสบความสำเร็จมาแล้ว และยังคงใช้เป็น "วิหารธรรม" อยู่เป็นประ จำอีกด้วย. ยิ่งไปกว่านั้นอีก, การเจริญอานาปานสติ เป็นการเจริญที่สามารถ ทำติดต่อกันไปได้โดยไม่ต้องเปลี่ยนเรื่อง หรือไม่ต้องเปลี่ยนอารมณ์ตั้งแต่ ต้นจนปลาย คือสามารถเจริญเพื่อให้เกิดสมาธิในระยะแรก และสมาธิที่เจือ ปัญญาในระยะกลาง และเกิดปัญญาอันสูงสุดที่ทำให้สิ้นอาสวะได้ในระยะสุดท้าย อาน. ๑๕

น.1041 ด้วยการเจริญอานาปานสตินั่นเอง จนตลอดสาย. ถ้าเป็นกัมมัฏฐานอื่น โดย เฉพาะเช่น กสิณ ก็จะไปตายด้านอยู่เพียงแค่สมาธิ แล้วก็ต้องเปลี่ยนเป็นเรื่องอื่น เพื่อเป็นชั้นวิปัสสนาต่อไป. ส่วนอานาปานสตินั้น เมื่อเจริญครบทั้ง ๔ จตุกกะ หรือทั้ง ๑๖ ระยะแล้ว ย่อมสมบูรณ์อยู่ในตัว ทั้งโดยสมาธิ และโดยวิปัสสนา. ดังที่ได้กล่าวแล้วข้างต้นว่า อานาปานสติเพียงอย่างเดียว เป็นสมาธิภา- วนาได้ถึง ๓ ประเภท ไม่มีกัมมัฏฐานข้อใดที่สะดวกเช่นนี้ สบายเช่นนี้ และได้รับ การยกย่องสรรเสริญมากเช่นนี้ ; เพราะเหตุนี้เอง เราจึงเลือกเอาอานาปานสติ เป็นกัมมัฏฐานหลัก เพื่อการศึกษาและปฏิบัติโดยตลอด. ทั้งหมดนี้ คือ เหตุผลที่ว่าเจริญอานาปานสติทำไม. ใครจะเป็นผู้เจริญอานาปานสติ ต่อไปนี้จะได้วินิจฉัยกันเป็นพิเศษอีกหน่อยหนึ่ง ในปัญหาที่ว่า ใครเป็น ผู้เจริญอานาปานสติ. เกี่ยวกับคำตอบข้อนี้ เราจะได้พบว่าในสูตรนั้นเอง พระผู้มีพระภาคเจ้า ได้ทรงใช้คำว่า " ภิกษุในธรรมวินัยนี้" ซึ่งหมายความว่า ได้แก่ บุคคลผู้ ศึกษาในศาสนานี้ เห็นโลกเห็นทุกข์อย่างนี้แล้ว ต้องการจะดับทุกข์ตาม วิธีนี้ คือตามวิธีแห่งธรรมวินัยที่เราเรียกกันในบัดนี้ว่า " พุทธศาสนา " พระ พุทธองค์ได้ตรัสว่า สมณะที่หนึ่ง สมณะที่สอง สมณะที่สาม สมณะที่สี่ มีแต่ ในธรรมวินัยนี้เท่านั้น หมายความว่าผู้พ้นทุกข์ตามแบบแห่งธรรมวินัยนี้ ที่เราเรียก กันว่า พระโสดาบัน พระสกิทาคามี พระอนาคามี และพระอรหันต์นั้น มีแต่ ในธรรมวินัยที่มีการปฏิบัติอย่างนี้เท่านั้น. ธรรมวินัยอื่น หรือลัทธิอื่น ย่อม ว่างจากสมณะเหล่านี้ ดังนี้เป็นต้น. ข้อนี้บ่งความว่า ผู้ที่จะมุ่งหมายจะดับ

น.1042 ทุกข์ตามแบแห่งธรรมวินันนี้นั่นแหละ คือผู้ที่จะเจริญอานาปานสติ ; เพราะ ฉะนั้นเขาจะต้องทำตนให้เป็นผู้เหมาะสม ทั้งในทางที่จะศึกษาและทางที่จะปฏิบัติ ดังที่จะได้กล่าวสืบไป. วิธีเจริญอานาปานสติ บัดนี้จักได้วินิจฉัยกันถึงข้อที่ว่า จะเจริญอานาปานสติอย่างไร สืบไป ตามลำดับ โดยหัวข้อดังต่อไปนี้. ที่มาของเรื่อง เกี่ยวกับเรื่องนี้ มีบาลีพระพุทธภาษิตเป็นหลักอยู่โดยตรง เรียกว่า อานาปานสติสูตร ปรากฏอยู่ในคัมภีร์มัชฌิมนิกาย ตอนอุปริปัณณาสก์ ( พระไตรปิฎกบาลีฉบับสยามรัฐ เล่ม ๑๔ หน้า ๑๙๐) และมีที่กล่าวถึงอยู่ในที่อื่น อีกมากแห่ง ในพระไตรปิฎก ข้อความที่เป็นตัวใจความสำคัญนั้นมีอยู่ตรงกันหมด ทุกแห่ง. ส่วนบทประกอบเรื่องเบ็ดเตล็ดนั้น ต่างกันบ้างตามกรณี. สำหรับ ส่วนที่เราจักได้ถือเอาเป็นหลักนั้น คือ ตัวสูตรซึ่งมีข้อความที่ทรงแสดงถึงวิธีการ เจริญอานาปานสติโดยตรง จนกระทั่งถึงผลที่เกิดจากอานาปานสตินั้น เป็นที่สุด. หัวข้อหรือใจความของเรื่อง พระพุทธภาษิตที่เป็นอุเทศแห่งเรื่องนี้ เริ่มขึ้นด้วยคำว่า " ภิกษุทั้งหลาย ! ภิกษุในธรรมวินัยนี้ ไปแล้วสู่ป่าก็ตาม ไปแล้วสู่โคนไม้ก็ตาม ไปแล้วสู่เรือนว่าง ก็ตาม นั่งคู้ขาเข้ามาโดยรอบแล้ว ตั้งกายตรง ดำรงสติมั่น. ภิกษุนั้น เป็น

น.1043 ผู้มีสติอยู่นั้นเทียว หายใจออก, มีสติอยู่ หายใจเข้า" ดังนี้. ตอนต่อจากนี้ ได้ตรัสถึง วิธีกำหนดลมหายใจเข้าออกอย่างไร และ การพิจารณาสิ่งใดอยู่ ทุกลมหายใจเข้าออก จนครบ ๑๖ ระยะ ; จัดเป็นหมวดๆ ได้ ๔ หมวด หมวด ละ ๔ ระยะ ตอนต่อจากนั้น ก็ได้ตรัสถึงผลที่เกิดขึ้นว่า การทำเช่นนั้นได้ทำให้ เกิดมีสติปัฏฐานทั้ง ๔ และโพชฌงค์ทั้ง ๗ ขึ้นมาโดยสมบูรณ์ได้อย่างไร แล้วเกิด วิชชาและวิมุติ ซึ่งเป็นความดับทุกข์สิ้นเชิงได้อย่างไร ในที่สุด. เพื่อสะดวกในการทำความเข้าใจ และเพื่อเป็นไปอย่างถูกต้องตามหลัก- เกณฑ์นั้น ๆ โดยตรง จะได้ยกเอาพระพุทธภาษิตเหล่านั้นมาอธิบายทีละตอนตาม ลำดับ และในตอนหนึ่งๆ ก็จะอธิบายทีละข้อ หรือทีละคำ ตามที่เห็นว่าจำเป็น. การทำความเข้าใจในเบื้องต้น สำหรับตอนแรกนี้ เริ่มด้วยข้อพุทธภาษิตว่า " ภิกษุในธรรมวินัยนี้ไป แล้วสู่ป่าก็ตาม ไปแล้วสู่โคนไม้ก็ตาม ฯลฯ หายใจออก - เข้า" ดังนี้ มีคำ อธิบายเป็นลำดับข้อ ดังนี้ : (ก) คำว่า "ภิกษุในธรรมวินัยนี้" ได้วินิจฉัยแล้วข้างต้น ในข้อ ที่ว่าใครเป็นผู้เจริญอานาปานสติ. ในที่นี้ สรุปแล้วก็ได้แก่พระสาวกผู้ที่จะ ปฏิบัติตามคำสั่งสอนของผู้มีพระภาคเจ้าโดยเคร่งครัดนั่นเอง. ( ข) คำว่า "ไปแล้วสู่ป่าก็ตาม " มีข้อที่ต้องวินิจฉัยว่า ทำไมจึง ต้องไปสู่ป่า ? และป่านั้นคืออะไร ? ที่แนะนำให้ไปสู่ป่า มีความหมายสำคัญอยู่ตรงที่ ต้องการให้พราก ตัวเองจากสิ่งแวดล้อมที่เคยชินจนเป็นนิสัย. อุปมาข้อหนึ่ง ท่านแนะนำ

น.1044 ให้สังเกตว่า เมื่อชาวนาเห็นว่าลูกวัวตัวนี้โตพอสมควรที่จะแยกไปฝึกได้แล้ว ก็ ต้องแยกจากแม่ของมัน นำไปผูกไว้ที่ใดที่หนึ่ง จนกว่ามันจะลืมแม่ หรือลืมความ เคยชินที่เคยติดอยู่กับแม่เสียก่อน แล้วจึงฝึกหรือจัดการอย่างอื่นตามประสงค์. ลูกวัว เมื่อถูกผูกอยู่ในที่อื่น ห่างจากแม่ ก็ย่อมร้องและดิ้นรนต่างๆ นานา แต่ นานเข้า ในที่สุดก็หยุดดิ้น เพราะดิ้นไม่ไหวและลงนอนอยู่ข้างเสาหลักนั่นเอง มีจิต ใจเปลี่ยนเป็นวัวอีกตัวหนึ่ง ซึ่งอาจจะรับการฝึกอย่างใดอย่างหนึ่งได้. ความ ติด หรือความเคยชินในโลกิยารมณ์ของเรานั้นแหละ คือแม่วัว ; จิตคือลูกวัว หรือถ้ากล่าวโดยบุคลาธิษฐานอีกอย่างหนึ่ง ก็คือสถานที่ที่เต็มไปด้วยอารมณ์ยั่ว ยวนนั่นแหละ คือแม่วัว, ภิกษุใหม่นั่นแหละ คือลูกวัว ; เพราะเหตุนี้จึงต้องมี การไปสู่ป่า ซึ่งเป็นการแยกลูกวัวจากแม่วัวนั้นเอง. อีกอุปมาหนึ่ง ก็คือ พระศาสดาเป็นผู้ที่เปรียบได้กับบุคคลผู้ฉลาดในการดูพื้นที่ หรือเป็นหมอดูพื้นที่ ให้ แก่คนอื่น พระองค์ได้ทรงแนะพื้นที่ว่า ป่านั้นแหละ เป็นที่เหมาะสม สำหรับบุคคล ผู้ที่จะบำเพ็ญความเพียรในทางจิตทุกชนิด. และยังตรัสไว้เป็นอุปมาอีกอย่าง หนึ่งในที่อื่นว่าเป็นเสือ ต้องไปคอยซุ่มจับเนื้อในป่าซิ จึงจะมีเนื้อให้จับ และจับ ได้ง่าย ดังนี้. เนื้อ ในที่นี้ หมายถึงมรรคผล และเสือก็คือภิกษุผู้มีตนอันส่ง ไปแล้วสู่ความเพียร ที่จะประกอบการงานทางจิตอย่างแท้จริงนั่นเอง. คำว่า ป่า ตามวินัย หมายถึงที่ที่อยู่ห่างไกลจากเขตบ้านชั่ว ๕๐๐ ธนู ( ประมาณ ๑๐๐๐ เมตร ) ขึ้นไป. แต่ คำว่า ป่า ตามทางธรรมะ หรือ ฝ่ายการปฏิบัติธรรมนั้น หมายความเป็นอย่างอื่นได้ตามกรณีที่สมควร ; แต่อย่าง น้อย ไม่ควรจะใกล้บ้านน้อยกว่า ๕๐๐ ชั่วธนูอยู่นั่นเอง. สิ่งที่เรียกว่า ป่า ในพระบาลีสูตรนี้ มีความหมายรวมๆ ถึงป่าโปร่ง ตามปรกติ หรือป่าละเมาะก็ได้ ซึ่งในป่านั้น จะมีโคนไม้ หรือมีถ้ำ หรืออื่นๆ อาน. ๑๖

น.1045 ก็ได้. พระอาจารย์ในชั้นหลังได้ให้ข้อสังเกตว่า ถ้าเป็นฤดูร้อนควรไปสู่ป่า หรือที่โล่ง ถ้าเป็นฤดูหนาว ควรไปสู่โคนไม้หรือดงทึบ. ถ้าเป็นฤดูฝน ควรไป สู่สุญญาคารอย่างอื่น นอกจากป่าและโคนไม้ ซึ่งท่านได้ระบุไว้เป็นถ้ำ เป็นภูเขา ที่มีเงื้อนกันฝนได้ ริมลำธารที่ตลิ่งกันฝนได้ และใต้ลอมฟาง ดังนี้เป็นต้น. ใน บาลีบางแห่ง แสดงให้เห็นละเอียดออกไปอีกว่า ถ้าในฤดูร้อน กลางวันอยู่ใน ป่าสบาย กลางคืนอยู่ในที่โล่งสบาย, แต่ถ้าเป็นฤดูหนาว กลางวันอยู่ที่โล่งสบาย กลางคืนอยู่ในป่าสบาย ดังนี้ก็มี. แต่เท่าที่ปรากฏอยู่ในพระพุทธภาษิตทั่วๆ ไป ก็มีอยู่สั้นๆ เป็น ๓ อย่าง โดยมีเป็นบทบาลีว่า ไปแล้วสู่ป่าก็ตาม ไปแล้วสู่ โคนไม้ก็ตาม ไปแล้วสู่เรือนว่างก็ตาม ดังนี้. ชะรอยพระอาจารย์เหล่านั้น จะเห็นว่าเมื่อมีอยู่ ๓ อย่าง ก็เลยบัญญัติให้เป็นสำหรับ ๓ ฤดูเสียเลย ก็เป็นได้ ผู้ปฏิบัติควรสังเกตความเหมาะสมเอาด้วยตนเอง ว่าควรจะเป็นสถานที่เช่นไร ขอ แต่ให้ได้ความหมายอันแท้จริงของคำว่า ป่า คือเป็นที่สงัดจากการรบกวนของ โลกิยารมณ์ ทำให้เกิดความวิเวกหรือความสงัดในทางกายก่อนก็เป็นการเพียงพอ. ( ค ) คำว่า "นั่งคู้ขาเข้ามาโดยรอบ” มีข้อที่ต้องวินิจฉัยว่าทำไม จะต้องใช้อิริยาบถนั่ง ? และนั่งคู้ขาเข้ามาโดยรอบนั้น คือนั่งอย่างไร ? อิริยาบถนั่ง เป็นอิริยาบถที่เหมาะสมที่สุด สำหรับการเจริญภาวนาคือ ทำให้สามารถคิดนึกอะไรได้อย่างแน่วแน่ โดยไม่ต้องห่วงว่าจะเซ หรือล้มอย่าง ในอิริยาบถยืน ; และไม่ก่อให้เกิดการอยากหลับ หรือความเหลวไหลอย่างอื่น เหมือนอิริยาบถนอน ; จึงมีธรรมเนียมหรือประเพณีที่ใช้อิริยาบถนี้มาแล้วแต่ โบราณกาล นานจนทราบไม่ได้ว่ามีตั้งแต่เมื่อไร. เหตุผลอย่างอื่นบางประ- การ ได้มีกล่าวไว้แล้วข้างต้น ในตอนอันว่าด้วยจริต. แต่ทั้งนี้ มิได้หมาย ความว่า ผู้นั้นจะต้องนั่งไปเสียตลอดเวลา โดยไม่มีการเปลี่ยนไปสู่อิริยาบถอื่น หรือว่าในอิริยาบถอื่นไม่สามารถเจริญสมาธิได้ ก็หามิได้.

น.1046 คำว่า "คู้ขาเข้ามาโดยรอบ" หรือที่เรียกว่า บัลลังก์ นั้น มีความ หมายอยู่ตรงที่จะได้ท่านั่งที่มั่นคงและสมดุลย์ ทรงตัวอยู่ได้โดยง่ายและสดวกสบาย แก่ร่างกาย หรือแก่การไหลเวียนของเลือดลมในร่างกายตามสมควร. ถ้าอยาก จะเข้าใจว่าการนั่งเช่นนี้ คือการนั่งโดยท่าไร ก็มีทางทำได้โดยการหย่อนตัวนั่งลง แล้วเหยียดขาออกไปตรงๆ ข้างหน้า ทั้งสองข้าง แล้วงอเข่าซ้ายเข้ามาจนฝ่าเท้า อยู่ใต้ขาขวา แล้วยกเท้าขวาขึ้นทับเข่าซ้าย มือวางซ้อนกันไว้บนตัก ; อย่างนี้ เรียกว่า ปัทมาสนะ ซึ่งแปลว่า ท่านั่งอย่างดอกบัว. แต่ถ้าหากว่านั่งอย่าง นั้นแล้ว ยังได้ยกเท้าซ้ายขึ้นมาขัดบนขาขวาอีนทีหนึ่ง ก็จะกลายเป็นท่านั่งที่มั่นคง ยิ่งขึ้นไปอีก และเรียกว่า สิทธาสนะ แปลว่า ท่านั่งของพวกสิทธา หรือท่านั่ง ที่จะให้สำเร็จประโยชน์จริงๆ ถึงที่สุด ซึ่งเรียกกันในเมืองไทยว่า นั่งขัดสมาธิ- เพชร นั่นเอง. คำว่า "บัลลังก์” หมายถึงการนั่งด้วยการคู้ขาอย่างนี้. ผู้นั่งจะต้องหัดนั่งด้วยความลำบากมากหรือน้อย ย่อมแล้วแต่กรณีที่ตนเกิดมาภาย ใต้สิ่งแวดล้อม เช่นวัฒนธรรมเป็นต้น แต่อย่างไรก็ตาม ควรจะพยายามหัด นั่งให้ได้ มากกว่าที่จะดัดแปลงแก้ไขระเบียบอันนี้ไปเป็นอย่างอื่น ซึ่งจะไม่ได้รับผล เท่ากัน เว้นไว้เสียแต่ในกรณีที่จำเป็นจริงๆ เช่นคนเจ็บ หรือคนขาพิการ เป็นต้น เท่านั้น. สำหรับคนธรรมดาแล้ว แม้จะต้องหัดอยู่เป็นเวลานาน ก็ควรพยา- ยามเป็นอย่างยิ่ง. ท่านั่งชนิดนี้ ชาวจีนเรียกว่า " ท่านั่งของชาวอินเดีย " เพราะชาวจีนก็นั่งเก้าอี้หรือนั่งอย่างอื่น. แต่ถึงกระนั้น เมื่อถึงคราวจำเป็นที่ ต้องทำสมาธิ ก็ยังถูกสั่งให้นั่งด้วยท่านั่งของชาวอินเดียอยู่นั่นเอง ปรากฏอยู่ใน วรรณคดีทางพุทธศาสนาของจีนอยู่เป็นหลักฐาน ตั้งพันกว่าปีมาแล้ว ; เพราะ ฉะนั้นไม่ควรจะมีใครเปลี่ยนแปลงท่านั่งของการทำสมาธิให้เป็นอย่างอื่น เพราะ ได้พิสูจน์แล้วว่ามิใช่เป็นสิ่งที่เหลือวิสัยเลย.

น.1047 (ง) คำว่า "ตั้งกายตรง ” หมายความว่าให้นั่งตัวตรงนั่นเอง. คำ ว่าตรง ในที่นี้ หมายถึงกระดูกสันหลังตั้งตรงราวกะว่าเอาแกนเหล็กตรงๆ เข้าไป สอดไว้ในกระดูกสันหลัง. ทั้งนี้เพราะท่านต้องการให้ข้อกระดูกสันหลังทุกๆ ข้อ จดกันสนิทเต็มหน้าตัดของมัน ด้วยความมุ่งหมายว่าการทำอย่างนี้ จะมีผลคือโลหิต และลมหายใจ เป็นไปอย่างถูกต้องตามธรรมชาติ ซึ่งเป็นสิ่งที่พึงประสงค์มากที่สุด ในกรณีนี้. อีกอย่างหนึ่งก็คือ ทุกข์เวทนาต่างๆ ที่เกิดขึ้นจากเลือดลมในกาย เดินไม่สะดวกนั้น จะเกิดขึ้นได้โดยยากหรือมีแต่น้อยที่สุด นี้เป็น ความมุ่งหมาย ทางรูปธรรม. ในทางนามธรรม มุ่งหมายถึงการทำจิตให้ตรงแน่ว ไม่เอียง ซ้ายหรือเอียงขวา หรือเอียงหน้าเอียงหลัง ด้วยความน้อมไปสู่กามสุขัลลิกานุโยค หรืออัตตกิลมถานุโยค เป็นต้น. พึงทราบว่าผู้ที่ทำได้ดี จะมีตัวตรงอยู่ได้ตลอด เวลา ทั้งในขณะลืมตาและหลับตา หรือแม้แต่เมื่อจิตเข้าสู่สมาธิ ไร้การสำนึก ในการควบคุมแล้วก็ตาม. (จ) คำว่า “ดำรงสติมั่น ” ที่เรียกว่า "ปริมุข" นั้น หมายถึงสติ ที่ตั้งมั่นในอารมณ์ที่จะกำหนด ซึ่งในที่นี้ได้แก่ลมหายใจโดยตรง. ท่านจำกัด ความไว้ว่า ทำจิตให้เป็นเอกัคคตาต่อลมหายใจ คือมีลมหายใจอย่างเดียว ที่ จิตกำลังรู้สึกอยู่ หรือกำหนดอยู่. คำว่า สติ ในที่นี้ เป็นเพียงการกำหนด ล้วน ๆ ยังไม่เกี่ยวกับความรู้ หรือการพิจารณาแต่อย่างใด เพราะเป็นเพียงขั้นที่ เพิ่งเริ่มกำหนดเท่านั้น. โดยพฤตินัย ก็คือ นั่งตัวตรงแล้วก็เริ่มระดมความ สังเกตหรือความรู้สึกทั้งหมด ตรงไปยังลมหายใจ ที่ตนกำลังหายใจอยู่นั่นเอง ผู้กระทำไม่จำเป็นต้องหลับตาเสมอไป กล่าวคือสามารถทำได้ทั้งลืมตา โดยทำให้ ตาของตนจ้องจับอยู่ที่ปลายจมูกของตน จนกระทั่งไม่เห็นสิ่งอื่นใด. อาศัย กำลังใจที่เข้มแข็งแล้ว ย่อมจะทำได้โดยไม่ยาก. ตาลืมอยู่ และมองอยู่ที่ ปลายจมูกก็จริง แต่จิตไม่ได้มามองด้วย คงมุ่งอยู่ที่การจะกำหนดลม หรือติดตาม

น.1048 ลมแต่อย่างเดียว. การทำอย่างลืมตา ยากกว่าการหลับตา, ต้องใช้ความ พยายามมากในเบื้องต้น แต่แล้วก็ได้ผลคุ้มกัน คือง่วงยาก และมีกำลังใจเข้ม แข็งกว่า ในตอนหลัง ; หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ เป็นผู้ที่สามารถดำรงสติได้ มั่นคงกว่านั่นเอง. พวกที่ตั้งใจจะทำอย่างเข้มแข็ง ถึงขนาดเป็นโยคีที่สม- บูรณ์แบบ ย่อมได้รับการแนะนำให้เริ่มฝึกอย่างลืมตาทั้งนั้น. ( ฉ ) คำว่า "ภิกษุนั้นเป็นผู้มีสติอยู่นั่นเที่ยว" มีสิ่งที่ต้องวินิจฉัย ตรงคำว่า "มีสติ." ถ้าถามว่ามีสติอะไรขึ้นมาก่อน ก็ต้องตอบว่ามีสติไป ตั้งแต่การหายใจ คือมีสติหายใจออก มีสติหายใจเข้า. เมื่อการหายใจออก และเข้าถูกกำหนดอยู่เพียงใด ภิกษุนั้นก็ได้ชื่อว่า สโตการี คือผู้ทำสติอยู่เพียงนั้น; ฉะนั้นจะพูดกลับกันว่า “มีสติหายใจ" หรือ "หายใจมีสติ" ก็ย่อมมีความ หมายเท่ากัน. ลมหายใจออกเรียกว่า อานะ, ลมหายใจเข้าเรียกว่า อาปานะ รวม ๒ คำเข้าด้วยกัน โดยวิธีสนธิตัวหนังสือ หรือสนธิทางเสียงก็ตาม ย่อมได้ เป็นคำเดียวว่า "อานาปานะ"; แปลว่า ลมหายใจออกและเข้า. สติที่ กำหนดลมทั้งออกและเข้า นั้น ชื่อว่า อานาปานสติ. ผู้กระทำสติเช่นนี้ ชื่อว่า สโตการี ในที่นี้. อาน. ๑๗

น.1049 สิงหาคม ๒๕๐๒ อานาปานสติจตุกกะที่หนึ่ง ( ตั้งแต่การเริ่มกำหนดลม จนถึงการบรรลุฌาน ) เมื่อพระผู้มีพระภาคเจ้าได้ตรัสข้อความอันปรารภถึงลักษณะ และกิริยา อาการของบุคคลผู้เริ่มทำสติดังนี้แล้ว ได้ตรัสถึงลำดับหรือระยะแห่งการกำหนด ลมหายใจ และสิ่งที่เนื่องกับการกำหนดลมหายใจสืบไปว่า : ( ๑ ) ภิกษุนั้น เมื่อหายใจออกยาว ก็รู้สึกตัวทั่วถึง ว่าหายใจออกยาว ดังนี้ ; เมื่อหายใจเข้ายาว ก็รู้สึกตัวทั่วถึง ว่าหายใจเข้ายาวดังนี้. ( ๒ ) ภิกษุนั้น เมื่อหายใจออกสั้น ก็รู้สึกตัวทั่วถึง ว่าเราหายใจออกสั้น ดังนี้ ; เมื่อหายใจเข้าสั้น ก็รู้สึกตัวทั่วถึง ว่าเราหายใจเข้าสั้นดังนี้. ( ๓ ) ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกาย ทั้งปวง จักหายใจออก ดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง จักหายใจเช้า ดังนี้. ( ๔ ) ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ทำกายสังขารให้รำงับ อยู่ จักหายใจออก ดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ทำ กายสังขารให้รำงับอยู่ จักหายใจเข้า ดังนี้.

น.1050 ทั้ง ๔ ข้อนี้ เรียกว่าจตุกกะที่หนึ่ง หรืออานาปานสติหมวดที่หนึ่ง ซึ่ง ควรจะได้รับคำอธิบายอย่างละเอียดทั่วถึง เสียก่อนแต่ที่จะได้กล่าวถึงจตุกกะที่สอง ที่สาม เป็นลำดับไป. แม้เพียงแต่จตุกกะที่หนึ่งนี้ ก็มีคำอธิบายและเรื่องที่ ต้องปฏิบัติอย่างยืดยาว และทั้งเป็นการปฏิบัติที่สมบูรณ์ขั้นหนึ่ง อยู่ในตัวเอง หรือผู้ปฏิบัติอาจจะยักไปสู่การปฏิบัติที่เป็นวิปัสสนาโดยตรงต่อไป โดยไม่ต้องผ่าน จดุกกะที่สอง ที่สาม ก็เป็นสิ่งที่กระทำได้ ; ฉะนั้น จึงเป็นการสมควรที่จะได้วินิจ- ฉัยในจตุกกะที่หนึ่งนี้ โดยละเอียดเสียขั้นหนึ่งก่อน. อานาปานสติ หมวดที่หนึ่งนี้ มีชื่อว่า "กายานุปัสสนา " อีกชื่อหนึ่ง เพราะเหตุว่ามีกายกล่าวคือลมหายใจออก - เข้า เป็นอารมณ์ของการกำหนดและ พิจารณา และจัดเป็นสติปัฏฐานข้อแรก แห่งสติปัฏฐานทั้งสี่ อันมีอธิบายดัง ต่อไปนี้ : อานาปานสติ ขั้นที่หนึ่ง ( การกำหนดลมหายใจยาว ) อานาปานสติขั้นที่หนึ่งนี้ มีหัวข้อว่า ภิกษุผู้นั้น เมื่อหายใจออกยาว ก็รู้สึกตัวทั่วถึง ว่าหายใจออกยาว ดังนี้ ; เมื่อหายใจเข้ายาว ก็รู้สึกตัวทั่วถึง ว่าหายใจเข้ายาว ดังนี้." ๑ ๑. บาลีว่า ทีฆํ วา อสฺสสนฺโต ทีฆํ อสฺสสามิติ ปชานาติ ทีฆํ วา ปฺสสนฺโต ทีฆํ ปฺสสามีติ ปชานาติ

น.1051 อานาปานสติข้อนี้ กล่าวถึงการหายใจออก - เข้า ยาว เป็นส่วนสำคัญ. ฉะนั้นสิ่งที่ควรทำความเข้าใจก็คือ คำว่า หายใจยาว นั่นเอง. เพื่อให้เป็น การเข้าใจง่ายแก่ผู้ปฏิบัติ ผู้ปฏิบัติควรจะต้องฝึกหัด และสังเกตการหายใจออก- เข้า ให้ยาวกว่าธรรมดาให้มากที่สุด เท่าที่จะทำได้ เพื่อจะให้ทราบว่ายาวที่สุดนั้น เป็นอย่างไรเสียก่อน, แล้วจะได้นำไปเปรียบเทียบกับการหายใจตามปรกติธรรม- ดา ว่ามันยาวสั้นกว่ากันอย่างไร, แล้วนำไปเปรียบเทียบกับการหายใจที่สั้นกว่า ธรรมดา เช่นการหายใจในเวลาเหนื่อยเป็นต้น ว่ามันยาวสั้นกว่ากันอย่างไร ต่อ ไปอีก. และในที่สุด ควรจะมีการทดลองหายใจอย่างสั้นที่สุด เท่าที่จะให้สั้น ได้ ด้วยการบังคับของเราเอง เพื่อเปรียบเทียบกันอีกครั้งหนึ่ง ในที่สุด ก็จะ ทราบได้ว่า คำว่าหายใจยาว หรือหายใจสั้นนั้น มีความหมายต่างกันอย่างไร หรือมีตัวจริงอยู่อย่างไร และจะเป็นผู้สามารถกำหนดลมหายใจที่ยาวหรือสั้น ได้ ถูกตรงตามที่ต้องการ. ข้อที่ว่าให้พยายามหายใจให้ยาวที่สุด เท่าที่จะหายใจได้นั้น มีข้อที่ต้อง ควรกำหนดคือ จะกินเวลานานประมาณ ๓๐ - ๔๐ วินาที ในระยะหนึ่งๆ เท่าที่ เราจะผ่อนให้ยาวได้ ทั้งออกและเข้า ; และให้สังเกตว่า จะต้องนั่งตัวตรงจริงๆ จึงจะหายใจได้ยาวถึงที่สุดจริงๆ และ เมื่อหายใจเข้าถึงที่สุดจริงๆ นั้นจะ มีอาการปรากฏว่าส่วนท้องแฟบถึงที่สุด ส่วนโครงอกพองออกถึงที่สุด , และ โดยนัยตรงกันข้าม เมื่อหายใจออกถึงที่สุด ก็จะปรากฏว่าท้องป่องออกไป ส่วนโครงอกแฟบ อย่างนี้จึงเรียกว่ายาวถึงที่สุดจริงๆ มีความหมายอยู่ตรงที่ว่า มีการหายใจ ทั้งยาว ทั้งนาน. เพื่อเข้าใจเรื่องนี้ได้ถึงที่สุด ควรพิจารณาเพื่อการเปรียบเทียบ เลยไป ถึงการหายใจสั้น. คำว่า "หายใจสั้น" จะมีอาการตรงกันข้าม คือเมื่อ

น.1052 หายใจเข้า ท้องป่องออกไป, เมื่อหายใจออก ท้องแฟบเข้ามา พอเป็นทางสังเกต ได้ว่าที่เป็นดังนี้ เป็นเพราะเราหายใจเข้าน้อย จนไม่ถึงกับทำให้โครงอกตอนบน พองออกไปมาก หรือหายใจออกน้อย จนไม่ทำให้โครงอกตอนบนแฟบเข้าไป มาก อาการที่ปรากฏที่ท้องจึงแตกต่างกันอย่างตรงกันข้าม ซึ่งผู้ฝึกหัดจะต้องรู้จัก สังเกตให้ดี มิฉะนั้นจะเข้าใจผิด และสับสนกันไปหมด. เกี่ยวกับเรื่องนี้ อาจ จะยุติเป็นหลักว่า ที่เรียกว่า " หายใจเข้าสั้น " ก็คือ สั้นเพียงเท่าที่ทำให้ โครงอกขยายออกหน่อยหนึ่ง แต่ไม่ถึงกับทำให้ท้องแฟบ . ถ้าถึงกับทำ ให้ท้องแฟบ ก็เรียกว่าหายใจเข้ายาว. ที่เรียกว่า " หายใจออกสั้น " ก็คือ หายใจออกหน่อยหนึ่ง เพียงเท่าที่ทำให้โครงอกแฟบลงหน่อยหนึ่ง แต่ไม่ ถึงกับทำให้ท้องป่องออก. ถ้าถึงกับทำให้ท้องป่องออก ก็เรียกว่าเป็นการ หายใจออกยาว. ข้อเท็จจริงอยู่ตรงที่ว่า โครงอกแฟบมากหรือน้อยนั่นเอง; ส่วนท้องนั้นจะมีอาการตรงกันข้ามกับโครงอกเสมอไป ในเมื่อมีการหายใจอย่าง ยาวที่สุด ทั้งเข้าและออก. ผู้มีการศึกษาเกี่ยวด้วยอวัยวะเครื่องหายใจ มี ปอดเป็นต้น มาแล้วเป็นอย่างดี ย่อมอาจจะเข้าใจเรื่องนี้ได้ดี คำว่า “ หายใจนาน ” พระอรรถกถาจารย์แนะให้สังเกตการหายใจ ของสัตว์ ๒ ประเภท. สัตว์ประเภทแรก เช่นช้าง มีระยะหายใจนานกว่าสัตว์ ประเภทหลัง เช่นหนู หรือกระต่าย. การกำหนดเอาเวลาเป็นหลักเช่นนี้ แม้ จะเรียกว่าหายใจช้าหรือเร็วก็ตาม ผลย่อมเป็นอย่างเดียวกันกับคำว่าหายใจยาว หรือสั้น. นี้กล่าวเฉพาะในการปฏิบัติการกำหนดลมหายใจ : ส่วนข้อเท็จจริง ที่ว่า ลมจะเข้าไปมากหรือน้อยกว่ากันอย่างไรนั้น เป็นอีกเรื่องหนึ่งต่างหาก. สิ่งที่ต้องการความสังเกตในความแตกต่างอีกอย่างหนึ่ง ก็คือ " การ หายใจเบา " หรือ " หนัก "- " หยาบ " หรือ " ละเอียด ." ถ้าหาก อาน. ๑๘

น.1053 ลมกระทบพื้นผิวแห่งช่องหายใจรุนแรง ก็เรียกว่าหายใจหนักหรือหยาบ ถ้าหาก กระทบพื้นผิวเหล่านั้นไม่รุนแรง หรือถึงกับว่าไม่รู้สึกว่ากระทบ ก็เรียกว่าหายใจ เบาหรือละเอียด. อาการทั้งสองอย่างนี้ เป็นสิ่งที่ควรศึกษาให้เข้าใจอย่างยิ่ง ไว้อย่างเดียวกัน เพราะมีเรื่องที่จะต้องปฏิบัติในข้อต่อไปข้างหน้าเกี่ยวกับเรื่องนี้. การกำหนดลมหายใจ บัดนี้ มาถึง วิธีการกำหนดลมหายใจ ในลักษณะที่ต่าง ๆ กัน เป็น ลำดับไป, ดังจะได้แยกวินิจฉัยทีละบท : บทว่า " เมื่อหายใจออกยาว ก็รู้ว่าหายใจออกยาว " หรือ " เมื่อ หายใจเข้ายาว ก็รู้ว่าหายใจเข้ายาว ” นั้นมีหลักแห่งการปฏิบัติคือ หลังจาก การที่ได้ซักซ้อมอวัยวะเครื่องหายใจต่าง ๆ มีช่องจมูก เพดาน และหลอดลมและ ปอด เป็นต้น ให้อยู่ในสภาพที่ปรกติและเหมาะสมดีแล้ว ก็ปล่อยให้มีการหายใจ ตามปรกติธรรมดาบ้าง บังคับให้ยาวกว่าธรรมดาบ้าง ให้สั้นกว่าธรรมดาบ้าง เป็นการซักซ้อมทางร่างกายโดยตรง ว่าควรจะมีอัตราปรกติอย่างไร ที่เป็นอัตรา ปรกติถาวร ไม่ยาวไม่สั้นเสียก่อน แล้วจึงเริ่มกำหนดว่ามันยาวหรือสั้นเท่าไร. ลมหายใจที่สั้นหรือยาว นี้ ย่อมขึ้นอยู่กับอารมณ์ทางจิตและความฝัน- แปรทางร่างกาย หรือแม้ที่สุด เพียงแต่การไปกำหนดมันเข้าเท่านั้น มันก็ทำให้ การหายใจนั้นสั้นหรือยาวออกไปได้กว่าธรรมดา เพราะฉะนั้น ในขั้นแรก เราจะ ต้องสังเกตความสั้นยาว ที่มันเปลี่ยนแปลงไปตามสิ่งแวดล้อม ซึ่งกำลังแวดล้อม อยู่ในขณะนั้น เช่นถ้าอารมณ์ปรกติดี การหายใจก็ยาวกว่า เมื่อมีอารมณ์ร้าย เช่นความโกรธเป็นต้น เข้าครอบงำ. หรือเมื่อร่างกายสบายดี ลมหายใจก็ยาว

น.1054 กว่าเมื่อร่างกายกำลังผิดปรกติ เพราะความเหน็ดเหนื่อยเป็นต้น. แม้ลมหายใจ จะมีอาการอยู่อย่างนั้น อย่างใดอย่างหนึ่ง แต่พอเราไปตั้งใจทำการกำหนดมันเข้า มันก็จะต้องยาวกว่านั้นอีกเป็นธรรมดา. เพราะฉะนั้นผู้ปฏิบัติจะต้องรู้จักสังเกต ความพลิกแพลงของลมหายใจในลักษณะอย่างนี้ด้วย จึงจะกำหนดความยาวหรือ สั้นได้โดยถูกต้อง หรืออย่างน้อยที่สุด ก็กำหนดได้ว่า มันยาวกว่ากันเท่าไร แล้ว ทำการกำหนดไปเป็นเวลานานพอสมควร ก็จะรู้จักความสั้นยาวที่แน่นอนยิ่งขึ้น. ในขั้นแรก ๆ ควรจะพัดหายใจให้หยาบที่สุด ให้ยาวที่สุด เพื่อให้ กำหนดได้โดยง่าย ว่าลมหายใจเองเป็นอย่างไร ? ทางที่มันกระทบนั้น ถูกมัน กระทบอย่างไร ? กำลังกระทบอยู่ที่ตรงไหน ? มีอาการเหมือนกับว่ามันไปสุดลง ที่ตรงไหน ? หยุดอยู่ที่ตรงไหน ? นานเท่าไร ? แล้วจึงหายใจกลับออกมา หรือกลับเข้าไปก็ตาม แล้วแต่กรณี, ถ้าหายใจเบาหรือละเอียดไปเสียตั้งแต่ทีแรก ก็ไม่มีทางที่จะสังเกตสิ่งเหล่านั้นได้ ทำให้กำหนดลมหายใจได้โดยยาก หรือถึงกับ ล้มเหลวไปก็ได้. ทางที่ดียิ่งไปอีก คือควรจะหายใจให้หยาบหรือหนัก จน กระทั่งเกิดมีเสียงได้ยินทางหู ขึ้นมาด้วยส่วนหนึ่ง หูก็เป็นประโยชน์ ในการช่วยให้ สติกำหนดลมหายใจได้ง่ายขึ้นอีกแรงหนึ่ง. โดยที่แท้แล้ว คำว่า " การกำหนดลมหายใจ " นั้น เป็นการกำหนด ที่พื้นผิวที่ลมกระทบ นั้น มากกว่าที่จะกำหนดที่ตัวลม เพราะลมเป็นสิ่งที่ละเอียด อ่อน กำหนดยาก. แต่เมื่อมันกระทบพื้นผิวซึ่งเต็มไปด้วยเส้นประสาทเข้าที่ ตรงไหน ก็เป็นการง่ายที่จะกำหนดว่าลมกำลังอยู่ที่นั่น หรือเดินไปถึงไหน. และ ยิ่งเมื่อมีเสียงที่ได้ยินทางหูเข้ามาช่วยด้วย ก็เป็นการช่วยให้กำหนดได้ง่ายขึ้นอีกว่า หายใจครั้งหนึ่ง ยาวหรือนานเท่าไร. การหายใจหนักๆ ในขั้นแรก จึงเป็น สิ่งที่มีประโยชน์ดังนี้. แม้ในขั้นต่อไป การหายใจยาวหรือหนัก จนเคยชิน

น.1055 ป็นนิสัย ก็ยังมีประโยชน์อยู่นั่นเอง เพราะนอกจากจะเป็นประโยชน์ทางอนามัย แก่ร่างกายโดยเฉพาะแล้ว ยังเป็นประโยชน์ในทางที่จะทำให้เราฝึกหัด ในบทฝึกหัดขั้นต่อๆ ไป ได้อย่างง่ายดายเสมอไป จึงขอแนะนำให้ฝึกในการหายใจให้ยาว และหนักอยู่เป็นปรกติ ตามโอกาสที่จะพึงกระทำได้. การกำหนดลมหายใจด้วยสติ ต่อไปนี้ ก็มาถึงระยะแห่งการฝึกในการกำหนดลมหายใจ ซึ่งยาวอยู่เอง แล้ว เพราะการที่เราไปกำหนดมันเข้า. อาการที่เรียกว่า " กำหนด " ในที่นี้ ถ้ากล่าวอย่างโวหารธรรมดาก็คือ การที่เราตั้งจิตกำหนดลมหายใจ ที่กำลังแล่นเข้าแล่นออกอยู่ตามเรื่องตามราว ของมันเอง จะเรียกว่าเป็นการสังเกตลมหายใจว่ากำลังเป็นอยู่อย่างไร ดังนี้ก็ได้ แต่เราไม่นิยมเรียกเช่นนั้น นิยมเรียกให้แน่ชัดลงไปเป็นภาษากัมมัฏฐาน หรือ ภาษาอภิธรรมว่าเป็น การผูกจิตไว้ที่ลมหายใจ ด้วยเครื่องผูกคือสติ เลยทำ ให้เกิดมีสิ่งที่ต้องศึกษาขึ้นมาถึง ๓ เรื่องเป็นอย่างน้อย คือลมหายใจ ๑ จิต ๑ สติ ๑ รวมเป็น ๓ แล้ว ยังต้องศึกษาเรื่องผลที่เกิดขึ้นเพราะการทำเช่นนั้น ว่า มีอยู่อย่างไร ก็อย่าง ตามลํ ดับไป. ลมหายใจ มีเรื่องราวอย่างไร เป็นเรื่องที่กล่าวถึงแล้วข้างต้น. ส่วนเ รื่องของจิตนั้น หมายความว่าเมื่อก่อนนี้ สาละวนอยู่กับโลกิยารมณ์ต่างๆ เดี๋ยว นี้ ถูกพรากหรือถูกเปลี่ยนมาให้เป็นจิตที่ติดอยู่กับลมหายใจ ด้วยเครื่องผูกคือสติ ไม่ให้เป็นจิตที่ไปคลุกคลีอยู่กับโลกิยารมณ์ดังเช่นเคย. สำหรับสตินั้น หมาย ถึงเจตสิกธรรมซึ่งเป็นสมบัติของจิตอย่างหนึ่ง ในบรรดาสมบัติทั้งหลายของจิต. เจตสิกธรรมข้อนี้เป็นฝ่ายกุศล ทำหน้าที่ยกจิตขึ้น หรือดึงจิตมาผูกไว้กับลมหายใจ

น.1056 ซึ่งในที่นี้เป็นรูปธรรมบริสุทธิ์ ไม่เป็นที่ตั้งแห่งอกุศล จิตจึงพ้นจากความเป็นอกุศล มาสู่ความเป็นกุศล ด้วยอำนาจแห่งเจตสิกธรรมอันมีชื่อว่า สติ นั้น. อาการที่จิตถูกสติผูกไว้กับอารมณ์คือลมหายใจ ในที่นี้ แม้เพียงเท่านี้ ก็เรียกได้ว่าการกำหนด คือการกำหนดของจิตที่ลมหายใจด้วยอำนาจสติ. ใน ขั้นนี้ยังเป็นเพียงการกำหนดล้วน ๆ ไม่เป็นการพิจารณาแต่ประการใด และยังไม่ เกี่ยวกับความรู้หรือญาณ จึงเรียกแต่เพียงว่า การกำหนด หรือตรงกับคำอีก คำหนึ่งว่า "บริกรรม" ล้วนๆ จัดเป็นอาการอย่างหนึ่ง ซึ่งต่อไปข้างหน้า จะถูก จัดเป็นองค์ของฌาน ที่เรียกว่า " วิตก." ผู้ศึกษาพึงเข้าใจไว้เสียด้วยว่า คำว่า " วิตก" ในที่นี้ มีความหมายอย่างนี้ มิได้หมายอย่างโวหารพูดทั่วไป ซึ่งหมายถึงการคิดนึกตรึกตรองเป็นเรื่องราวไป แต่ประการใดเลย. ทั้งหมดนี้ คือสิ่งที่จะต้องทำความเข้าใจเกี่ยวกับคำว่า " กำหนด." การเกิดของความรู้ เมื่อมีการกำหนดในลักษณะเช่นที่กล่าวนี้ ก็แสดงอยู่ในตัวแล้วว่า ย่อม เป็นทางให้เกิดความรู้หรือความรู้สึกแก่จิต ขึ้นมาได้เอง ว่าลมหายใจนั้นยาวหรือ สั้นเป็นต้น. ข้อนี้อธิบายว่า เมื่อลมหายใจก็แล่นไปแล่นมาอยู่ และจิตก็ถูก สติผูกติดไว้กับลมหายใจ จิตจึงมีอาการเหมือนกับพลอยแล่นไปแล่นมา ตามไป ด้วยกัน จึงเกิด " ความรู้ " ขึ้นได้ โดยไม่ต้องมีการคิดหรือการพิจารณาเลย. ความรู้เช่นนี้ยังไม่ควรเรียกว่า " ญาณ " เป็นเพียงสัมปชัญญะ คือความ รู้สึกตัวทั่วถึงว่ามันเป็นอย่างไรในขณะนั้น. แต่ถึงอย่างนั้นก็ตาม บางทีท่าน ก็ใช้คำว่า "ญาณ" แก่อาการรู้เช่นนี้ในบางคัมภีร์บ้างเหมือนกัน, ควรจะทราบ ไว้ กันความสับสน. ทั้งนี้เพราะคำว่า ญาณ นั้น มีความหมายกว้างขวาง อาน. ๑๙

น.1057 อาไปใช้กับความรู้ชนิดไหนก็ได้ แต่ความหมายที่แท้นั้น ต้องเป็นความรู้ทางสติ ปัญญาโดยตรง. เมื่อคำว่า " ญาณ " หรือความรู้ ใช้ได้กว้างขวางอย่างนี้ รวมกับการที่ท่านไม่อยากใช้คำอื่น เพิ่มเข้ามาให้มากมายและสับสน โดยไม่จำเป็น อาจารย์บางพวกจึงกล่าวว่า แม้ความรู้สึกที่เกิดขึ้นว่า เรากำลังหายใจยาวดังนี้ เป็นต้น ก็จัดเป็นญาณอันหนึ่งด้วยเหมือนกัน ทำให้มีการกล่าวได้ว่า ญาณได้ ปรากฏแล้ว แม้แต่ในขณะที่เริ่มทำอานาปานสติ พอสักว่า เมื่อหายใจ ออกยาว ก็รู้สึกตัวทั่วพร้อมว่าเราหายใจออกยาว ดังนี้. กรรมวิธีในขณะแห่งการกำหนดลม กรรมวิธีทางจิต ที่เป็นไปในขณะแห่งการกำหนดลมหายใจในขั้นที่กล่าว นี้ มีอยู่เป็นลำดับดังนี้ :- ๑. เมื่อเขากำหนดลมหายใจนานๆ เข้า ก็จะประสบความสำเร็จแห่ง การกำหนด จึง " เกิด ฉันทะ ” คือความพอใจ อันเป็นกุศลเจตสิกอันใหม่ขึ้น มา เนื่องจากการกำหนดลมหายใจนั้นแล้ว มีปฏิกิริยาสืบไป คือ - ๒. เมื่อฉันทะเป็นอยู่ ลมหายใจก็ปรากฏว่า ยาวไปกว่าเดิมด้วย มี ความละเอียดยิ่งกว่าเดิมด้วย. แม้จะไม่มีความละเอียดแห่งลมในระยะแรก แห่งการเกิดของฉันทะ ก็จะต้องมีในระยะต่อมา. ผู้ปฏิบัติอาศัยกำลังแห่งฉันทะ นั้น ทำการกำหนดลมหายใจที่ยาวกว่าเดิม หรือละเอียดกว่าเดิมขึ้นไปอีก นานเข้า ปฏิกิริยาเกิดขึ้นสืบไป คือ - ๓. ปราโมทย์ ได้เกิดขึ้น. คำว่าปราโมทย์ในที่นี้ ตรงกับภาษา บาลีว่า ปามุชฺช ได้แก่ปีติอย่างอ่อน ซึ่งที่แท้ได้แก่เจตสิกธรรมที่เป็นกุศลอีกอัน หนึ่ง ซึ่งต่อไปจะตั้งอยู่ในฐานะเป็นองค์อันสำคัญแห่งฌานองค์หนึ่ง, ด้วย

น.1058 อำนาจแห่งปราโมทย์นั่นเอง ลมหายใจก็ยาวไปกว่าเดิม ละเอียดไปกว่า เดิม, การกำหนดลมหายใจของผู้ปฏิบัตินั้น ก็ตั้งอยู่ได้อย่างแน่นแฟ้น จนกระทั่ง กล่าวได้ว่าไม่ละจากอารมณ์ จิตนี้จึงได้สมมตินามใหม่ ว่า ... ๔. " จิตที่เกิดจากลม " เพราะมีลมหายใจหรือการกำหนดลมหายใจ เป็นสิ่งที่ปรุงจิตอยู่อย่างเต็มที่. ข้อนี้มิได้มีความหมายอะไรอื่น นอกจากจะ แสดงว่า เดี๋ยวนี้จิตเริ่มมีความเป็น " เอกัคคตา," คือความมีอารมณ์อย่างเดียว เกิดขึ้นแล้วแก่จิตนั้น กลายเป็น เอกัคคตาจิต เนื่องมาจากลมหายใจนั้นมีผลทำ ให้เกิดขึ้น. ต่อจากนั้น ก็มีอาการแห่ง ... ๕. อุเบกขา หรือความวางเฉยต่อโลกียารมณ์ ไม่ถูกนิวรณ์ต่างๆ รบกวนได้อีกต่อไป ปรากฏชัดอยู่ ส่วน ... ๖. ภาวะแห่งความที่ลมหายใจนั้น เปลี่ยนรูปปรากฏเด่นเป็นนิมิตแห่ง กัมมัฏฐาน มีอุคคหนิมิตเป็นต้น เห็นอยู่ชัดด้วยตาอันเป็นภายใน ในรูปนิมิตใหม่ อย่างใดอย่างหนึ่งนั้น ย่อมแปลกกัน แล้วแต่ลักษณะของบุคคล. เมื่อ นิมิตนั้นปรากฏชัด ก็เป็นเหตุให้กล่าวได้ว่า ... ๗. สติเป็นธรรมชาติปรากฏชัด ปรากฏทั้งในฐานะที่เป็นตัวเจตสิก- ธรรมด้วย ปรากฏทั้งในฐานะที่เป็นการทำหน้าที่ของมัน คือการกำหนดด้วย. และเนื่องจากสติเป็นไปดังนี้ไม่ขาดตอน สิ่งที่เรียกว่า สัมปชัญญะ คือความรู้สึก ตัวทั่วพร้อมก็ปรากฏ แต่เราไปเรียกชื่อมันเสียใหม่ว่า แม้ ... ๘. ญาณก็ปรากฏ. คำว่า " ญาณก็ปรากฏ " ในที่นี้ มีความหมาย ต่าง ๆ กัน แล้วแต่ว่ามันจะปรากฏในขั้นไหนแห่งการกระทำอานาปานสติ สำ- หรับในชั้นนี้ ซึ่งเป็นขั้นแรกที่สุดนั้น ญาณในที่นี้ ก็เป็นเพียงสัมปชัญญะที่กำลัง รู้สึกว่า “ เราหายใจออกยาว หรือหายใจเข้ายาว " เท่านั้น.

น.1059 แม้กายก็ปรากฏ ลมหายใจ ชื่อว่ากาย ในฝ่ายรูปธรรม หรือเรียก อีกอย่างหนึ่งว่ารูปกาย. แม้จะกล่าวเลยไปถึงว่า แม้นามกายก็ปรากฏ ดังนี้ ก็ยังใต้ เพราะว่าจิตก็ดี หรือเจตสิกธรรม กล่าวคือฉันทะและปราโมทย์เป็นต้นก็ดี เหล่านี้เป็นนามกาย ซึ่งล้วนแต่ปรากฏด้วยเหมือนกัน. หากแต่ว่าการปฏิบัติใน ขั้นนี้ เป็นเพียงขั้นริเริ่ม มุ่งหมายกำหนดแต่เพียงลมหายใจซึ่งเป็นรูปกาย ฉะนั้น คำว่ากาย ในอานาปานสติระยะที่หนึ่งนี้ จึงหมายถึงแต่เพียงรูปกาย และโดยเฉพาะ เพียงลมหายใจเท่านั้น. คำว่า "กายานุปัสสนาสติปัฏฐาน” กล่าวคือ การ ตั้งไว้ซึ่งสติเป็นเครื่องตามเห็นซึ่งกาย ในขั้นที่หนึ่งนี้ ย่อมเพ่งเล็งเอาลมหายใจ เป็นความหมายของคำว่า กาย แห่งวลีนั้น. เมื่อลมคือกายก็ปรากฏ สติก็ ปรากฏ และ ญาณก็ปรากฏ ครบถ้วนทั้ง ๓ ประการแล้ว ผู้ปฏิบัติ หรือกล่าว โดยเฉพาะก็คือจิตแห่งผู้ปฏิบัตินั้น เป็นอันว่าได้ลุถึง ... ๑๐. กายานุปัสนาสติปัฏฐาน แล้วโดยสมบูรณ์ แม้ในระยะเริ่มแรก ซึ่งเป็นเพียงการกำหนดลมหายใจที่ยาวอย่างเดียว. จากกรรมวิธีทั้ง ๑๐ ระยะที่กล่าวข้างต้น เราจะเห็นได้จากระยะที่ ๑-๒-๓ ว่า ความยาวแห่งลมหายใจนั้น มีอยู่ ๓ ลักษณะ ด้วยกัน คือยาวหรือนาน ตามปรกติของลมหายใจนั้นอย่างหนึ่ง, ยาวออกไปอีกเพราะอำนาจของฉันทะที่ เกิดขึ้นอย่างหนึ่ง, และยาวออกไปอีกเพราะอำนาจของปราโมทย์เกิดสืบต่อจาก ฉันทะอีกอย่างหนึ่ง, จึงเป็น ๓ ลักษณะด้วยกัน. เมื่อลมหายใจออกก็ยาว ลมหายใจเข้าก็ยาว และรวมกันทั้งออกทั้งเข้า ก็ยาว เป็นลมยาว ๓ ชนิดด้วยกันดังนี้แล้ว เอาไปคูณกันเข้ากับความยาวที่มี

น.1060 ลักษณะ ๓ ดังที่กล่าวมาแล้ว ก็กลายเป็น ๙ เรียกว่า ความยาวมีอาการ ๙ เป็นหลักสำหรับการศึกษาในบทว่าหายใจยาว แห่งอานาปานสติข้อที่หนึ่งนี้ โดย ตรง. ( จบอานาปานสติขั้นที่หนึ่ง อันว่าด้วยการกำหนดลมหายใจยาว ) อานาปานสติ ขั้นที่สอง ( การกำหนดลมหายใจสั้น ) อานาปานสติขั้นที่สองนี้ มีหัวข้อว่า ภิกษุนั้น เมื่อหายใจออกสั้น ก็รู้สึกตัวทั่วถึง ว่าหายใจออกสั้น ดังนี้, เมื่อหายใจเข้าสั้น ก็รู้สึกตัวทั่วถึง ว่าหายใจเข้าสั้น ดังนี้." ๑ อานาปานสติข้อนี้ มีความหมายแตกต่างจากขั้นที่หนึ่ง เพียงที่กล่าวถึง ลมหายใจที่สั้น. ลมหายใจสั้นในที่นี้ เป็นเพียงชั่วขณะ คือชั่วที่มีการฝึกให้ หายใจสั้นแทรกแซงเข้ามา. เมื่อบุคคลผู้ปฏิบัติรู้ความที่ลมหายใจสั้นเป็น อย่างไร อย่างทั่วถึงแล้ว ระงับความสนใจต่ออาการแห่งการหายใจชนิดที่เรียกว่า สั้นนั้นเสีย ไปหายใจอยู่ด้วยลมหายใจที่เป็นปรกติ ซึ่งจะเรียกว่าสั้นหรือยาวก็ได้ แล้วแต่จะเอาหลักเกณฑ์อย่างใดเป็นประมาณ ปัญหาก็หมดไป ไม่มีสิ่งที่จะต้อง อธิบายเป็นพิเศษสำหรับกรณีที่มีการหายใจสั้น. ๑. บาลี รสฺสํ วา อสฺสสนฺโต รสฺสํ อสฺสสามีติ ปชานาติ รสฺสํ วา ปสฺสสนฺโต รสฺสํ ปสฺสสามีติ ปชานาติ อาน ๒๐

น.1061 ต่ถ้าหากว่าบุคคลผู้นั้น มารู้สึกตัวว่า ตนเป็นผู้มีการหายใจสั้นกว่า คนธรรมดาอยู่เป็นปรกติวิสัย ก็พึงถือว่าระยะหายใจเพียงเท่านั้น ของบุคคลนั้น เป็นการหายใจที่เป็นปรกติอยู่แล้ว. และเมื่อได้ปรับปรุงการหายใจให้เป็นปรกติ แล้ว ก็ถือเอาเป็นอัตราปรกติสำหรับทำการกำหนดในระยะเริ่มแรก เป็นลำดับไป จนกว่าจะเกิดฉันทะและปราโมทย์ ซึ่งมีความยาวแห่งลมหายใจเพิ่มขึ้นเป็นลำดับๆ และมีกรรมวิธีต่าง ๆ ดำเนินไปจนครบทั้ง ๑๐ ชั้น ตามที่กล่าวมาแล้วในอานา- ปนาสติขั้นที่หนึ่ง อันว่าด้วยการหายใจยาว ฉันใดก็ฉันนั้น. ในกรณีที่มีการหายใจสั้นเป็นพิเศษ เพราะความเหน็ดเหนื่อย การตกใจ หรือโรคภัยไข้เจ็บเบียดเบียนนั้น ย่อมมีการกำหนดให้รู้ว่าสั้นเพียงในขณะนั้น เท่านั้น เมื่อสิ่งเหล่านั้นผ่านไปแล้ว การหายใจก็เป็นปรกติ และดำเนินการ ปฏิบัติไป โดยนัยแห่งการหายใจปรกติ เพราะการหายใจสั้นชนิดนั้นได้ผ่านไป แล้วโดยไม่ต้องคำนึง. ในกรณีที่มีการหายใจสั้นแทรกแซงเข้ามา เพราะอุบัติเหตุอย่างอื่นก็ตาม เพราะความสับสนแห่งการฝึกในขั้นที่ยังไม่ลงรูปลงรอยก็ตาม การหายใจสั้นเหล่า- นั้นถูกกำหนดรู้ว่าสั้น แล้วก็ผ่านไป ไม่กลับมาอีก ปัญหาก็หมดไป. ในกรณีที่เราฝึกให้ลมหายใจสั้น เพื่อการทดลองในการศึกษานั้น ย่อม หมดปัญหาไปในขณะที่การทดลองสิ้นสุดลง. สำหรับความมุ่งหมายอันแท้จริง แห่งการฝึกลมหายใจสั้นนั้น มีอยู่ว่า เมื่อฝึกจิตให้เป็นสมาธิได้ด้วยลมหายใจอย่าง ยาวแล้ว ก็ควรฝึกให้เป็นสมาธิด้วยลมหายใจสั้น ซึ่งเป็นของยากขึ้นไปกว่า ให้ ได้ด้วย เพื่อความสามารถและคล่องแคล่วถึงที่สุด ในการฝึกสมาธิด้วยลมหายใจ ทุกชนิดนั่นเอง.

น.1062 สรุปความว่า การหายใจสั้นในอานาปานสติขั้นที่สองนี้ กล่าวไว้สำหรับ การหายใจสั้นที่จะพึงมีแทรกแซงเข้ามาเอง เป็นครั้งคราว และที่เป็นในการฝึก เพื่อการสังเกตเปรียบเทียบให้เรารู้จักลักษณะแห่งการหายใจยาว สั้น และมีอะไร แตกต่างกันอย่างไรตามธรรมชาติเท่านั้น. เมื่อได้กำหนดจนเข้าใจดีทั้งสอง อย่างแล้ว การกำหนดก็ดำเนินไปในการหายใจที่เป็นไปตามปรกติ หรือในอัตรา ที่เราถือว่าเป็นปรกติ และสามารถเป็นสมาธิอยู่ในทั้งขณะที่มีลมหายใจสั้นหรือ ยาว ไม่หวั่นไหว. การหายใจตามธรรมชาติ ย่อมเปลี่ยนไปตามอำนาจสิ่งแวดล้อม เช่น ฉันทะเป็นต้น สั้นๆ ยาวๆ แทรกแทรงกันบ้าง แต่ก็ไม่มากมายนัก ซึ่งจะต้อง ได้รับการแก้ไขตามกรณีที่เกิดขึ้น เช่นเมื่อมีความหงุดหงิดเกิดขึ้น ก็สังเกตได้ด้วย ลมหายใจที่สั้นเข้า แล้วก็แก้ไขด้วยการน้อมจิตไปสู่ความปราโมทย์ ซึ่งจะทำให้ ลมหายใจกลับยาวไปตามเดิม. ความรู้สึกตัวทั่วพร้อมของบุคคลผู้ปฏิบัตินั้นเอง ทำให้กำหนดได้ทั้งลมหายใจที่ยาวและสั้น ไม่ว่ามันจะเกิดขึ้นสลับซับซ้อนอย่างไร และสามารถกำหนดให้เป็นสมาธิได้ ไม่ว่ามันจะอยู่ในสภาพที่เรียกกันว่ายาวหรือ สั้น. เมื่อการปฏิบัติ ได้ดำเนินมาถึงขั้นที่สองนี้แล้ว เราอาจจะเข้าใจหลักการ ปฏิบัติได้ด้วยการอุปมากับการไกวเปล : การไกวเปลในที่นี้ เป็นการไกวเปลของคนเลี้ยงเด็ก. เมื่อคนเลี้ยง เด็ก จับเด็กใส่เปลลงไปใหม่ ๆ เด็กยังไม่หลับ และพยายามที่จะลงจากเปล ซึ่ง อาจจะตกจากเปลเมื่อไรก็ได้ เขาจะต้องระวังด้วยการจับตาดู ไม่ว่าเปลนั้นจะ แกว่งไปทางไหน จะแกว่งสั้นหรือแกว่งยาว จะแกว่งเร็วหรือแกว่งช้า ตามการ ต่อสู้ของเด็กก็ตาม, หรือการชักอันไม่สม่ำเสมอของตนเองก็ตาม, หมายความว่า

น.1063 ขาจะต้องจับตาดูอยู่ทุกครั้งที่แกว่ง และทุกทิศทาง ที่มันแกว่งไป. ครั้งไหน แกว่งไปสั้น ครั้งไหนแกว่งไปยาวอย่างไร เขาย่อมรู้ได้ดี การกำหนดลมหายใจ ในขั้นนี้ ก็มีอุปมัยฉันนั้น. ด้วยอำนาจที่สติหรือจิตก็ตาม กำหนดอยู่ที่ลม หายใจนั้น จึงทราบความที่ลมหายใจแล่นไปช้าหรือเร็ว สั้นหรือยาว ได้อยู่ตลอด เวลา เพราะความที่สติไม่ผละจากลมนั้น และดำเนินไปโดยทำนองนี้ จนกว่าจะ สม่ำเสมอเป็นระเบียบดี จึงเริ่มกำหนดในขั้นที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป คือในอานาปานสติ ขั้นที่สาม. กรรมวิธีแห่งการเกิดขึ้น ของฉันทะ ปราโมทย์ และอื่นๆ มีสติ ญาณ และลมหายใจเป็นต้น ในการหายใจสั้นนี้ ย่อมเป็นไปโดยทำนองเดียวกันกับที่ เกิดจากการหายใจยาว โดยประการทั้งปวง. ( จบอานาปานสติขั้นที่สอง อันว่าด้วยการกำหนดลมหายใจสั้น ) * * *

น.1064 สิงหาคม ๒๕๐๒ อานาปานสติ ขั้นที่สาม ( การกำหนดลมหายใจทั้งปวง ) อานาปานสติขั้นที่สามนี้ มีหัวข้อว่า “ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง จักหายใจออก ดังนี้, ย่อมทำในบท- ศึกษาว่า เราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง จักหายใจเข้า ดังนี้." ๑ อานาปานสติข้อนี้ มีข้อที่จะต้องวินิจฉัยก็คือคำว่า "ย่อมทำในบท ศึกษา, " คำว่า รู้พร้อมเฉพาะ, " คำว่า " กายทั้งปวง ," และ การที่ อานาปานสติได้ดำเนินถึงขั้นที่เรียกว่า ญาณโดยสมบูรณ์ ได้แล้ว ตั้งแต่ ข้อนี้ไป : คำว่า "ย่อมทำในบทศึกษา ” หมายถึงการประพฤติปฏิบัติ ในบท ที่ท่านวางไว้สำหรับการปฏิบัติที่เรียกว่าสิกขานั้นเอง และมีการจำแนกไว้เป็น ๓ ศึกษา คือ สีลสิกขา สมาธิสิกขา หรือ จิตตสิกขา และปัญญาสิกขา. เกี่ยวกับการที่จะทำในบทสิกขาให้ครบทั้ง ๓ อย่างได้อย่างไรนั้น ท่าน แนะให้พิจารณาว่า เมื่อผู้นั้นมีการกำหนดลมหายใจอยู่ ชื่อว่าย่อมมีการสำรวม. เมื่อมีการสำรวม ชื่อว่าย่อมมีศีล. นี้จัดเป็นสีลสิกขาของภิกษุนั้น ในขณะนั้น ๑. บาลีว่า สพฺพกายปฏิสํเวที อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ สพฺพกายปฏิสํเวที ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ. อาน. ๒๑

น.1065 โดยสมบูรณ์ เพราะว่าเธอไม่สามารถล่วงสิกขาบทใด ๆ ได้ ในขณะนั้น. นี้ ชื่อว่าเธอย่อมทำอยู่ในบทสิกขาคือศีล ๑. และเมื่อสติของเธอนั้น ไม่ละจาก อารมณ์ ไม่ปราศจากอารมณ์ ไม่ทิ้งอารมณ์ กล่าวคือลมหายใจนั้น ย่อมชื่อ ว่าเธอมีสมาธิ คือความที่จิตมีอารมณ์อยู่ที่อารมณ์ใดอารมณ์หนึ่ง เพียงอารมณ์ เดียว และตั้งมั่นอยู่ในอารมณ์นั้น ภิกษุนั้นชื่อว่าย่อมทำในบทศึกษา คือสมาธิ อยู่ในขณะนั้น. นี้จัดว่าเป็นสมาธิสิกขาของภิกษุนั้น ๑. ถัดจากนั้นก็คือ การเห็นซึ่งอารมณ์นั้น ๆ หรือในอารมณ์นั้นๆ ว่ามีอะไรอยู่อย่างไร และเห็น ความที่สติเป็นต้นปรากฏชัด เกี่ยวกับอารมณ์นั้นๆ ก็ดี นี้ชื่อว่าญาณหรือปัญญา ของภิกษุนั้น ในขณะนั้น. เป็นอันว่าในขณะนั้น เธอนั้นย่อมทำในบทศึกษา คือปัญญาหรือปัญญาสิกขา ๑. ดังนั้น ภิกษุนั้น จึงเป็นผู้ปฏิบัติอยู่ในบทแห่ง สิกขาทั้งสามโดยครบถ้วน, และเป็นที่น่าสนใจอย่างยิ่งในข้อที่ว่า ด้วยข้อปฏิบัติ เพียงอย่างเดียว ได้ทำให้เกิดมีสิกขาขึ้นพร้อมกันทั้งสาม ๓ สิกขา อันเป็นเครื่อง รับประกันว่า แม้ด้วยการทำอยู่เพียงเท่านี้ ก็ย่อมทำให้เป็นที่สมบูรณ์ได้ด้วย ศีล สมาธิ และปัญญา เป็นการชี้ให้เห็นความน่าอัศจรรย์ของสิ่งที่เรียกว่า "ศีล สมาธิ ปัญญา, และเป็นคำตอบของปัญหาที่ว่า คนที่ไม่ได้เล่าเรียนปริยัติมาอย่าง สมบูรณ์นั้น จะสามารถปฏิบัติ ศีล สมาธิ ปัญญา ให้สมบูรณ์ได้โดยวิธีไร พร้อมกันไปในตัว. สิ่งที่พึงสังเกตอีกอย่างหนึ่ง คือข้อที่ว่า ในบรรดาอานาปานสติทั้ง ๑๖ ขั้นนั้น พระองค์ ได้ทรงเริ่มใช้คำว่า "ย่อมทำในบทศึกษา" ตั้งแต่ขั้นที่ สามนี้เป็นต้นไป จนตลอดถึงขั้นสุดท้าย ซึ่งมีความหมายว่า ตั้งแต่ชั้นที่ ๓ ถึง ขั้นที่ ๑๖ นั้น เป็นตัวการปฏิบัติ ที่เรียกได้ว่า เป็นตัวสิกขาแท้ และยังแถมมี ครบทั้ง ๓ สิกขาอีกด้วย. ส่วนขั้นที่ ๑ และชั้นที่ ๒ นั้น เป็นเพียงขั้นริเริ่ม คือเริ่มฝึกหัดกำหนดอารมณ์ จะมีบ้างก็เพียงการสำรวม ซึ่งเป็นศีล ; ส่วนที่เป็น

น.1066 สมาธิและปัญญายังไม่ปรากฏเต็มตามความหมาย จึงยังไม่ถือว่ามีการทำในบท ศึกษาที่สมบูรณ์ ในขั้นที่ ๑ และขั้นที่ ๒ นั้น ซึ่งเป็นเพียงการกำหนดลมเป็นส่วน ใหญ่ ; เพิ่งมาสมบูรณ์ในขั้นที่สามนี้เอง จึงกล่าวได้ว่าเป็นขั้นที่เริ่มมีญาณแล้ว โดยสมบูรณ์ ตามความหมาย. คำว่า "รู้พร้อมเฉพาะ" ในที่นี้ หมายถึงความรู้ที่สมบูรณ์ สูงขึ้น ไปกว่าความรู้ที่เป็นเพียงสัมปชัญญะอย่างในขั้นที่หนึ่งและขั้นที่สอง. คำว่า รู้ พร้อม คือรู้หมดทุกอย่าง. คำว่ารู้เฉพาะ คือรู้อย่างละเอียดชัดเจนไปทุกอย่าง. รวมความว่ารู้อย่างสมบูรณ์ในกรณีนั้นๆ และในอันดับนั้นๆ อย่างชัดเจน ซึ่งใน ที่นี่ได้แก่รู้จักสิ่งที่เรียกว่า กาย กล่าวคือลมหายใจนั่นเอง ว่ามีลักษณะอย่างไร มีพฤติอย่างไร มีเหตุและมีผลอย่างไร เป็นต้น. เมื่อคำว่ากาย ในที่นี้ ได้ แก่ลมหายใจ การรู้ก็คือรู้ลักษณะสั้นยาวของลมหายใจ, อาการแห่งการเคลื่อน ไหวของลมหายใจ, สมุฏฐานแห่งลมหายใจ คือความที่ชีวิตยังเป็นไปอยู่, และ ผลจากลมหายใจ คือความที่ลมหายใจนี้กำลังทำหน้าที่เป็นกายสังขาร หรือเป็น ปัจจัยแก่ชีวิตส่วนที่เป็นรูปธรรมโดยตรงนี้อยู่ ดังนี้เป็นต้น. เมื่อกล่าวโดยสรุป ก็คือรู้เรื่องทั้งปวงของลมหายใจโดยตรงนั้นเอง. และใจความสำคัญที่ต้องรู้ นั้น ต้องไปสิ้นสุดลงที่รู้ความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตดา ของสิ่งหรือภาวะเหล่านี้ ทั้งหมด ซึ่งจะได้กล่าวถึงในขั้นที่สูงขึ้นไปตามลำดับ คำว่า "กายทั้งปวง ” ควรจะได้รับการวินิจฉัยเฉพาะคำว่า "กาย" โดย ตรงเสียก่อน จะทำให้เข้าใจได้ง่ายขึ้น. คำว่า "กาย ” แปลว่า หมู่, และแบ่งออกเป็น ๒ ประเภท คือ นามกายและรูปกาย. นามกาย คือหมู่นามหรือกลุ่มนามธรรม ได้แก่ความ รู้สึกคิดนึกของจิตรวมทั้งจิตเอง ที่เรียกโดยทั่วไปว่า เวทนา สัญญา สังขาร

น.1067 ละวิญญาณ เป็นวงกว้าง. แต่โดยเฉพาะในที่นี้นั้น ได้แก่ความรู้สึกต่างๆ ที่ เกิดขึ้นในขณะที่มีการกำหนดลมหายใจ เช่นฉันทะเกิดขึ้น ปราโมทย์เกิดขึ้น สติ เกิดขึ้น ความรู้สึกตัวทั่วพร้อมเกิดขึ้น เหล่านี้ล้วนแต่เป็นกลุ่มนามกาย ซึ่งจัดเป็น กายประเภทหนึ่ง. ส่วน รูปกาย นั้น โดยทั่วไปหมายถึงมหาภูตรูป คือดิน น้ำ ลม ไฟ ที่เป็นส่วนประกอบส่วนใหญ่ของร่างกาย. แต่ในที่นี้ คำว่า รูปกาย หมายถึงลมหายใจที่เนื่องกันอยู่กับมหาภูตรูปทั้งสี่ นั้นโดยเฉพาะ ใน ฐานะเป็นสิ่งที่ทำให้มหาภูตรูปนั้นดำรงอยู่ได้ มีค่าหรือมีความหมายอยู่ได้ และ ทั้งเป็นที่ตั้งแห่งนามกาย มีเวทนาเป็นต้น สืบไปได้. กล่าวโดยสรุปก็คือ กาย กล่าวคือลมหายใจ ทำหน้าที่เป็นกายสังขาร คือปรุงแต่งรูปกายให้เป็นที่ตั้ง แห่งนามกายได้สืบไปนั่นเอง. เมื่อผู้พิจารณาได้พิจารณาเห็นความที่กายทั้ง ปวง ( คือทั้งรูปกายและนามกาย) มีอยู่อย่างไร และสัมพันธ์กันอย่างไรแล้ว ก็ ย่อมพิจารณาเห็นความสำคัญของกายคือ ลมหายใจโดยเฉพาะได้ ในฐานะที่ ควรเพ่งเล็งเพียงสิ่งเดียวในที่นี้. เมื่อเป็นดังนี้ ย่อมเป็นการเพียงพอแล้ว ที่จะ กล่าวว่า " ภิกษุนั้น เป็นผู้มีปรกติตามเห็นซึ่งภายในกายทั้งหลาย" ( กาเยสุ กายานุปัสสี ) คือเธอได้มองเห็นกายอย่างใดอย่างหนึ่งในบรรดากายทั้งหลายโดย ประจักษ์ ซึ่งในที่นี้ หมายถึงการเห็นด้วยปัญญา ซึ่งกายคือลมหายใจ ใน ระหว่างกายทั้งหลายอย่างอื่น ๆ ทั้งที่เป็นรูปกายและนามกาย. อาศัยเหตุข้อนี้ เองเป็นใจความสำคัญ จึงทำให้อานาปานสติจตุกกะที่หนึ่ง พลอยได้ชื่อว่า กายา- นุปัสสนาสติปัฏฐาน ซึ่งมีหลักสำคัญว่า ภิกษุเป็นผู้มีปรกติตามเห็นซึ่งกาย ในกายทั้งหลายอยู่เป็นประจำ ซึ่งในที่นี้ ได้แก่รู้อยู่ทุกลมหายใจเข้าออกดังนี้. คำว่า " ทั้งปวง" แม้จะกินความไปถึงว่ากายทุกชนิด ก็จริงอยู่ แต่ ในที่นี้ หมายความแต่เพียงว่า กายคือลมหายใจทั้งหมด หรือเรื่องทั้งหมดที่เกี่ยว

น.1068 กับกายนั้น. เมื่อคำว่า กาย ในที่นี้ได้แก่ลมหายใจ เรื่องที่จะต้องรู้ ก็คือ เรื่องทุกเรื่องเกี่ยวกับลมหายใจนั้นโดยตรง คือว่าลมหายใจนั้น มีลักษณะอาการ เป็นต้นอย่างไร ? และมีอะไร เกิดขึ้นเนื่องจาก ลมหายใจนั้น ? อนึ่งสำหรับ อานาปานสติขั้นที่สามนี้ ยังอยู่ในกลุ่มของเรื่องที่เป็นสมาธิ โดยส่วนใหญ่ คำว่า กายทั้งปวง จึงมี ความหมายส่วนใหญ่ เท่าที่เกี่ยวกับความเป็นสมาธิ ที่ทำให้เกิดขึ้นได้เนื่องจากลมหายใจนั้น เพราะฉะนั้น จึงกล่าวได้โดยเจาะจงว่า กายทั้งปวง ก็คือลมหายใจทั้งปวงนั้นเอง. การกำหนดรู้กายทั้งปวง ก็คือ การกำหนดรู้ลมหายใจ โดยประการทั้งปวง นั่นเอง. วิธีการกำหนดรู้ลมหายใจทั้งปวง ท่านแนะวิธีกำหนดอย่างง่ายไว้ด้วย การแบ่งแยกเป็นเบื้องต้น ท่ามกลาง และที่สุด ของลมหายใจเสียก่อน. ข้อนี้ ถือเอาความรู้สึกของบุคคลผู้นั้นเองเป็นประมาณ ว่าตนรู้สึกว่าลมหายใจเริ่มตั้งต้น ที่ตรงไหน แล้วเคลื่อนไปอย่างไร แล้วไปสุดลงที่ตรงไหน จึงกลับออกหรือกลับ เข้า แล้วแต่กรณี. ในการหายใจเข้าย่อมกล่าวโดยสมมติได้ว่า ลมหายใจ มีการตั้งต้นจากข้างนอก ซึ่งจะต้องเป็นที่ช่องจมูกหรือจุดใดจุดหนึ่งในบริเวณนั้น อันเป็นจุดที่เรารู้สึกว่า ลมได้กระทบในเมื่อได้มีการผ่านเข้าไปจากภายนอกสู่ภาย ใน. ในกรณีของคนปรกติ ก็อยู่ที่ปลายจะงอยจมูกเป็นธรรมดา แต่ในกรณี ของบุคคลที่มีริมฝีปากสูงเชิดเกินไป ก็จะมีความรู้สึกที่ริมฝีปากบน ดังนี้เป็นต้น แล้วก็ถือเอาโดยสมมติ หรือ โดยบัญญัติก็ตาม ว่านี้เป็นจุดเบื้องต้นของลมหายใจ เข้า. ส่วนคำว่า ท่ามกลาง นั้น หมายถึงระยะตั้งแต่จุดเบื้องต้นเป็นต้นไป จน ถึงที่สุดหรือเบื้องปลาย เพราะฉะนั้น เราจะต้องพิจารณาถึงจุดที่สุด หรือจุดเบื้อง ปลายกันเสียก่อน. ลมหายใจเข้า ได้เข้าไปจนถึงที่สุดที่ไหน แล้วจึงกลับ ออกมา นั้น ไม่จำเป็นจะต้องยึดถือในข้อเท็จจริงอะไรให้มากมายเกินไป เอาแต่ อาน. ๒๒

น.1069 ความรู้สึกอย่างใดอย่างหนึ่ง ที่ปรากฏชัดกว่าอย่างอื่น และสะดวกแก่การกำหนด ยิ่งกว่าอย่างอื่น ก็พอแล้ว. เมื่อเราลองหายใจเข้า เข้าไปให้มากที่สุด แล้ว ถือเอาความรู้สึกของเราเอง ว่าความกระเพื่อมหรือความเคลื่อนดันของลมหายใจ นั้น ได้แสดงอาการระยะสุดท้ายของมันที่ตรงไหน เราก็เอาตรงนั้นเป็นที่สุด. ข้อ นี้ ท่านถือกันเป็นหลักทั่วไปว่า ไปสุดอยู่ที่บริเวณสะดือ และจัดเอาจุดสะดือ นั้นเป็นที่สุด หรือเป็นเบื้องปลายของการหายใจเข้า. ผู้ศึกษาจะต้องทำความ สำเหนียกไว้ด้วยว่า ในที่นี้มิได้เป็นการเรียนกายวิภาควิทยา หรือสรีรวิทยา แต่ เป็นเรื่องของการฝึกหัดสมาธิ ; ข้อเท็จจริงของลมหายใจ จะเป็นอย่างไร ไม่ใช่ ของสำคัญ ข้อสำคัญอยู่ตรงที่เราจะกำหนดมันให้ได้อย่างไรต่างหาก ; จึงเป็นอัน ให้ยุติได้ว่าที่สุดของลมหายใจที่เป็นฝ่ายใดนั้น อยู่ตรงที่สะดือก็พอแล้ว. เมื่อ เป็นดังนี้ ก็เป็นอันกล่าวได้ว่า สำหรับการหายใจเข้านั้น ลมหายใจมีเบื้อง ต้นอยู่ที่ปลายจะงอยจมูก และมีเบื้องปลายอยู่ตรงที่สะดือ และมีท่ามกลาง อยู่ตรงบริเวณกึ่งกลางระหว่างนั้น . แต่สำหรับการกำหนดนั้น จะต้องถือเอา ทั้งหมด คือตั้งแต่ปลายจมูก จนถึงสะดือ ว่าเป็นส่วนท่ามกลาง. ส่วนการ หายใจออกนั้น มีการบัญญัติในทางกลับตรงกันข้าม คือเอาที่สะดือเป็นเบื้องต้น และที่ปลายจะงอยจมูก เป็นเบื้องปลาย โดยความที่กลับกัน. การเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกาย ( คือลมหายใจ ) ทั้งปวง มีขึ้น มาได้ในเมื่อมีการกำหนดลมนั้น ตลอดตั้งแต่เบื้องต้น ท่ามกลางและที่สุด โดยไม่มีระยะว่างเว้น ทั้งขณะหายใจออกและหายใจเข้า. โดยที่แท้ ตามธรรมชาตินั้น จิตเป็นของกลับกลอกได้เร็ว ในชั่วระยะการหายใจเข้าหรือออก ครั้งหนึ่งนั้น ถ้าไม่กำหนดกันให้ทั่วถึงจริงๆ จิตอาจจะผละจากการกำหนดลม หนีไปคิดเรื่องอื่นได้ตั้งหลายแวบ ในชั่วระยะการหายใจเข้าและออกเพียงครั้งเดียว.

น.1070 ตัวอย่างเช่นในขณะตั้งต้นหายใจเข้า จิตกำหนดอยู่ที่ลม เมื่อหายใจเข้าถึงที่สุด จิตก็กำหนดอยู่ที่ลมได้ แต่ในระยะที่เป็นระหว่างตรงกลางนั้น จิตอาจจะหนีไปคิด ถึงสิ่งอื่นใดเสียแวบหนึ่ง หรือสองสามแวบ ก็ยังได้ ถ้าหากว่ามิได้มีการกำหนด ในระยะที่เรียกว่าท่ามกลางนั้น ไว้อย่างมั่นคงจริงๆ. ด้วยเหตุดังกล่าวมานี้แหละ ท่านจึงตักเตือนว่า ระยะที่เรียกว่าท่ามกลาง นั่นเอง เป็นระยะที่ต้องระมัดระวังอยู่อย่างเข้มงวดกวดขัน ด้วยอุบาย ต่าง ๆ กัน เช่น อุบายอย่างหยาบ ๆ มีการสอนให้นับช้าๆ ๑-๒ - ๓ - ๔-๕ หรือกระทั่งถึง ๑๐ ตลอดเวลาที่ทำการหายใจเข้าหรือออกครั้งหนึ่ง แล้วแต่ความ เหมาะสมของบุคคลหนึ่งๆ เป็นคน ๆ ไป. เมื่อต้องการกำหนดในการนับ อยู่ตลอดเวลา จนกว่าจะสิ้นสุดการหายใจครั้งหนึ่ง ๆ จิตก็ไม่มีโอกาสจะผละหนี ไปไหนได้. และทั้งเป็นการทำให้สามารถควบคุมความสั้นยาวของการหายใจได้ เป็นอย่างดี ด้วยการนับจำนวนให้มากขึ้น หรือน้อยลง แล้วแต่ตนจะต้องการลม หายใจสั้นยาวเพียงไร. รายละเอียดเรื่องนี้ จะกล่าวถึงในขั้นที่สี่ข้างหน้า ใน ตอนอันว่าด้วยคณนา ส่วนที่เป็น อุบายอย่างละเอียด นั้น อยากจะแนะว่าให้ ทำอุบายในการกำหนดเสมือนหนึ่งว่า จิตนั้นถูกผูกติดอยู่กับลม ถูกลมลากพาไป มา ตลอดระยะการหายใจทั้งเข้าและออก. และด้วยเหตุนี้เอง เขาจะต้องมี การหายใจชนิดที่เพียงพอ ที่จะทำให้รู้สึกได้ว่า เดี๋ยวนี้ลมกำลังเคลื่อนหรือเดินไป ถึงไหนแล้ว ทั้งเข้าและออก. เขาจะต้องทำความรู้สึกคล้ายกับว่าทางลมเดิน นั้น อ่อนหรือใจ ต่อความรู้สึกอย่างยิ่ง. ลมเหมือนกับสิ่ง ๆ หนึ่ง หรือก้อน อะไรก้อนหนึ่ง ซึ่งวิ่งถูไป ถูมา อยู่บนทางนั้น อย่างที่จะกำหนดได้โดยง่าย. ด้วยอุบายนี้เอง ทำให้เราสามารถกำหนดลมหายใจได้ติดต่อกันทุกระยะ ว่ามัน เริ่มต้นที่ตรงไหน เคลื่อนไปอย่างไร ไปสิ้นสุดที่ตรงไหน หยุดอยู่ที่ตรงไหน นานเท่าไร แล้วมันจึงกลับออกมา หรือกลับเข้าไปแล้วแก่กรณี เขาทำดุจ

น.1071 ประหนึ่งว่าลมหายใจนั้น เป็นดวงมณีวิเศษดวงหนึ่ง ซึ่งวิ่งไปวิ่งมา อยู่บนเส้น ทาง ๆ หนึ่ง ซึ่งจะไม่ยอมให้ละไปจากสายตาได้ แม้ชั่วขณะจิตเดียว หรือ กระพริบตาเดียว. ถ้าเปรียบด้วยอุปมาอีกอันหนึ่งที่แล้วมา ก็คือว่า เมื่อเขาเป็นคนใช้ที่ เลี้ยงลูกของนาย และจะต้องระมัดระวังเด็กไม่ให้ตกจากเปลแล้ว ตลอดเวลาที่ เด็กยังไม่หลับ หรือถึงกับพยายามลงจากเปล เขาจะต้องจับตาของเขาอยู่ที่เด็ก ไม่ให้ว่างเว้นได้ ไม่ว่าเปลนั้นกำลังไกลไปถึงที่สุดข้างโน้น หรือกลับมาถึงที่สุด ข้างนี้ หรือยังอยู่ตรงกลางในขณะใดขณะหนึ่งก็ตาม ล้วนแต่เป็นขณะที่เด็กจะลุก ออกมาจากเปลได้ทั้งนั้น สายตาของเขาจึงต้องจับอยู่ที่เด็กนั้นตลอดเวลามิได้มี ระยะว่างเว้น ซึ่งกล่าวได้ว่า เขาได้เห็นเด็กอยู่โดยประการทั้งปวง และตลอด เวลาทั้งปวงเหล่านั้น ไม่ว่าสิ่งใดๆ จะเกิดขึ้นแก่เด็ก เขาย่อมรู้เห็นโดยสิ้นเชิง ; ข้อนี้มีอุปมาฉันใด ผู้ปฏิบัติ ก็ใช้สติเป็นเครื่องกำหนดลมหายใจ ให้จิต กำหนดอยู่ตรงที่ลมหายใจ โดยประการทั้งปวง และตลอดเวลาทั้งปวง โดยไม่มีระยะเวลาว่างเว้น ฉันนั้น. ในที่สุด ผู้ปฏิบัติเช่นนั้น ก็สามารถ เป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายคือลมหายใจทั้งปวง ด้วยการกำหนดเบื้องต้น ท่าม กลาง และเบื้องปลาย อย่างติดต่อกันไม่ขาดสาย ด้วยอาการอย่างนี้. เมื่อมีการกระทำอยู่ดังนี้ อย่างถูกต้องตามระเบียบวิธีแล้ว กายคือลม หายใจก็ปรากฏชัด สติก็ปรากฏชัด ญาณหรือความรู้สึกต่างๆ ตามควรแก่กรณี ก็ปรากฏชัด. สติปรากฏโดยความเป็นสติ, ญาณก็ปรากฏโดยความเป็น ญาณ, กายก็ปรากฏโดยความเป็นกาย, ไม่ปรากฏในฐานะอันจะเป็นที่ตั้งแห่ง

น.1072 ความยึดมั่นถือมั่น ว่าเป็นสัตว์หรือบุคคล ว่าเป็นตัวเป็นตน หรือเป็นเราเป็นเขา: เมื่อเป็นดังนี้ก็กล่าวได้ว่า เขาเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวงจริง ๆ เห็นกายคือ ลมหายใจ ในบรรดาในกายทั้งหลายทั้งปวงอยู่เป็นปรกติ. จนไม่มีโอกาส สำหรับการเกิดขึ้นแห่งอภิชฌาและโทมนัส หรือกิเลสอื่นใด. อุเบกขาชื่อว่า ตั้งมั่นด้วยดีอยู่ตลอดเวลา เป็นทางนำไปสู่ความเกิดขึ้นแห่งสมาธิที่แน่วแน่ในลำดับ ต่อไป ดังนี้. ( จบอานาปานสติขั้นที่สาม อันว่าด้วยการกำหนดลมหายใจทั้งปวง ) อาน. ๒๓

น.1073 สิงหาคม ๒๕๐๒ อานาปานสติ ขั้นที่สี่ ( การทำลมหายใจ ให้รำงับ ) อานาปานสติขั้นที่สี่นี้ มีหัวข้อว่า " ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ทำกายสังขาร ให้รำงับอยู่ จักหายใจออก ดังนี้, ย่อมทำในบทศึกษา ว่า เราเป็นผู้ทำกายสังขาร ให้รำงับอยู่ จักหายใจเข้า ดังนี้." ๑ อานาปานสติข้อนี้ มีสิ่งที่ต้องศึกษาและวินิจฉัย อยู่ตรงคำที่ว่า " กาย- สังขาร " และคำว่า " ทำกายสังขารให้รำงับอยู่ " ซึ่งจะได้กล่าวเป็นลำดับ ไป : คำว่า “ กายสังขาร" หมายถึงลมหายใจในเมื่อทำหน้าที่ปรุงแต่งมหา- ภูตรูป อันเป็นที่ตั้งแห่งเวทนาเป็นต้น ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น ไม่จำเป็น ต้องวินิจฉัยอีกในที่นี้ แต่ควรจะเข้าใจสืบไปว่า ลมหายใจ เป็นสิ่งที่เนื่องกันอยู่ กับร่างกายอย่างใกล้ชิด ในฐานะเป็นสิ่งที่ปรุงสิ่งต่างๆ ที่เนื่องกับร่างกาย เช่น ความร้อนหนาวในร่างกาย การเคลื่อนไหวของร่างกาย ตลอดถึงความอ่อนสลวย และความแข็งกระด้างเป็นต้น ของร่างกาย เพราะฉะนั้น จึงเป็นอันกล่าวได้ว่า ร่างกายกับลมหายใจนี้ มีความสัมพันธ์กัน ในทางที่จะหยาบหรือละเอียด ในทาง ๑. บาลีว่า ปสฺสมุภยํ กายสงฺขารํ อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ปสฺสมุภยํ กายสงฺขารํ ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ

น.1074 ที่จะระส่ำระสายหรือสงบรำงับ ดังนี้เป็นต้น ได้พร้อมกันไปในตัว ซึ่งเป็นเหตุให้ เราสังเกตได้ว่า เมื่อร่างกายหยาบหรือระส่ำระสายเป็นต้น ลมหายใจก็หยาบหรือ ระส่ำระสายไปตาม ; เมื่อลมหายใจละเอียดหรือรำงับ ร่างกายก็สุขุมหรือรำงับ ไปตาม ; ฉะนั้น การบังคับร่างกาย ก็คือการบังคับลมหายใจ ; การบังคับ ลมหายใจ ก็คือการบังคับร่างกายพร้อมกันไปในตัว. เมื่อลมหายใจ ละเอียด หรืออยู่ในภาวะที่ละเอียด ร่างกายก็สุขุมละเอียดไม่กระด้าง ไม่เมื่อย ขบ และไม่ระส่ำระสายอย่างอื่น ๆ จึงเป็นอันว่านอกจากจะเป็นเครื่องสังเกตว่า เป็นไปด้วยกันหรือเสมอกันทุกลักษณะและอาการแล้ว ยังเป็นสิ่งที่ต้องได้รับการ กำหนด หรือการฝึกฝนพร้อมกันไปในคราวเดียวกัน ในฐานะเป็นเครื่องส่ง เสริมซึ่งกันและกัน ดังที่กล่าวแล้ว. สิ่งที่จะพึงสำเหนียกศึกษาต่อไป ก็คือข้อที่ว่า ลมหายใจ ย่อมมี ลักษณะหยาบหรือละเอียด สงบรำงับหรือไม่สงบระงับ อยู่ระดับหนึ่งตามธรรม ชาติของมันเอง สุดแล้วแต่ร่างกายนั้นกำลังเป็นอยู่อย่างไร. แต่แม้ว่ามันจะ เป็นอย่างไรอยู่แล้วก็ตาม ลักษณะที่เป็นอยู่ตามธรรมชาตินี้ เราย่อมบัญญัติ ว่าเป็นของหยาบหรืออยู่ในชั้นหยาบ ซึ่งเราจักได้กระทำให้กลายเป็นของ ละเอียดหรือให้สงบรำงับยิ่งขึ้นไปตามลำดับ ด้วยอำนาจของกัมมัฏฐาน กล่าวคืออานาปานสติในขั้นที่สี่นี้. การทำกายสังขารให้รำงับ คำว่า "การทำกายสังขารให้รำงับ " นั้น ควรจะได้วินิจฉัยถึงกิริยา อาการที่เรียกว่า "รำงับ" ให้เป็นที่เข้าใจแจ่มแจ้งกันเสียก่อน.

น.1075 ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า ลมหายใจที่เป็นอยู่ตามธรรมชาตินั้น จัด เป็นของหยาบหรือบัญญัติว่าหยาบ แต่ว่าไม่ปรากฏเพราะมิได้กำหนด ครั้น พอสักว่าไปกำหนดเข้าเท่านั้น ความหยาบก็จะปรากฏขึ้นมาทันทีอย่างรุน- แรง แล้วก็จะเริ่มเปลี่ยนไปในทางที่จะละเอียดหรือสงบรำงับลง. ถ้า ยิ่งไปพิจารณาจริงๆ เข้าด้วยแล้ว ก็ยิ่งละเอียดรำงับลงอีกตามลำดับ ดัง นี้. ข้อนี้มีอุปมาเพื่อจะให้เข้าใจง่ายขึ้นโดยเปรียบกับเสียงฆ้อง : เมื่อมี การตีฆ้อง ย่อมเกิดเสียงดังที่สุดของฆ้องขึ้น. เมื่อเสียงดังที่สุด สิ้นสุดไปแล้ว ย่อมเหลือแต่เสียงกังวาลเป็นระยะยาว. เสียงกังวาลในระยะแรก ย่อมดังมาก เกือบเท่ากับเสียงที่ตีโดยตรง แต่แล้วเสียงกังวาลนั้น ย่อมค่อยๆ น้อยลง หรือ จางลง ๆ จนถึงขนาดจะไม่ได้ยินเสียง และเงียบหายไปในที่สุด. เปรียบเทียบ กันได้กับลมหายใจ ที่มีลักษณะอาการละเอียดหรือรำงับลงๆ เช่นเดียวกับ เสียงกังวาลของฆ้อง ฉันใดก็ฉันนั้น. ขณะที่ยังไม่มีการตีฆ้อง เสียงก็ไม่ ปรากฏ นี้ย่อมเหมือนกับขณะที่ยังไม่ได้กำหนดลมหายใจ รู้สึกว่าสิ่งต่างๆ เงียบไปหมด หรือราวกะว่ามิได้มีการหายใจเลย ทั้งๆ ที่มีการหายใจอยู่เป็นปรกติ นี้เป็นเพราะยังไม่ได้กำหนด. พอสักว่าไปกำหนดเข้า ก็รู้ทันทีว่ามีการหายใจ และอยู่ในระดับที่หยาบ เช่นเดียวกับเอาไม้ไปตีฆ้อง ก็เกิดเสียงชนิดที่ดังมาก หรือหยาบมากขึ้นมาทันที. ครั้นมีการกำหนดลมหายใจแล้ว มันก็เริ่มละเอียด ไปตามลำดับของการกำหนด หรือการพิจารณาที่ยิ่งละเอียดลงตามลำดับ รำงับ ลงตามลำดับ เหมือนเสียงกังวาลของฆ้องฉันนั้น. ทั้งหมดนี้ เพื่อจะชี้ให้เห็น ใจความสำคัญ ๒ ประการ คือถ้าไม่มีการกำหนด ก็เป็นของหยาบ หยาบอยู่ ตามปรกติ แต่เรามีรู้สึก, และเมื่อไปกำหนดเข้า ย่อมเปลี่ยนเป็นของละเอียด ยิ่งขึ้นไปตามลำดับ. แต่การละเอียดโดยอัตโนมัติเช่นนี้ ยังไม่เป็นการเพียงพอ

น.1076 เราจักต้องทำให้ละเอียดให้ถึงที่สุดจริงๆ โดยวิธีแห่งอานาปานสติขั้นที่สี่นี้. นี้ คือความหมายของคำว่า "รำงับ" ในบทบาลีที่มีอยู่ว่า "เราเป็นผู้ทำกาย- สังขาร ให้รำงับอยู่" ดังนี้. สิ่งที่ต้องวินิจฉัยสืบไป ก็คือทำให้รำงับ ด้วยอาการอย่างไร ? การทำให้รำงับในที่นี้ อาจจะแบ่งได้เป็น ๒ ประเภท คือ รำงับด้วย การกำหนด อย่างหนึ่ง และ รำงับด้วยการพิจารณา อีกอย่างหนึ่ง. การกำหนด ในที่นี้ เป็นอาการที่ทำให้เป็นสมาธิ ได้แก่การกำหนด สติเข้าที่ลมหายใจ โดยอาการดังที่กล่าวในขั้นที่สาม. ยิ่งกำหนดมากขึ้น เพียงไร ลมก็ยิ่งละเอียดมากเข้า กระทั่งละเอียดถึงที่สุด ถึงกับกำหนดไม่ได้ ต้อง รื้อขึ้นมาตั้งต้นใหม่ ดังที่จะกล่าวต่อไปข้างหน้าก็ดี หรือละเอียดไปในทางที่ถูก จนกระทั่งเกิดปฏิภาคนิมิต กลายเป็นอัปปนาสมาธิ หรือฌานก็ดี ทั้งสองอย่างนี้ ล้วนแต่เป็นการสงบรำงับด้วยการกำหนด และเป็นแนวของฝ่ายสมาธิโดยตรง. ส่วนคำว่า " การพิจารณา" นั้น เป็นแนวทางฝ่ายปัญญา หรือการ ปฏิบัติ ที่ลัดตรงไปทางวิปัสสนา โดยไม่ประสงค์การทำสมาธิถึงที่สุด, หรืออีก อย่างหนึ่ง ก็เป็นแนวปฏิบัติของบุคคลผู้ประสงค์จะทำให้ควบคู่กันไปทั้ง ๒ อย่าง. การพิจารณาในที่นี้ จะเป็นการพิจารณาตัวลมหายใจนั่นเองก็ได้ หรือพิจารณา สัจจะของธรรมชาติอันอื่น ซึ่งเรียกว่าธรรมะอย่างใดอย่างหนึ่งอยู่ตลอดเวลาที่ หายใจออก เข้า อยู่ก็ได้. ถ้าสิ่งที่นำมาพิจารณาอยู่นั้น เป็นของละเอียด ยิ่งขึ้นเพียงไร การพิจารณาก็ยิ่งละเอียดมากขึ้นเพียงนั้น และลมหายใจก็ ยิ่งละเอียดขึ้นเพียงนั้น ฉะนั้นจึงเป็นอันกล่าวได้ว่า ผู้ที่ทำอานาปานสติถึงขั้นนี้ ย่อมได้ชื่อว่า เป็นผู้ทำกายสังขารให้รำงับอยู่ ทั้งในทางของสมาธิและทั้งในทาง ของปัญญา คือว่าเขาจะทำสมาธิให้สูงยิ่งขึ้นไปตามลำดับก็ตาม หรือว่าจะยัก ไปในทางของวิปัสสนา คือพิจารณาเพื่อความรู้ก็ตาม ย่อมได้ชื่อว่าเป็นผู้ทำกาย สังขารให้รำงับอยู่ ด้วยกันทั้งนั้น อาน. ๒๔

น.1077 สำหรับ การทำการพิจารณา ที่สามารถทำกายสังขารให้รำงับลง ในที่นี้ มีลำดับแห่งความรำงับลงตามลำดับแห่งความหยาบละเอียด ของสิ่งที่นำ มาพิจารณา คือ : ในขั้นแรก เมื่อยังไม่ได้พิจารณาหรือกำหนดอะไร ลมหายใจ ก็หยาบอยู่ตามปรกติ เมื่อกำหนดพิจารณาอยู่ที่ลมหายใจนั้นว่าเป็นอย่างไรเป็นต้น ลมหายใจก็ย่อมสงบรำงับลงทันที : เมื่อกำหนดพิจารณามหาภูตรูป ( คือ ดิน น้ำ ลม ไฟ ) ซึ่งเป็นของ เนื่องด้วยลมหายใจอยู่ ลมหายใจก็ยิ่งรำงับลงไปกว่านั้น ; เมื่อกำหนดพิจารณาอุปาทายรูป กล่าวคือลักษณะและภาวะต่าง ๆ ซึ่งอาศัยอยู่กับมหาภูตรูป ซึ่งเป็นของละเอียดยิ่งไปกว่ามหาภูตรูป ลมหายใจก็ยิ่ง รำงับลงไปกว่านั้น ; เมื่อกำหนดพร้อมกันทั้งสองอย่าง เช่นกำหนดพิจารณาอาการที่อุปา- ทายรูปเนื่องอยู่กับมหาภูตรูปอย่างไร เป็นต้น ลมหายใจก็ยิ่งรำงับลงไปกว่านั้น ; เมื่อกำหนดอรูป คือสิ่งที่ไม่มีรูปเลย มีอากาศและวิญญาณ เป็นต้น ลมหายใจก็ยิ่งรำงับลงไปกว่านั้น ; เมื่อกำหนดพร้อมกันทั้งสองอย่าง คือทั้งรูปและอรูป เช่นกำหนด ความที่สิ่งทั้งสองอย่างนี้แตกต่างกันอย่างไร และเนื่องกันอย่างไรเป็นต้น ลมหายใจ ก็ยิ่งละเอียดหรือรำงับลงไปยิ่งกว่านั้น ; เมื่อกำหนดละเอียดลงไปถึงสิ่งซึ่งเป็นปัจจัยของรูป และอรูป ซึ่ง เรียกอีกอย่างหนึ่งว่า นามรูป อีกต่อหนึ่ง จนกระทั่งเห็นว่านามรูป มีอะไรเป็น ปัจจัย และปัจจัยนั้น ๆ กำลังปรุงแต่งนามรูปนั้นอยู่อย่างไร ดังนี้เป็นต้น ลมหายใจ ก็ยิ่งละเอียดและรำงับลงไปยิ่งกว่านั้น ;

น.1078 และ เ มื่อได้กำหนดพิจารณาไป กระทั่งถึงลักษณะแห่งนามรูป หรือ ความที่นามรูป ประกอบอยู่ด้วยลักษณะ คือความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ดังนี้เป็นต้นแล้ว ลมหายใจก็ละเอียดหรือรำงับลงไปยิ่งกว่านั้น. ส่วนที่เป็น การกำหนดแล้วพิจารณา ทั้งหมดนี้ ย่อมแสดงให้เห็นอาการของความสงบรำงับ ที่เป็นไปด้วยอำนาจของการพิจารณาตามแนวของวิปัสสนา ซึ่งเป็นทางของปัญญา อันแตกต่างจากการกำหนดอย่างไม่พิจารณา ซึ่งเป็นอาการของสมถะ และเป็น แนวของสมาธิอย่างแจ้งชัด. มี สิ่งสำคัญ ที่ควรจะทราบเสียด้วยเลยในที่นี้ ว่า เมื่อการเจริญ อานาปานสติดำเนินมาจนถึงขั้นที่สี่นี้ ผู้ประสงค์จะทำอานาปานสติต่อไป ตาม ลำดับที่มีอยู่ให้ครบทั้ง ๑๖ ขั้น ก็ ต้องทำไปตามแนวของการกำหนดเพื่อความ เป็นสมาธิโดยตรงไปก่อน จนกระทั่งถึงเกิดจตุตถฌานเป็นอย่างสูงสุด ด้วย อำนาจของการทำอานาปานสติข้อที่สี่นี้ แล้วจึงทำขั้นที่ ๕ ที่ ๖ ตามลำดับ ไป และไปกำหนดความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา เป็นต้น ให้ถึงที่สุด เอาในขั้นแห่งอานาปานสติหมวดสุดท้าย คือตั้งแต่ขั้นที่ ๑๓ - ๑๔ และเป็นลำดับไป. ส่วน บุคคลผู้ไม่ประสงค์จะทำให้เต็มที่ ในฝ่ายสมถะ แต่มีความ ประสงค์จะลัดตรงไปสู่วิปัสสนาโดยด่วน ก็สามารถที่จะยักหรือ เปลี่ยนการ กำหนด ให้กลายเป็นการพิจารณา และ พิจารณารูปนาม โดยความเป็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา อย่างยิ่ง ไปเสียตั้งแต่อานาปานสติขั้นที่สี่นี้ แล้วดำเนินข้ามเลยไปยังขั้นที่ ๑๓ - ๑๔ - ๑๕ - ๑๖ ด้วยอำนาจของการ พิจารณาดิ่งไป ในทางของปัญญาอย่างเดียว ดังที่จะได้กล่าวในขั้นนั้นๆ โดยไม่ห่วงหรือไม่ต้องการบรรลุฌานเป็นต้นไป แต่อย่างใด ซึ่งหมายความว่า ไม่ต้องการสมาธิถึงขนาดบรรลุฌานนั้นเอง ต้องการสมาธิเพียงเท่าที่จะเป็นบาท-

น.1079 ฐานของวิปัสสนาเท่านั้น โดยเพ่งเล็งเอาความดับทุกข์เป็นที่มุ่งหมาย แต่ไม่ ประสงค์สมรรถภาพหรือคุณสมบัติพิเศษ เช่นอภิญญาเป็นต้น. การพิจารณาตามแนวแห่งวิปัสสนาในเรื่องนี้ มีรายละเอียดอย่างไร จะ กล่าวข้างหน้าในเรื่องที่ถึงเข้า คือในขั้นที่ ๑๓ - ๑๔. ในที่นี้มุ่งหมายจะวินิจฉัย กันเฉพาะ การทำกายสังขารให้สงบรำงับ ตามหลัก ของฝ่ายสมาธิอย่างเดียว แม้จะมีการระงับความมีสัตว์ บุคคล ตัวตน เราเขา ในขั้นเหล่านี้บ้าง ก็เป็นเพียง การเห็นความไม่เป็นสัตว์ บุคคล ตัวตน เราเขา เพราะสักว่าเป็นกายบ้าง เป็นลม หายใจบ้าง เป็นสติบ้าง เป็นจิตที่มีสติกำหนดลมหายใจบ้าง เป็นสัมปชัญญะคือ เป็นเพียงญาณในขั้นต้น ๆ รู้อยู่ว่าอะไรเป็นอะไรดังนี้บ้าง. การเห็นเป็นแต่ ธรรมชาติ ไม่เห็นความเป็นสัตว์ บุคคล ตัวตน เราเขา ซึ่งน่ายึดถือ หรือเป็นที่ ตั้งแห่งความรักและความชังแต่อย่างใดทำนองนี้ ก็เป็นอันกล่าวได้ว่า เป็น การนำ อภิชฌาและโทมนัสออกเสียได้ระดับหนึ่ง เช่นเดียวกัน. โดยใจความก็คือว่า แม้ยังเป็นเพียงเรื่องของสมาธิ ก็ยังสามารถกำจัดความยึดถือว่าสัตว์ บุคคล ตัวตน เราเขา ได้ตามส่วนของสมาธินั้น ในเมื่อการกระทำนั้นมีสัมมาทิฏฐิ เป็นมูลฐานมาแต่เดิม แม้จะน้อยเพียงไรก็ตาม : ฉะนั้นเราจะได้พิจารณากันถึง การทำกายสังขารให้รำงับ โดยวิถีทางแห่งการกำหนดลมหายใจตามแนวสมาธิ โดยตรงอย่างเดียวเป็นลำดับไป จนกระทั่งเกิดฌาน ให้เสร็จสิ้นไปเสียก่อน.

น.1080 สิงหาคม ๒๕๐๒ ลำดับแห่งกรรมวิธีของอานาปานสติ เมื่อมาถึงชั้นนี้ ควรจะได้ทราบอย่างทั่วถึงกว้างขวางออกไป รวมทั้ง เรื่องที่แล้วมา และเรื่องที่จะกล่าวต่อไปข้างหน้า ที่ติดต่อเป็นสายเดียวกันว่า ลำดับ แห่งกรรมวิธีของการเจริญอานาปานสติตั้งแต่ต้น จนถึงที่สุด กล่าวคือ การบรรลุมรรคผล นั้น อาจจะแบ่งออกได้โดยหลักใหญ่เป็น ๗ ระยะ คือ : ๑. คณนา การคำนวณหรือการนับ เพื่อทราบความสั้นยาวของลม หายใจ หรือเพื่อควบคุมการหายใจอย่างมีระยะ มีเบื้องต้น ท่ามกลาง ที่สุด ก็ตาม เป็นการกำหนดลมหายใจอย่างหยาบ ( มีได้ในอานาปานสติขั้นที่ ๑ - ๒ - ๓). ๒. อนุพันธนา การติดตามลมหายใจอย่างละเอียด ด้วยสติที่ส่งไปตาม อย่างไม่ทิ้งระยะว่าง โดยไม่ต้องนับ ไม่ต้องกำหนดเบื้องต้น ท่ามกลาง ที่สุด เป็นต้น. ( มีได้ในอานาปานสติขั้นที่ ๓ ). ๓. ผุสนา การกำหนดฐานที่ลมถูกต้อง แต่เพียงแห่งใดแห่งหนึ่ง เพียงจุดเดียว เพื่อการเกิดขึ้นแห่งอุคคหนิมิต ณ ที่นั้น. (มีได้ในอานาปานสติขั้นที่ ๔). ๔. ฐปนา ความแน่นแฟ้นมั่นคง แห่งการกำหนด ที่พื้นฐานอันเป็น ที่ตั้งแห่งอุคคหนิมิตนั้น จนกระทั่งเปลี่ยนรูปเป็นปฏิภาคนิมิตปรากฏขึ้นอย่างชัดเจน มั่นคงแน่นแฟ้น เพื่อเป็นที่หน่วงให้เกิดอัปปนาสมาธิ หรือฌานต่อไป. (มีได้ ในอานาปานสติขั้นที่ ๔. ) อาน. ๒๕

น.1081 [ ทั้ง ๔ ระยะนี้ เป็นระยะที่เนื่องด้วยสมาธิโดยตรง. ต่อจากนี้ไป เป็นระยะที่เนื่องด้วยวิปัสสนา หรือการพิจารณา ] ๕. สัลลักขณา การกำหนดพิจารณานามรูป ตามทางของวิปัสสนา เพื่อความเห็นแจ้งลักษณะแห่งความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา โดยเฉพาะ. ( มีได้ตั้งแต่อานาปานสติขั้นที่ ๕ เป็นต้นไป จนถึงที่สุด ). ๖. วิวัฏฏนา อาการตัดกิเลสของมรรค นับตั้งแต่วิราคะเป็นต้นไป จนกระทั่งถึงขณะแห่งมรรคโดยตรง. ( ย่อมมีในจตุตกะที่สี่ ขั้นใดขั้นหนึ่ง ). ๗. ปริสุทธิ การบรรลุผลของการตัดกิเลส ที่เรียกโดยตรงว่าวิมุติ ในขั้นที่เป็นสมุจเฉทวิมุติ. ( เป็นผลแห่งการเจริญอานาปานสติในขั้นสุดท้าย ที่กำหนดอยู่ ทุกลมหายใจออก - เข้า ). ๘. ปฏิบัสสนา ได้แก่ญาณเป็นเครื่องพิจารณา ในความสั้นไปแห่ง กิเลส และผลแห่งความสิ้นไปแห่งกิเลส ที่เกิดขึ้นแล้ว. ( เป็นการพิจารณาผลอยู่ ทุกลมหายใจออก - เข้า ). [ ๔ ขั้น ตอนหลังนี้ เป็นระยะแห่งวิปัสสนาและมรรคผล ] เกี่ยวกับการทำกายสังขารให้รำงับนั้น ย่อมมีในระยะที่ ๓ และที่ ๔ คือ ผุสนาและฐปนาโดยตรง. สำหรับระยะที่หนึ่ง คือคณนานั้น เป็นเพียงการ กำหนดลมหายใจออก - เข้า ตามที่กล่าวมาแล้วในอานาปานสติขั้นที่หนึ่งและที่- สอง. ส่วนอนุพันธนาระยะที่สองนั้น เป็นการกำหนดติดตามลมอย่างละเอียด ถี่ยิบและวกไปวกมา ตามอาการที่ลมแล่นไป ดังที่กล่าวแล้วในอานาปานสติขั้น ที่สาม เป็นส่วนใหญ่. แต่ถึงกระนั้นก็ตาม การมีความรู้ความเข้าใจ และ การกระทำมาอย่างถูกต้อง ตั้งแต่ระยะที่หนึ่ง ที่สองนั้น ย่อมส่งเสริมความ

น.1082 สำเร็จในระยะที่สาม ที่สี่นี้เป็นอย่างยิ่ง จึงควรมีการพิจารณามาใหม่ ตั้งแต่ ระยะที่หนึ่งถึงที่สี่ ในลักษณะที่สัมพันธ์กันอีกครั้งหนึ่ง, ดังต่อไปนี้ : ระยะที่หนึ่ง คือ คณนา ได้แก่การคำนวณหรือการนับ มีความ หมายเป็น ๒ อย่างคือ คำนวณเพื่อให้รู้ความสั้นยาวของลมหายใจ อย่าหนึ่ง และ เพื่อว่าเมื่อคำนวณอยู่ จิตจะไม่มีโอกาสละจากลมหายใจ นี้อีกอย่าง หนึ่ง. เมื่อมีความมุ่งหมายอย่างนี้ อาการที่นับหรือคำนวณนั้น ต้องมีความ สัมพันธ์กันด้วยดี คือการนับหรือคำนวณก็สำเร็จ การป้องกันจิตละจากอารมณ์ ก็สำเร็จ. การคำนวณหรือการนับนั้น ถ้านับด้วยสังขยา ก็นับไม่น้อยกว่า ๕ และไม่มากเกินกว่า ๑๐. ถ้าไม่นับด้วยสังขยา ก็คือเพียงแต่คำนวณเอาว่า สั้นยาวเท่าไร, อย่างไร ดังที่กล่าวแล้วในตอนที่ว่าด้วยลมหายใจสั้นหรือยาว นั่นเอง. ทั้งหมดนี้ ต้องทำด้วยความตั้งใจที่มีกำลังพอเหมาะสม ไม่ เนือยเกินไป และไม่ขะมักเขม้นเกินไป. การกำหนดนับด้วยสังขยานั้น เป็นอุบายที่ทำให้การกำหนดเป็นไป ในลักษณะที่ง่ายขึ้น แต่ก็หยาบกว่าการคำนวณโดยไม่ต้องนับ. วิธีนับด้วยสังขยา คือชั่วระยะที่หายใจออกหรือหายใจเข้าครั้งหนึ่ง มีการนับว่า ๑-๒-๓-๔-๕ ให้จบลงพอเหมาะพอดีกันทุกครั้ง ที่หายใจออก หรือเข้า. แม้จะยืดการนับออกไปถึง ๑๐ คือนับ ๑-๒-๓-๔-๕-๖-๗ -๘-๙-๑๐ ก็ต้องกะให้จบลงพอดี กับการสิ้นสุดของการหายใจระยะหนึ่งๆ. แม้จะนับชนิด ๑ ถึง ๖, ๑ ถึง ๗, ๑ ถึง ๘. ๑ ถึง ๙, ก็ตาม ย่อมมีวิธีแห่ง การนับให้ลงจังหวะ พอเหมาะพอดีอย่างเดียวกัน หากแต่ว่าไม่นิยม, สู้นับถึง ๕ หรือถึง ๑๐ ไม่ได้. การนับอย่างนี้จะเห็นได้ว่า เป็นการนับเมื่อมีการหายใจ

น.1083 ยาวเป็นปรกติเท่านั้น และทั้งยังเป็นระยะแห่งการกำหนดเป็นเบื้องต้น ท่ามกลางที่สุด หรือการกำหนดเป็นระยะ ๆ อยู่นั่นเอง และยังเป็นเหตุผลเกี่ยวกับข้อที่ว่า ไม่ให้น้อยกว่า ๕ และไม่ให้เกินกว่า ๑๐ ; เพราะถ้านับน้อยกว่า ๕ ก็ทิ้งระยะแห่งการนับห่างกันมาก จนนานพอที่จะทำให้จิตผละหนีไปได้จากอารมณ์ หรือจัดว่าเป็นอาการนับที่หยาบเกินไป, และมีผลไม่ต่างอะไรกับการกำหนดแต่เพียงว่าเบื้องต้น ท่ามกลาง ที่สุด. แต่ถ้านับเกินกว่า ๑๐ ซึ่งเป็นระยะที่ติดกัน มากเกินไป ก็จะทำให้เกิดอาการลุกลนเมื่อนับ หรือความระหกระเหินในการนับขึ้นแก่จิต. รวมความก็คือ ช้าเกินไปก็ไม่ดี เร็วเกินไปก็ไม่ดี ห่างเกินไปก็ไม่ดี ถี่เกินไปก็ไม่ดี ล้วนแต่เป็นทางมาแห่งการกระทบกระเทือน และความฟุ้งซ่านแห่งจิตได้ด้วยกันทั้งนั้น. นี้คือการนับด้วยวิธีการแห่งสังขยา ซึ่งควรจะทดลองฝึกฝนดูให้ครบถ้วนทุกแบบ เพราะเป็นอุบายวิธีที่เป็นทั้งการฝึกฝน และการปรับปรุงให้จิตอยู่ในสภาพที่คล่องแคล่ว ทั้งให้จิตนั้นรู้จักตัวมันเองอย่างชัดเจนยิ่งขึ้น. วิธีนับโดยการคำนวณความสั้นยาว โดยไม่ต้องมีการนับด้วยสังขยานั้น มีวิธีการณ์ดังที่ได้กล่าวแล้วข้างต้น อันว่าด้วยความสั้นยาวแห่งลมหายใจ และการกำหนดความสั้นยาวนั้น ในอานาปานสติชั้นที่ ๑ ชั้นที่ ๒ มาแล้วอย่างเพียงพอ. ในที่นี้ขอสรุปใจความสำคัญแต่เพียงว่า การคำนวณความสั้นยาวนั้น ก็ต้องทำด้วยความรู้สึกที่พอเหมาะพอดี คือไม่ทำด้วยความร้อนรน หรือกระหายเกินไป กล่าวคือมีความตั้งใจรุนแรงเกินไป หรือทำด้วยความเฉื่อยชา เนือยๆ เลือนๆ กล่าวคือมีความตั้งใจน้อยเกินไป. การทำอย่างแรก ทำให้จิตฟุ้งซ่าน ซึ่งกำหนดอารมณ์ไม่ได้. การทำอย่างหลัง ทำให้จิตมีโอกาสผละหนีจากอารมณ์ โดยลักษณะอาการเช่นเดียวกับโทษที่เกิดขึ้นจากการนับที่มากหรือน้อยเกินไป ช้าหรือเร็วเกินไปนั่นเอง. อุปมาข้อนี้เปรียบได้กับการ

น.1084 จับนกตัวเล็ก ๆ ถ้าทำมือหลวม ๆ นกก็หนีไปตามช่องมือได้ ; ถ้าจับแน่นเกินไปนกก็ตายในมือ ไม่สำเร็จประโยชน์อะไรแก่บุคคลผู้หวังจะได้นกเป็นๆ ฉันใดก็ฉันนั้น. การนับด้วยสังขยาก็ดี การคำนวณโดยไม่ต้องนับสังขยาก็ดี ล้วนแต่เรียกว่า คณนา ในที่นี้ด้วยกันทั้งนั้น เป็นสิ่งที่ต้องทำในขณะที่มีการกำหนดอยู่ตลอดระยะสั้นหรือระยะยาวของลม กล่าวคือตลอดเวลาที่สติเริ่มกำหนดไปตามลม. ครั้นถัดมาถึงระยะที่ลมหายใจเป็นระเบียบแล้ว มีความรำงับลงบ้างแล้ว การกำหนดอย่างหยาบเช่นนั้น ก็กลายเป็นสิ่งที่ไม่ควร แต่จะต้องมี วิธีการกำหนดที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป กล่าวคือการกำหนดเฉพาะแห่ง อันจะได้กล่าวถึงโดยสมบูรณ์ข้างหน้าในชั้น ผุสสนา, สำหรับในที่นี้ จะกล่าวแต่พอสังเขปเท่าที่ ยังคาบเกี่ยวกันอยู่บางอย่าง กับการนับหรือ คณนา เท่านั้น. การกำหนดลมเฉพาะแห่ง คือเมื่อเห็นว่าไม่จำเป็นจะมีการกำหนด วิ่งไปตามลมอยู่ตลอดเวลา เพราะจิตรำงับพอสมควรแล้ว ก็เลือกกำหนดเฉพาะที่จุดใดจุดหนึ่ง ซึ่งลมจะผ่านไปหรือผ่านมาเท่านั้น แล้วคอยกำหนดนับหรือคำนวณ ณ ที่นั้น. เพื่อความเข้าใจง่าย ก็ควรย้อนระลึกไปถึงอุปมาเรื่องคนใช้ที่ไกวเปลเด็กอีกตามเคย : เขานั่งอยู่ที่ตรงเสาเปล ซึ่งตั้งอยู่กึ่งกลางของการไกวไป และการไกวมา. เมื่อเด็กยังไม่หลับหรือไม่ง่วง ยังจะดิ้นลงจากเปลอยู่ เขาก็ต้องเหลียวหน้าไป เหลียวหน้ามา ซ้ายที ขวาที อยู่ตลอดเวลา จับตาดูเพื่อ ไม่ให้เด็กนั้นมีโอกาสลงจากเปล. แต่ครั้นเด็กนั้นยอมนอน หรือง่วงนอนลงบ้างแล้ว เขาก็ไม่จำเป็นที่จะต้องทำเช่นนั้น คงจับตาดูอยู่เฉพาะตรงหน้า ชั่วขณะที่เปลผ่านมาเพียงแวบหนึ่งเท่านั้นก็พอแล้ว. เขาไม่ต้องเหลียวซ้ายเหลียวขวาอีกต่อไป เพราะไม่มีความจำเป็น และยังแถมจะเหนื่อยเปล่า ข้อนี้ฉันใด; เมื่อลมหายใจเริ่มรำงับลง อย่างที่เรียกว่า " กายรำงับลง" การปฏิบัติก็เลือนไปสู่ อาบ ๒๖

น.1085 ขั้นที่ละเอียดไปกว่าเดิม คือไม่กำหนดด้วยการวิ่งตามลมเข้าออก แต่ไปหยุดคอยกำหนดอยู่ตรงจุดใดจุดหนึ่ง ซึ่งจะเป็นการได้เปรียบหรือเหมาะสมที่สุด ฉันนั้น.จุดที่กล่าวนี้ ควรที่จะได้รับการพิจารณา ว่าจะเป็นที่ตรงไหน และเพราะเหตุอะไร. ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า เราได้แบ่งพื้นฐานของทางลมหายใจสัมผัสออกเป็น ๓ ส่วน คือที่ตรงปลายจมูก ที่กลางอก และที่สะดือ ฉะนั้นควรจะพิจารณาต่อไปว่า การคอยเฝ้ากำหนดที่จุดไหนจะได้ผลอย่างไร : สมมติว่า ถ้ากำหนดที่กลางอก พื้นฐานก็จะใหญ่หรือยาวเกินไป จนยากแก่การที่จะกำหนดให้เป็นจุดเล็กๆ จุดหนึ่งได้ : ถ้ากำหนดที่สะดือ ก็ยังเป็นการเลื่อนลอย เพราะเป็นเพียงการอนุมานเอาตามความรู้สึกที่รู้สึกเป็นวงกว้างๆ ไม่มีจุดเล็กๆ ที่จะสามารถกำหนดได้ อย่างเดียวกัน : เพราะฉะนั้นจึงเหลืออยู่แต่ที่ช่องจมูก ซึ่ง เป็นจุดเล็ก ๆ จุดหนึ่ง ที่ลมหายใจจะต้องผ่านอยู่เสมอ ทั้งออกและเข้า และแรงพอที่จะกำหนดได้โดยง่าย จึงเกิดความนิยมตรงเป็นอันเดียวกันหมดทุกพวก ว่าจะตั้งจุดแห่งการกำหนดที่ตรงนี้ สำหรับการปฏิบัติในขั้นนี้. อุปมาที่ช่วยให้เข้าใจง่ายยิ่งขึ้นไปอีก ก็ได้แก่การเฝ้าเมือง ( สมัยโบราณ) ทั้งเมือง ที่ตรงประตูเมืองแห่งเดียว. คนเฝ้าประตูเมืองไม่จำเป็นจะต้องตรวจค้นคนที่ยังไม่ได้เข้าประตูเมือง หรือคนที่ได้เข้าเลยประตูเมืองไปจนอยู่ในเมืองแล้ว. เขาจะตรวจค้นแต่บุคคลที่กำลังจะผ่านช่องประตูเมืองก็แล้วกัน. เขาย่อมเหนื่อยน้อย เปลืองเวลาน้อย แต่ได้ผลมาก นี้ฉันใด; การกำหนดลมหายใจในขั้นนี้ ก็มีความมุ่งหมายฉันนั้น คือการกำหนดเฉพาะต่อเมื่อลมผ่านช่องจมูก โดยเฉพาะที่ปลายจะงอยจมูกด้านใน. ให้ปฏิบัติทำความรู้สึกราวกะว่าที่ตรงนั้นเป็นเนื้ออ่อนมากหรือกำลังเป็นแผล ซึ่งมีอาการไวต่อความรู้สึกอย่างยิ่ง ถึงกับว่า เมื่อลมผ่านแม้เพียงเล็กน้อย ก็ยังอาจที่จะรู้สึกได้. สติคอยกำหนดอยู่ที่จุดนี้จุดเดียว ก็เป็น

น.1086 การเพียงพอสำหรับการปฏิบัติในขั้นนี้ และพึงทราบล่วงหน้าไว้เสียด้วยว่า ณ จุดๆนี้เอง ซึ่งจะได้นามว่า ผุสนา อันเป็นระยะที่สาม ของกรรมวิธีของการกำหนด ซึ่งจะต้องพิจารณากันอย่างละเอียดข้างหน้า. สำหรับคนธรรมดาเราๆ ก็มีทางที่จะกำหนดจุด ๆ นี้ ได้โดยง่าย และจะง่ายยิ่งขึ้นไปอีก สำหรับคนประเภทที่มีจมูกโง้งเป็นขอ. สำหรับคนประเภทที่มีจมูกสั้นและหักหงาย เช่นจมูกของชนเผ่าพันธุ์ นิโกร ทำให้มีการกำหนดที่สุดช่องจมูกได้ยากว่าคนธรรมดา เพราะลมหายใจจะพุ่งไปกระทบที่ริมฝีปากบน ทำให้มีความรู้สึกที่ตรงนั้นมากกว่าที่ปลายจมูก. ถ้าเป็นอย่างนี้ ท่านแนะให้เปลี่ยนตำแหน่งจุดที่ประสงค์นั้น ไปที่จะงอยริมฝีปากบน แทนที่จะเป็นที่ปลายจะงอยจมูก ซึ่งเรื่องนี้เจ้าตัวทุกคน ย่อมรู้ได้ดีด้วยตนเอง. เป็นอันว่าในบัดนี้ การกำหนดลมหายใจได้เปลี่ยนการกำหนดนับตลอดสาย มาเป็นการกำหนดนับเมื่อลมผ่าน เฉพาะที่จุดใดจุดหนึ่ง ด้วยอาการดังกล่าวแล้ว ; ฉะนั้นในกรณีนี้ การนับหรือการคำนวณย่อมเปลี่ยนไปตาม กล่าวคือสำหรับการนับอย่างวิธีสังขยา ท่านแนะให้นับคราวละ ๕ คือเริ่มนับเป็น ๕ เป็น ๑๐เป็น ๑๕-๒๐-๒๕ เรื่อยไป ทุกคราวที่ลมผ่านจุดๆ นี้. หรือจะนับเป็นคราวละสิบ, เป็น ๑๐-๒๐-๓๐-๔๐-๕๐ แทนก็ได้ ; ไม่ต้องมีการแจกโดยรายละเอียดเป็น ๑-๒-๓-๔-๕ อีกต่อไป ก็จะเข้ารูปกันได้ กับการฝึกในระยะ ที่แล้วมา และดำเนินไปได้โดยสะดวกในตัวมันเอง. ส่วนการคำนวณโดยไม่ต้องนับนั้น ก็กลายเป็นการคำนวณเอาที่ตรงจุดนั้น เพื่อให้รู้ลมสั้นหรือยาวหนักหรือเบา หยาบหรือละเอียดเป็นต้น ได้ผ่านเข้าหรือผ่านออก ก็รู้ได้ที่ตรงนั้น เอง. นี่เป็นเรื่องทั้งหมดของ คณนา หรือการคำนวณ ระยะที่สอง คืออนุพันธนา ได้แก่การติดตามลมอย่างละเอียด ใกล้ชิดถึงที่สุด โดยทุกวิถีทางนั้น ส่วนใหญ่เป็นลักษณะของการปฏิบัติแห่ง

น.1087 อานาปานสติชั้นที่ ๓ โดยตรง กล่าวคือการกำหนดรู้ซึ่งลมหายใจทั้งปวง หายใจ ออกอยู่ หายใจเข้าอยู่. สำหรับวิธีปฏิบัติในขั้นนี้ ก็ยังเป็นการกำหนดลม หายใจอยู่นั่นเอง หากแต่ว่าเป็นชั้นที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป โดย การขจัดอาการหรือ วิธีการต่างๆ ที่เป็นภาระในการกำหนดให้น้อยลง เท่าที่จะให้น้อยได้. อธิบาย ว่า เมื่อมีการกำหนดชนิดที่เป็นการนับหรือชนิดที่กำหนดเป็นเบื้องต้น ท่ามกลาง ที่สุด อยู่เพียงใด การกำหนดก็ต้องยังหยาบอยู่เพียงนั้น คือต้องมีความรู้สึกที่ เกิดดับ - เกิดดับ ทุกคราวที่กำหนดว่าเบื้องต้น หรือท่ามกลาง หรือที่สุด การ กำหนดขนาดที่เรียกว่าวิตก ซึ่งจะเป็นองค์ฌานข้างหน้า ก็ยังหยาบอยู่ หรือมีวิตก ไปในทางความหมายของคำนั้นๆ : แทนที่จะมีวิตกอยู่ที่ลมหายใจเพียงจุดเดียว ก็ ไปมีวิตกเป็นเบื้องต้นบ้าง ตรงกลางบ้าง ที่สุดบ้าง เป็นการรบกวนจิตอย่างหยาบ อยู่. การละการกำหนดเช่นนั้นเสีย ส่งสติไปตามโดยไม่ต้องมีการกำหนด เป็นระยะเช่นนั้นเลย ย่อมเป็นการกำหนดที่เข้ ถึงตัวลมอย่างประณีตกว่า หรือ ละเอียดกว่า ไม่ว่าจะเป็นการกำหนดตลอดสาย หรือเป็นการกำหนดเฉพาะจุดก็ตาม. ยิ่งสำหรับการนับด้วยแล้ว นับว่ายิ่งหยาบไปกว่านั้นไปอีก จึงควรเว้นเสียโดย สิ้นเชิง ในชั้นนี้. เนื่องจากการเจริญอานาปานสติชั้นที่สาม ซึ่งเป็นการกำหนดลมหายใจ โดยประการทั้งปวงนั้น ก็ยังสาม รถปฏิบัติให้เขยิบสูงขึ้นมา จนถึงขั้นที่ไม่มีการ กำหนดว่าเป็นเบื้องต้น ท่ามกลาง หรือที่สุด ภายหลังได้ทำการกำหนดโดยอาการ เช่นนั้นมาแล้ว อย่างเพียงพอ : ด้วยเหตุนี้ แม้ การกำหนดลมเฉพาะที่ผ่าน ตรงช่องจมูก ก็ยังเป็นสิ่งที่กล่าวได้ว่าเป็นการกำหนดกายสังขาร หรือลม หายใจ " ทั้งปวง " อยู่นั่นเอง ทั้งที่สติไม่ได้วิ่งตามลมหายใจออกเข้า คง กำหนดอยู่เฉพาะที่ตรงนั้น เหมือนนายประตูที่ตรวจตราอยู่ตรงที่ประตูแห่งเดียว ก็เป็นอันชื่อว่าตรวจคนทั้งหมด ทั่วทั้งในเมืองและนอกเมือง ไม่ว่าคนเหล่านั้นจะ

น.1088 เข้าหรือออก หรือเดินวกวนไปมา ชนิดใดก็ตาม ฉันใดฉันนั้น. การกำหนด อยู่ ณ จุดๆ เดียวโดยหลักเกณฑ์เช่นนี้ มีผลเท่ากับเป็นการกำหนดวกกลับไป- กลับมา, เท่ากับเป็นการกำหนดเป็นวงกลม และเท่ากับเป็นการกำหนดอย่าง ถี่ยิบ ไม่มีระยะว่างเว้นโดยประการทั้งปวง อย่างนี้; โดยความหมายอย่างนี้เอง จึงได้ชื่อว่า อนุพันธนา คือการติดตามอย่างใกล้ชิดถึงที่สุด และไม่มีระยะว่างเว้น และจัดเป็นระยะที่สองของกรรมวิธีแห่งมนสิการอานาปานสติกัมมัฏฐาน ซึ่งผู้ปฏิ- บัติ จะต้องสังเกตให้เข้าใจอย่างแจ้งชัดจริงๆ เป็นพื้นฐานเสียก่อน จึงจะสามารถ ปฏิบัติก้าวหน้าในอันดับต่อไปได้โดยสะดวก. หลักสำคัญมีอยู่ว่า ยิ่งกำหนด ลมที่ละเอียดยิ่งขึ้นไปเพียงใด หรือโดยวิธีเข้าถึงตัวลมโดยละเอียดประณีตยิ่งขึ้น ไปเพียงใด จิตก็จะยิ่งกลายเป็นของละเอียดหรือสงบรำงับประณีตยิ่งขึ้นไปเพียงนั้น โดยอาการแห่งอัตตโนมัติ คือเป็นไปในตัวเอง ; เพราะฉะนั้น ผู้ปฏิบัติจะต้อง สนใจในลม หรือในการกำหนดลม โดยวิธีที่เรียกว่า ละเอียดแยบคาย ยิ่งขึ้น ไปทุกที ให้เพียงพอกัน.

น.1089 กันยายน ๒๕๐๒ ระยะที่สาม คือ ผุสนา ได้แก่ฐานที่ลมถูกต้อง. ระยะนี้ต้อง ศึกษาพร้อมกันไปกับ ระยะ ที่สี่ คือ ฐูปนา ซึ่งหมายถึงการที่จิตกำหนดหรือ ตั้งลงอย่างมั่นคง จึงจะเข้าใจได้โดยง่ายเพราะเป็นสิ่งที่เนื่องกันอย่างใกล้ชิด และ ทั้งยังคาบเกี่ยวไปถึงระยะที่ ๒ กล่าวคือ อนุพันธนา โดยปริยายอีกด้วย. ผุสนา หมายถึง ฐานที่ลมถูกต้องได้ หมายถึงการถูกต้องก็ได้ โดยใจความหรือโดยพฤตินัย ย่อมเป็นอย่างเดียวกัน เพราะถ้าไม่มีการถูกต้อง ก็ย่อมไม่มีฐานที่ถูกต้อง : และอีกประการหนึ่งก็คือ ถ้าไม่มีการกำหนดแล้ว ย่อม ไม่มีทั้งการถูกต้องและฐานที่ถูกต้อง เพราะฉะนั้น เป็นอันกล่าวได้ว่า มีการกำหนด เมื่อไร และที่ไหน ผุสนาก็จะมีเมื่อนั้น และที่นั่น. ในระยะแรกแห่งการปฏิบัติ ย่อมมีการกำหนดลมหายใจตลอดสาย คือ จากเบื้องต้นถึงที่สุด ดังที่กล่าวแล้วในอานาปานสติขั้นที่ ๑ ที่ ๒ และที่ ๓, ผุสนา ชื่อว่ามีตลอดสายอยู่แล้ว หากแต่ว่าการฝึกในระยะนั้น ยังไม่มีเรื่องที่จะต้องกล่าว ถึงผุสนา เพียงแต่เป็นการฝึกให้สติกำหนดอยู่ที่ลม โดยเอาลมนั้นเป็นนิมิตของ การกำหนด และเรียกว่า " บริกรรมนิมิต" ยังเป็นของหยาบอยู่. ส่วนใน บัดนี้ จะกำหนดเอาจุดใดจุดหนึ่ง แห่งพื้นที่หรือฐานที่ลมถูกต้องมาเป็นนิมิต เพื่อ การปฏิบัติที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป จึงต้องเริ่มสนใจลงไปยังพื้นฐานที่ลมถูกต้อง ซึ่ง ในที่สุดก็ได้แก่จุดๆ หนึ่ง ที่ปลายจะงอยจมูก ดังที่ได้กล่าวแล้วข้างต้น. การ

น.1090 กำหนดนิมิต จึงเปลี่ยนจากลมที่เคลื่อนไปเคลื่อนมา แต่ไปกำหนดลงตรงที่พื้นฐาน จุดนี้ และทำพื้นฐานจุดนี้ให้เป็นที่ตั้งของนิมิตอันใหม่ในชั้นที่ประณีตยิ่งขึ้น และ เมื่อทำได้สำเร็จย่อมได้นามว่า “ อุคคหนิมิต" ซึ่งจะต้องกำหนดเรื่อยไป และ ฝึกฝนเรื่อยไป แก้ไขอุปสรรคต่างๆ ให้ลุล่วงไปด้วยดี มีรายละเอียดต่างๆ ดังที่ จะได้กล่าวข้างหน้า จนกระทั่งนิมิตนั้นตั้งลงแน่นแฟ้นมั่นคง กลายเป็น ฐปนา จนกระทั่งทำให้เกิด "ปฏิภาคนิมิต" ขึ้นได้ในที่สุด ซึ่งจะได้อาศัยเป็นที่หน่วง ให้เกิดฌานสืบไป. พึงสังเกตในที่นี้อีกครั้งหนึ่งว่า ผุสนา กับ ฐปนา เป็นสิ่งที่เนื่องกัน อย่างที่ไม่แยกจากกันได้. มีการกำหนดลมที่ถูกต้องพื้นฐานสำหรับการกำหนด ที่ตรงไหน ก็เป็นผุสนาที่ตรงนั้น และฐปนาก็มีอยู่ในนั้น หากแต่ยังไม่เรียกว่า ฐปนาแท้ จนกว่าเมื่อไร การกำหนดผุสนาเป็นไปด้วยดี เป็นระยะยาวได้ตามที่ ต้องประสงค์ ฐปนาจึงจะตั้งลงเองโดยสมบูรณ์ เกิดเป็นการกำหนดโดยไม่ ต้องมีการกำหนด ขึ้นมาในขณะนั้น โดยจะเรียกว่าเป็น การหยุดกำหนด เพราะการกำหนดได้ตั้งมั่นถึงที่สุดแล้ว ดังนี้ก็ยังได้. ข้อนี้อาจจะเปรียบเทียบ ด้วยอุปมาง่าย ๆ เช่นการจับของบุคคลที่เอามือไปจับเข้าที่สิ่งใดสิ่งหนึ่ง ; กิริยาที่ จับนั้นเอง เรียกว่า จับ, ครั้นเอามือไปจับเสร็จแล้ว แม้มือยังหยุดอยู่ที่นั้น แต่ การจับก็สิ้นสุดลงไปแล้ว เหลืออยู่เป็นการกุมอยู่ที่นั่น ได้แก่อาการที่มือหยุด หรือ ตั้งแน่นแฟ้นอยู่ที่นั่น : ฉะนั้นจึงเปรียบ การจับ ได้กับ ผุสนา และเปรียบ การ กุมอยู่เฉย ๆ อย่างมั่นคง ได้กับ ฐปนา ฉันใดก็ฉันนั้น. อย่าลืมว่า ถ้าไม่ สังเกตดูให้ละเอียดแล้ว จะไม่เห็นความแตกต่างระหว่าง "การจับ" กับ " การ กุม " หรือระหว่าง ผุสนา กับ ฐปนา : ด้วยเหตุนี้แหละ ผู้ปฏิบัติจึงต้องทำการ สำเหนียกศึกษา และสังเกตกำหนดอย่างใกล้ชิดที่สุด ว่า ฐานที่ถูกต้องคืออะไร , การถูกต้องคืออะไร, ความหยุดอยู่แห่งการถูกต้อง ที่เป็นไปอย่างมั่นคงดีแล้ว นั้น คืออะไร ; ก็จะสามารถกำหนดนิมิตที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป และจิตที่สงบยิ่งขึ้น ไปได้โดยไม่ยาก.

น.1091 เท่าที่กล่าวมาแล้วเพียงเท่านี้ ย่อมชี้ให้เห็นได้ว่า คณนา และ อนุพันธนา เป็นเรื่องของบริกรรมนิมิต ผุสนาเป็นเรื่องของอุคคหนิมิต และ ฐปนาเป็น เรื่องของปฏิภาคนิมิต ซึ่งเราจะได้ศึกษาเรื่องนิมิตทั้งสามนี้ เพื่อความเข้าใจการ ปฏิบัติในขั้นนี้ให้ละเอียดยิ่งขึ้นไปอีกส่วนหนึ่ง ซึ่งจะเป็นการทำให้เข้าใจผุสนา และฐปนายิ่งขึ้นไปตามลำดับ. กฎเกณฑ์เกี่ยวกับนิมิต สิ่งที่เรียกว่า นิมิต นั้น ท่านนิยมจัดไว้เป็น ๓ เสมอไป ในทุก กัมมัฏ ฐาน. หากแต่ว่ากัมมัฏฐานบางอย่าง มีนิมิตครบทั้งสามประการไม่ได้เสีย เอง. กัมมัฏฐานใดเป็นเช่นนั้น กัมมัฏฐานนั้น ก็ไม่สำเร็จประโยชน์จนกระทั่ง ถึงเกิดฌาน : ส่วนกัมมัฏฐานใดอาจทำให้นิมิตเกิดขึ้นได้ครบทั้ง ๓ ขั้น กัมมัฏ ฐานนั้นก็ให้สำเร็จประโยชน์ได้จนกระทั่งเกิดฌานเป็นธรรมดา. นิมิตในขั้นที่หนึ่ง เรียกว่า บริกรรมนิมิต. ข้อนี้ได้แก่ตัวสิ่งนั้นๆ โดยตรง ซึ่งเราไปจับหรือไปทำ หรือไปเอามา สำหรับเป็นวัตถุเพื่อการเพ่งหรือ กำหนดในระยะแรกที่สุด. นิมิตนี้ในกรณีของอานาปานสติ ก็คือตัวลมหายใจ ที่เคลื่อนไป - เคลื่อนมา อยู่นั่นเอง. นิมิตขั้นที่สอง เรียกว่า อุดคหนิมิต หมายถึงนิมิตที่เข้าไปติด อยู่ที่ตาภายในหรือในใจ กลายเป็นมโนภาพภายในอีก ส่วนหนึ่งต่างหาก จากตัววัตถุโดยตรง ที่เราเอามากำหนดในครั้งแรกไปเสียแล้ว. นิมิตนี้ ในกรณีของอานาปานสติ ก็ได้แก่จุด หรือดวงขาว ๆ ที่สามารถทำให้ ปรากฏเป็นมโนภาพเด่นชัดอยู่ได้ที่ตรงจุดของผุสนา กล่าวคือที่ปลายจะงอยจมูก นั่นเอง. ส่วนนิมิตขั้นที่สามต่อไปที่เรียกว่า ปฏิภาคนิมิต นั้น หมายถึง อุดคหนิมิตในภายในนั่นเอง หากแต่ว่าได้เปลี่ยนรูปเป็นอย่างอื่นไป เปลี่ยนสี

น.1092 เป็นอย่างอื่นไป เปลี่ยนขนาดเป็นอย่างอื่นไป และเปลี่ยนอะไร ๆ อีกบางอย่าง กระทั่งถึงให้เคลื่อนที่ไปมา หรือขึ้นลง ได้ตามควรแก่การน้อมจิตไป โดยความ รู้สึกที่เป็นสมาธิกึ่งสำนึก แล้วสามารถทำให้ไปแน่วแน่อยู่ในลักษณะใดลักษณะ หนึ่ง โดยสมควรแก่อุปนิสัยของตน และหยุดนิ่งหรือแน่วแน่อยู่อย่างนั้น เพื่อ เป็นนิมิตคือเป็นที่เกาะแห่งจิตอย่างประณีตที่สุด จึงมีความตั้งมั่นถึงที่สุด ชนิดที่ เรียกว่า ฌาน เกิดขึ้นโดยสมควรแก่การกระทำ. เพื่อความเข้าใจง่ายขึ้น ควรเปรียบเทียบกันดูกับกัมมัฏฐานที่ใช้วัตถุที่ มีรูปร่างชัดเจนเป็นอารมณ์ เพื่อเป็นตัวอย่าง : เช่นในการเจริญกสิณ วงสีเขียว หรือวงสีแดง ที่เราทำขึ้นแล้ววางไว้ตรงหน้าเพื่อเพ่งตาดู, วงสีเขียวหรือสีแดงที่ วางอยู่ตรงหน้านั่นแหละ คือ บริกรรมนิมิต. การเพ่งตาดู เรียกว่าการทำ บริกรรมในนิมิตนั้น. ครั้นเพ่งตาดูบริกรรมนิมิตนั้นหนักเข้า ๆ จนสำเร็จ ประโยชน์ คือนิมิตนั้นติดตาในภายใน แม้จะหลับตาเสีย ก็ยังเห็นชัดเหมือนเมื่อ ลืมตาแล้ว. นิมิตที่ติดตาในภายใน อย่างนั้นแหละ เรียกว่า อุคคหนิมิต. การหลับตาเสีย แล้วเพ่งดูนิมิตในภายในเช่นนี้อยู่ เรียกว่าการเพ่งต่ออุคคหนิมิต: เพียงเท่านี้เราก็เห็นได้แล้วว่า บริกรรมนิมิต กับอุดคหนิมิตนั้น ไม่ใช่ของอัน เดียวกันแล้ว : อย่างแรกเป็นวัตถุข้างนอก ; อย่างหลัง เป็นมโนภาพที่เราสร้าง ขึ้นจนสำเร็จภายในใจ โดยเลียนมาจากของภายนอก หรือเนื่องมาจากภายนอก เป็นต้นเหตุ. ครั้นกำหนดอุคคหนิมิตที่เป็นภายในได้แน่วแน่ในรูปเดิมของมัน ตามสมควรแล้ว การฝึกอาจจะเลื่อนไปถึงขั้นที่บังคับจิตให้น้อมนึก เพื่อเปลี่ยน แปลงอุคคหนิมิตที่เห็นในภายในนั้น ให้เปลี่ยนรูปไปต่างๆ เปลี่ยนขนาดไปต่างๆ เช่นดวงกสิณที่เคยเห็นกลม ๆ เล็กๆ มีเส้นผ่าศูนย์กลางเพียง 6 นิ้ว ( เท่าที่ใช้ กันโดยมาก ) ก็กลายเป็นดวงใหญ่เท่าดวงอาทิตย์ดวงจันทร์ หรือเล็กลงมาใน อาน ๒๘

น.1093 สะเก็ดไม้ชิ้นหนึ่ง หรือพวงดอกไม้พวงหนึ่ง หรือสายสร้อยพวงหนึ่ง หรือสาย แห่งควันไฟเกลียวหนึ่ง ดังนี้ ก็มีอยู่ประเภทหนึ่ง. และประเภทที่น้อยไปกว่า นั้นอีก คือมีได้ยากไปกว่านั้นอีก ก็คือบางจำพวกจะมีนิมิตปรากฏเหมือนใยแมง มุมรังหนึ่ง เมฆที่ซับซ้อนกันหมู่หนึ่ง ดอกบัวที่บานออกเป็นแฉกๆ ดอกหนึ่ง หรือล้อรถที่มีซี่กำออกไปจากดุมเป็นซี่ๆ วงหนึ่ง จนกระทั่งถึงบางพวกมีนิมิต เป็นดวงจันทร์หรือดวงอาทิตย์ดวงใหญ่เกินประมาณดวงหนึ่งๆ ก็ได้ แล้วแต่กรณี ทั้งหมดนี้เรียกว่าปฏิภาคนิมิตในกรณีนี้. แม้จะต่างกันอย่างไร ก็ล้วนแต่เป็น สิ่งที่ตั้งอยู่อย่างแน่นแฟ้น หยุดอยู่อย่างมั่นคง เป็นที่ยึดหน่วงของจิตอันสงบรำงับ จนถึงขนาดที่เป็นฌานได้ด้วยกันทั้งนั้น. ข้อที่ปฏิภาคนิมิตมีลักษณะแตกต่างกันมากชนิด เช่นนี้ ในกรณีที่ เกี่ยวกับอานาปานสตินี้ เห็นได้ว่ามีมากชนิดกว่าที่จะเป็นไปในกรณีของกัมมัฏฐาน ประเภทอื่น เช่นกสิณหรืออสุภเป็นต้น : ทั้งนี้เพราะเหตุว่าลมหายใจเป็นสิ่งที่ ละเอียดหรือไม่มีดุ้นหรือชิ้น ให้เห็นชัดเหมือนวงกสิณหรือท่อนอสุภ นี้อย่างหนึ่ง, และอีกอย่างหนึ่ง ซึ่งเป็นเหตุผลที่ใกล้ชิดยิ่งไปกว่านั้น ก็คือความที่คนเราแต่ละ คนๆ มีสัญญาคือความรู้สึกหรือความกำหนดจดจำต่างๆ ที่เราได้สะสมมาตั้งแต่ เกิดและฝังไว้ในอุปนิสัยสันดานของเราเองนั้น ต่างกันอย่างที่จะเปรียบกันไม่ได้. เมื่อถึงคราวที่สิ่งเหล่านี้มีโอกาสแสดงตัวออกมา ก็แสดงออกมาในรูปแห่งการปรุง ที่มีลักษณะต่างๆ กัน ในขณะที่จิตกำลังอยู่ในภาวะกึ่งสำนึกหรือเกือบไร้สำนึก เช่นในขณะแห่งปฏิภาคนิมิตนี้เป็นต้น. สรุปได้สั้นๆ ว่า จิตปรุงปฏิภาคนิมิต ขึ้นมาในลักษณะที่แตกต่างกัน เพราะความมีสัญญาในอุปนิสัยมีอยู่ผิดแผกกัน นั่นเอง. ผู้ปฏิบัติไม่ควรไปทำความฉงนในความไม่คงเส้นคงวา หรือความ พิสูจน์ไม่ได้เหล่านี้ : เพราะจะทำให้เกิดกังวลและเป็นอันตรายแก่การเจริญสมาธิ นั้นเปล่า ๆ ขืนไปค้นคว้าเข้า ก็กลายเป็นเรื่องจิตวิทยาแขนงหนึ่งไป หาใช่ การทำสมาธิไม่.

น.1094 นิมิตต่างกัน มีผลแก่จิตต่างกัน เมื่อได้กล่าวถึงความแตกต่างของนิมิตมาเช่นนี้แล้ว อยากจะถือโอกาส แนะให้สังเกตเสียเลยทีเดียวว่า กัมมัฏฐานต่างๆ นั้น มิใช่ว่าเพียงแต่จะให้เกิด นิมิตต่างๆ กันอย่างเดียว มันยังทำให้มีผลเป็นปฏิกิริยาต่ออุปนิสัย หรือจิตใจ หรือจริตของบุคคลผู้ปฏิบัติ ต่างๆ กันไปด้วย. เราควรจะเปรียบเทียบกันดู เพื่อความเข้าใจเรื่องนี้ให้ชัด. ถ้าเราเอาสิ่งไม่มีชีวิต หรือไม่ค่อยจะมีความหมายอะไร เช่นดินสีเหลือง ก้อนหนึ่งมาทำเป็นวงกสิณแล้วเพ่ง แม้เป็นสมาธิแล้ว ก็ทำปฏิกิริยาให้แก่จิตใน ทางที่ผิดแผกแตกต่างจากการที่เราจะไปนำเอาศพเน่าศพหนึ่ง มาทำเป็นวัตถุสำหรับ เพ่ง. แม้ว่าสิ่งทั้งสองนี้จะให้เกิดสมาธิได้อย่างเดียวกัน แต่ก็ทำให้เกิดปฏิกิริยา อย่างอื่นผิดแผกแตกต่างจากกันมาก เช่นมีผลที่จะระงับความกำหนัด หรือส่งเสริม ความกำหนัดเป็นต้นหรือไม่ ต่างกัน ทำให้เกิดความยากง่าย หรือเกิดอันตราย ทางประสาทเป็นต้น แก่ผู้ปฏิบัติต่างกัน เท่ากับที่เราอาจจะพิจารณาเห็นได้เองว่า ดินก้อนหนึ่งก่อให้เกิดความรู้สึกเฉย ๆ ง่ายๆ เงียบ ๆ เป็นนิมิตที่ไม่โลดโผน ไม่ กระทบกระเทือนประสาท สมกับเป็นสิ่งที่ไม่เคยมีชีวิตอะไรเลย. ส่วนซากศพ ซากหนึ่งนั้น มีความหมายมาก หรืออาจจะมีความหมายมากกว่าชีวิตธรรมดา สำหรับคนที่กลัวผีเป็นพิเศษ หรือคนทั่วไปก็ตาม. นี่เป็นเพราะว่ามันมีความ หมายมากเกินไป หรือมีชีวิตมากเกินไปนั่นเอง. ส่วนการเจริญอานาปานสติ ซึ่งยึดเอาลมหายใจมาเป็นอารมณ์สำหรับ กำหนดนั้นย่อมตั้งอยู่ในระดับกลาง. ไม่สุดโต่งไปในทางเนือยๆ เหมือนกับ ก้อนดินก้อนหนึ่ง และก็ไม่สุดโต่งไปในทางรุนแรงเหมือนกับศพเน่าศพหนึ่ง ฉะนั้น นิมิตทุกระยะจึงต่างกันไปหมด ซึ่งจะต้องไม่ลืมว่าแม้มันจะทำให้เกิดมีบริกรรมนิมิต อาน. ๒๙

น.1095 อุคคหนิมิต และปฏิภาคนิมิต จนกระทั่งเป็นฌานได้ด้วยกันก็จริง แต่ผลย่อมแตก ต่างกันในทางอื่นบางอย่าง อยู่อย่างมากมาย ดังกล่าวแล้วนั่นเอง. ทั้งนี้ก็ เพราะว่ากัมมัฏฐานบางประเภท หรือบางกลุ่ม ย่อมมีความมุ่งหมายเฉพาะ ประเภทของตน เป็นกลุ่มๆ ไป เพื่อแก้ปัญหาปลีกย่อยของกิเลสเฉพาะคนในระยะ แรกเสียก่อน แล้วจึงน้อมไปสู่ผลอย่างเดียวกันในเบื้องปลาย. ส่วนกัมมัฏฐาน กลุ่มกลาง ๆ หรือซึ่งอยากจะเรียกในที่นี้ว่า “กลุ่มทั่วไปที่สุด" กล่าวคืออานา- ปานสตินี้ ย่อมให้นิมิตที่สงบประณีตราบรื่นไปตั้งแต่ต้นจนปลายทีเดียว เหมาะ แก่คนทุกประเภท ไม่ว่าจะเป็นผู้ครองเรือน หรือผู้ออกจากเรือน ผู้หญิง หรือผู้ ชาย คนกล้าหรือคนขลาด ฯลฯ เพราะความตั้งอยู่ในระดับกลางนั่นเอง. กัมมัฏฐานพวกที่ไม่มีปฏิภาคนิมิตไม่เกิดฌาน กัมมัฏฐานบางอย่างที่กล่าวว่า ไม่สามารถทำให้เกิดปฏิภาคนิมิตนั้น คือ กัมมัฏฐานพวกที่ไปกำหนดเอานามธรรม มาเป็นอารมณ์เสียตั้งแต่ต้นมือ เช่นการ กำหนดพุทธานุสสติเป็นต้น. กัมมัฏฐานเหล่านี้ จะกำหนดได้ก็แต่เพียงในขั้น บริกรรมนิมิต เพราะสิ่งที่เรียกว่าพุทธคุณนั้นเป็นเพียงนามธรรม หรือความหมาย รู้อย่างหนึ่งเท่านั้น ไม่เป็นวัตถุธาตุและไม่เนื่องด้วยวัตถุธาตุโดยตรง เหมือนกสิณ หรืออสุภ หรืออานาปานสติ. อุคคหนิมิตไม่มี เพราะไม่อาจทำพุทธคุณ เหล่านั้น ให้เป็นมโนภาพอย่างใดอย่างหนึ่งขึ้นมาได้. ขืนไปทำให้ได้ ก็กลาย เป็นเรื่องอื่นไป หรือถึงกับทำให้ฟั่นเฝือเลอะเลือน เป็นความเสียหาย เป็น อันตรายขึ้นมาแทน ฉะนั้น การเจริญกัมมัฏฐานเป็นประเภทพุทธานุสสติเป็นต้นนี้ จึงไม่สามารถทำให้เกิดอุคคหนิมิตได้ จึงไม่เป็นไปเพื่อฌาน แต่ก็เป็นไปเพื่อ ประโยชน์อย่างอื่น เช่นเป็นปัจจัยแห่งการบ่มอินทรีย์ให้แก่กล้าเป็นต้น หรือใช้ เป็นกัมมัฏฐานแวดล้อมเพื่อช่วยให้จิตใจ หรือการเป็นอยู่เหมาะสมในการที่จะ

น.1096 ปฏิบัติกัมมัฏฐานหลักเป็นต้น. เมื่อเปรียบเทียบโดยนัยนี้ เราจะเห็นได้ทันทีว่า พุทธานุสสติ หรือการกำหนดพุทธคุณนั้น ไม่สามารถจะทำให้แน่นแฟ้นได้ แม้ ในขณะแห่งคณนาและอนุพันธนา แล้วจะทำอย่างไรจึงจะให้ดำเนินไปได้ถึงผุสนา และฐปนาได้เล่า. ทั้งหมดนี้ แสดงให้เห็นความสัมพันธ์กัน ระหว่างวัตถุที่ ใช้เป็นนิมิต กับการเกิดแห่งนิมิต และการกำหนดนิมิตนั้น ๆ. ถ้าอย่างใด อย่างหนึ่งมีกำลังไม่เพียงพอ หรือไม่เหมาะสมกันแล้ว กัมมัฏฐานนั้นก็ไม่อาจ ดำเนินไปจนถึงปฏิภาคนิมิต หรือการกำหนดในขั้นผุสนา และฐปนาไปได้เลย. ผู้ศึกษาอานาปานสติพึงศึกษาลักษณะของนิมิต การกำหนดนิมิต การ เกิดแห่งนิมิต การเปลี่ยนไปแห่งนิมิต และการตั้งมั่นหรือการหยุดแห่งนิมิต โดย นัยดังที่กล่าวมานี้ ด้วยการศึกษาเปรียบเทียบดังที่กล่าวมาแล้ว ก็จะประสบความ สำเร็จในการกำหนดนิมิตเป็นต้น ได้เป็นอย่างดี คือจะประสบความสำเร็จในการ กำหนดลมหายใจ การทำลมหายใจให้ละเอียด การตั้งสติในลมหายใจ และ สมาธิที่ยึดลมหายใจเป็นหลักทุกขั้น ได้โดยไม่ยากเลย.

น.1097 กันยายน ๒๕๐๒ อุปสรรคของการเกิดปฏิภาคนิมิตและฌาน ต่อไปนี้ จะได้วินิจฉัยกันถึงอุปสรรคหรืออันตราย ของการทำสมาธิใน อานาปานสติขั้นที่สี่โดยละเอียด. อุปสรรคเฉพาะตอนแรก ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า อานาปานสติขั้นที่สี่ มีใจความสำคัญอยู่ ตรงที่การกำหนดลมหายใจที่ละเอียด หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ กายสังขารที่ รำงับลงๆ จนถึงที่สุด. อุปสรรคอาจจะเกิดขึ้นได้ในตอนแรก คือ จากการที่ ลมหายใจละเอียดจนถึงกับกำหนดไม่ได้ หรือรู้สึกราวกะว่าหายไปเสีย เฉย ๆ. นี้ก็เป็นอุปสรรคอย่างหนึ่ง ซึ่งทำให้เกิดความระส่ำระสายขึ้นในใจ ของผู้ปฏิบัติ ซึ่งประสบเข้าเป็นครั้งแรก. ในกรณีเช่นนี้ เขาอาจจะระงับความ สงสัย หรือความกระวนกระวายใจนั้นเสียได้ โดย ๒ วิธี คือ :- [ ๑ ] การเริ่มตั้งต้นหายใจเสียใหม่ให้รุนแรง แล้วตั้งต้นทำไปใหม่ตาม ลำดับตั้งแต่ต้นไปอีก ซึ่งถ้าหากสิ่งต่างๆ ได้ถูกปรับปรุงให้เป็นไปอย่างเหมาะสม กว่าคราวก่อน ก็จักผ่านอุปสรรคอันนี้ไปได้โดยอัตโนมัติ ; [ ๒ ] ถ้าหากว่าการทำอย่างนั้นยังไม่ได้ผลก็ดี หรือว่าผู้ปฏิบัติได้ปฏิบัติ มาจนถึงขั้นที่ละเอียดเช่นนี้แล้ว ไม่อยากจะย้อนกลับไปสู่ขั้นปฏิบัติที่ยังหยาบอยู่ก็ดี

น.1098 เขาอาจจะผ่านอุปสรรคอันนี้ไปได้ โดยวิธีแห่ง การปลอบใจตัวเอง หรือชักนำ จิตใจของตัวเอง ให้เกิดความแน่ใจหรือกำลังอย่างเพียงพอขึ้นมาใหม่ โอกาสก็ จะอำนวยให้สำหรับการกำหนดได้โดยง่ายโดยลมหายใจนั้น ค่อยๆ ปรากฏชัดขึ้น มาใหม่ โดยสมควรแก่การกระทำ ในการประคับประคองจิต หรือการชักนำจิต ของตนไปในทางที่จะให้เกิดปฏิกิริยาต่อร่างกาย อย่างพอเพียงที่จะทำให้ลมหาย ใจ ค่อยๆ กลับปรากฏชัดเจนขึ้นมาใหม่. ตัวอย่างเช่น เมื่อได้ทำมาจนถึงขั้นที่จะทำลมหายใจให้ละเอียดแล้ว ลมหายใจไม่ปรากฏหรือมีอาการราวกะว่าแกล้งหายไปเสียเฉยๆ ดังนี้แล้ว เขาจะ ต้องถอนหายใจยาวๆ หลายครั้ง แล้วอธิษฐานจิตในการที่พิจารณาอย่างจริงจัง ว่าตนไม่ได้อยู่ในสภาพอย่างใดอย่างหนึ่ง ในพวกบุคคลผู้มีลมหายใจไม่ปรากฏ แต่ประการใดเลย. เขาพิจารณาเพื่อให้เกิดความแน่ใจสืบไปว่า คนที่ไม่หายใจ นั้น ใคร ๆ ก็รู้ว่ามีอยู่แต่คนเหล่านี้คือ คนที่ยังอยู่ในครรภ์มารดา, คนที่กำลัง ดำน้ำ, พวกอสัญญีสัตว์, คนตายแล้ว, คนที่กำลังอยู่ในจตุตถฌาน, คนที่กำลังอยู่ ในรูปสมาบัติหรืออรูปสมาบัติ, และคนที่กำลังอยู่ในนิโรธสมาบัติเท่านั้น ; ก็เรา นี้มิได้อยู่ในสภาพใดสภ พหนึ่ง ของบุคคลเหล่านั้นแล้ว ไฉนเราจึงต้องเป็นบุคคล ที่มีลมหายใจไม่ปรากฏด้วยเล่า. เมื่อเขาอธิษฐ นจิตอย่างแน่วแน่ ในการที่ จะต้องเป็นบุคคลที่ยังมีลมหายใจอยู่ เช่นนั้น ลมหายใจก็ย่อมปรากฏแม้ในขั้นที่ ละเอียด และในลักษณะที่ละเอียดได้โดยอัตโนมัติ โดยไม่สูญเสียผลแห่งการ ปฏิบัติที่ได้ปฏิบัติมาแล้วจนถึงขั้นนี้. ญาณ คือความรู้ที่จะเกิดขึ้นแก่เขาว่า เพราะ ลมหายใจละเอียดเกินไป บ้าง, เพราะ ลมหายใจถูกแปรสภาพเป็น ละเอียดเร็วเกินไป บ้าง, เพราะ การกำหนดผุสนาไม่ถูกที่อันเหมาะสม บ้าง, หรือเพราะ กำหนดฐปนาโดยอาการที่พรวดพราดผลุนผลัน บ้าง, ลมหายใจ อาน. ๓๐

น.1099 จึงไม่ปรากฏเพื่อประโยชน์แก่การกำหนดนั้น ๆ. ข้อนี้เป็นทางมาแห่งการ ปรับปรุงขยับขยายสิ่งต่าง ๆ ที่เกี่ยวข้องกันให้เหมาะสมเสียใหม่ ลมหายใจก็จะ กลับปรากฏในลักษณะที่เหมาะสมยิ่งขึ้นไปอีก. อุปสรรคเกี่ยวกับการที่ลม หายใจ ไม่ปรากฏก็จะหมดไป เขาจะสามารถกำหนดลมหายใจได้ดี ทั้งในขณะ แห่งคณนา อนุพันธนา ผุสนา และฐปนา แล้วแต่ว่าอุปสรรคหรือปัญหาจะเกิด ขึ้นในระยะไหน. ตามปรกติทั่วไปในกรณีของอานาปานสติ มักจะเป็นปัญหา ยุ่งยากข้อนี้ขึ้นในขณะแห่งผุสนานั้นเอง. อุคหนิมิตไม่ปรากฏเพราะไม่มีความ รู้สึกว่ามีลมมากระทบที่ฐานแห่งผุสนา ทำให้กำหนดจุดๆ นั้นไม่ได้ ; นี่เรียกว่า ลมหายใจหายไปในระยะแห่งผุสนา. เขาจะต้องแก้ไขด้วยอุบายดังที่กล่าวมา แล้ว. สำหรับในขณะแห่งปฏิภาคนิมิตนั้น สติกำหนดนิมิตที่เป็นมโนภาพที่ ปรากฏขึ้นมาใหม่ ไม่เนื่องด้วยลมหายใจโดยตรงก็จริง แต่ก็ยังเนื่องกันอยู่โดย อ้อม คือถ้าลมหายใจไม่เป็นไปตามปรกติตามที่ต้องประสงค์ในชั้นนี้ ปฏิภาคนิมิต ก็ไม่อาจจะเกิดขึ้น หรือเกิดขึ้นแล้วก็กลับล้มเหลวไป เพราะฐปนาไม่อาจเป็นไป ด้วยดีนั่นเอง. อีกประการหนึ่ง พึงทราบไว้อีกชั้นหนึ่งในที่นี้ว่า ปฏิภาคนิมิตนั้นเป็นสิ่ง ที่สามารถเคลื่อนย้ายจากจุดที่ลมเคยกระทบ คือจุดผุสนา ไปได้ตามการน้อมไป ของจิต เช่นสามารถจะย้ายปฏิภาคนิมิตจากที่เคยตั้งอยู่ที่จะงอยจมูก ให้ออกไป ภายนอก เช่นไปลอยอยู่ตรงหน้าห่างออกไปจากตัว หรือย้ายเข้าไปในภายใน ไปเด่นอยู่ที่ทรวงอกหรือที่สะดือก็ตามแล้วแต่กรณี. เมื่อจุดแห่งผุสนาเป็นสิ่งที่ เคลื่อนย้ายไปสู่ตำแหน่งใหม่ได้โดยมโนภาพ จุดแห่งฐปนาก็เป็นอันย้ายตามไปได้ อย่างเดียวกัน. ในกรณีเช่นนี้ การกำหนดผุสนาและรูปนา จะต้องเป็นไป อย่างพลิกแพลงและละเอียดสุขุมยิ่งขึ้นไปตั้งแต่ตั้งต้น ลมหายใจก็จะต้องมีอยู่ได้ เอง เป็นระเบียบอยู่ได้เอง โดยอัตตโนมัติโดยไม่ต้องมีความสำนึก มากขึ้นไป

น.1100 ตามส่วน. นี้เองเป็นการแสดงว่า ลมหายใจ มีอยู่ได้โดยไม่ทำความรู้สึกว่า มีแต่อย่างใด : เพราะฉะนั้น การกำหนดลมหายใจจะต้องเป็นการกำหนดที่ชัดเจน ที่สุด และเป็นระเบียบที่สุด และด้วยความแน่ใจปราศจากความสงสัยที่สุด ใน การที่จะไปสงสัย และทำให้เกิดความเข้าใจผิดไปว่าลมหายใจมิได้มีอยู่ ซึ่งที่แท้ มันเป็น สิ่งที่มีอยู่ได้โดยไม่ต้องมีความสำนึก และเป็นระเบียบสม่ำเสมอ อยู่ได้โดยไม่ต้องมีเจตนาควบคุม เพราะผลแห่งการฝึกมาแล้วเป็นอย่างดี และอย่างเพียงพอนั้นเอง. สรุปความได้ว่า การหายไปแห่งลมหายใจ จริง ๆ นั้น ต้องไม่มีอย่างแน่นอน, ถ้ามี ก็ต้องเป็นความสำคัญผิด ต้องขจัด ให้หายไปด้วยอุบายดังที่กล่าวแล้ว ; ผู้นั้นจึงจะสามารถกำหนดลมหายใจ หรือ กายสังขาร ในขั้นที่รำงับลงอย่างละเอียดที่สุดได้. นี้คืออุปสรรค และวิธีขจัดอุปสรรคชนิดที่มักเกิดในขั้นแรก แห่งอานา- ปานสติขั้นที่สี่นี้. อุปสรรคทั่วไป ส่วนอุปสรรคในขั้นต่อไปและมีได้ทั่วๆ ไปนั้น อาจมีได้แทบทุกระยะแห่ง การปฏิบัติ และการเลื่อนลำดับของการปฏิบัติ หากแต่ว่าเป็นปัญหาที่อาจจะเกิด เฉพาะคน เพราะมีอุปนิสัยแตกต่างกัน ดังที่ได้เคยกล่าวแล้วข้างต้น. ถ้าจะ ประมวลมาให้หมด หรือเผื่อไว้สำหรับทุกคน ก็จะได้เป็นหัวข้อดังต่อไปนี้ ซึ่ง เป็นหัวข้อที่ควรสำเหนียกศึกษาไว้อย่างคล่องแคล่วและแม่นยำที่สุด. ก. เมื่อสติกำหนดลมหายใจออก จิตฟุ้งอยู่ในภายใน. คือเมื่อ บุคคลส่งจิตไปตามลมที่กำลังแล่นออกในขณะแห่งลมหายใจออก โดยจะกำหนด เป็นเบื้องต้น ท่ามกลาง ที่สุด หรือไม่ก็ตาม เกิดความห่วงว่ามันจะหายใจกลับ เข้าไปเมื่อไร หรือเกิดความกังวลว่า มันจะขาดตอน หรือมันจะหายไปเลยไม่

น.1101 กลับเข้า หรือเข้าไม่พอ หรือเข้าอย่างไม่มีระเบียบ ดังนี้แล้ว ย่อมเป็นอุปสรรค หรืออันตรายต่อความเป็นสมาธิ แม้ในชั้นหยาบ. เขาจะต้องมีหลักในการที่ จะไม่ให้เกิดความระแวงหรือกลัวหรือห่วงเช่นนั้น. ความรู้สึกฟุ้งซ่านที่กล่าวนี้ จะปรากฏแก่บุคคลผู้แรกฝึกเป็นธรรมดา. ถ้าไม่ได้รับการแนะนำล่วงหน้า ย่อม เกิดการเสียประโยชน์ หรือเสียเวลามากกว่าที่ควร โดยไม่จำเป็น. ข . ในกรณีแห่งการหายใจเข้า. ก็มีอุปสรรคในทำนองเดียวกัน คือ เมื่อสติกำหนดลมหายใจเข้าถึงที่สุดแล้ว จิตแล่นออกไปภายนอก คือ ไปห่วงอยู่ว่าเมื่อไรลมจะกลับออกไป เมื่อไรมันจะกระทบฐานที่กระทบสำหรับ ขาออก ดังนี้เป็นต้น. นี้เรียกว่า จิตฟุ้งออกไปภายนอก มีอาการกลับกัน กับข้อ ก. เมื่อนำมาเข้าคู่กัน ก็อาจจะสรุปได้ว่า เมื่อกำหนดลมหายใจออก จิตฟุ้งไปข้างใน คือไปกังวลอยู่ข้างใน : เมื่อกำหนดลมหายใจเข้า จิตฟุ้งไปข้าง นอก คือไปกังวลอยู่ข้างนอก. ทั้งนี้เป็นกฎธรรมดาที่ว่า เมื่อสำเร็จเรื่องข้าง นอกแล้ว ก็ไปห่วงข้างใน - เมื่อสำเร็จเรื่องข้างในแล้ว ก็ไปห่วงข้างนอก. อาการเช่นนี้ จะเกิดขึ้นเอง โดยอำนาจสัญชาตญาณอย่างหนึ่ง, และผู้ปฏิบัติ มีความร้อนรน หรือมีความตั้งใจรุนแรงเกินไปในการปฏิบัติอีกอย่างหนึ่ง. การ ศึกษามาแล้วอย่างเพียงพอ กับ การสำรวมจิตอย่างประณีตสุขุม หรือพอเหมาะ พอสม และ การไม่คิดอะไรล่วงหน้าเผื่อไว้มากๆ เป็นต้น ย่อมแก้อุปสรรคคู่นี้ได้ อุปสรรคคู่ถัดไปก็คือ : ค. ความหวังอยู่ก็ดี ความพอใจอยู่ก็ดี ความอยากก็ดี ซึ่งมีอยู่ ในลมหายใจออก. ง. ความหวังอยู่ก็ดี ความพอใจอยู่ก็ดี ความอยากก็ดี ซึ่งมีอยู่ ในลมหายใจเข้า.

น.1102 ทั้งคู่นี้ ล้วนแต่เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ ความหวังในลม หายใจออกหรือเข้าก็ตาม เกิดมาแต่ความกลัวว่าลมจะหายไป ซึ่งจะทำให้การ ปฏิบัติของตัวต้องชะงัก หรือไม่เป็นผลดีทันตามต้องการ. ผู้ที่ปฏิบัติด้วยตัณหา อุปาทาน ยึดมั่นถือมั่น ในตัวการปฏิบัติเต็มที่ ยิ่งต้องรับเคราะห์กรรมข้อนี้มาก ส่วนผู้ที่ปฏิบัติด้วยปัญญา หรือสัมมาทิฏฐิ พร้อมด้วยคำแนะนำที่ดี ก็แทบจะไม่ พบอุปสรรคอันนี้. ความพอใจในลมหายใจออก หรือเข้า ที่เกิดมาจาก ความรู้สึกสบายในขณะที่หายใจออกหรือเข้า หรือที่เกิดมาจากความรู้สึกที่เป็น การยึดมั่นถือมั่นก็ตาม ย่อมเป็นสิ่งที่มีอำนาจมากเพียงพอ ที่จะให้เกิดความฟุ้ง ซ่านแห่งจิต หรือเกิดความหยาบแห่งลมหายใจ จนไม่มีทางที่จะรำงับลงได้. มันจูงไปในทางแห่งความตื่นเต้นเสียตลอดเวลา จึงจัดเป็นอุปสรรคหรืออันตราย ในปริยายหนึ่ง. ส่วนความอยากหรือความหวังนั้น เนื่องมาจากความพอใจ จึงมีความกระหายต่อการหายใจเข้าหรือออกก็ตาม. แม้ข้อนี้ก็เป็นสิ่งที่ทำให้ มีจิตหยาบ มีลมหายใจหยาบ ไม่อาจจะรำงับลงได้ จึงถือว่าทั้งคู่ เป็นอันตราย ต่อความเป็นสมาธิ เช่นเดียวกับความฟุ้งแห่งจิต ที่กล่าวแล้วในข้อ ก. และ ข. คู่ถัดไปอีก คือ : จ. เมื่อลมหายใจออกครอบงำ เกิดการลืมต่อการหายใจเข้า. ฉ. เมื่อลมหายใจเข้าครอบงำ เกิดการลืมต่อการหายใจออก . ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายแห่งการทำสมาธิ. คำว่า ถูกลมหายใจ ครอบงำ นั้น หมายความว่าเขาไปสนใจต่อลมหายใจนั้นรุนแรงเกินไปก็ดี ; หรือ การหายใจออก มีอะไรที่ทำให้เกิดความสนใจมากโดยส่วนเดียว ส่วนขณะที่ หายใจเข้าไม่มีอาการอย่างนั้น ดังนี้เป็นต้นก็ดี ; หรือว่าอวัยวะเครื่องทำการ หายใจ ไม่เป็นปรกติ สะดวกแก่การหายใจออก ไม่สะดวกในเมื่อหายใจเข้า, อาน. ๓๑

น.1103 หรือสะดวก แต่เมื่อหายใจเข้า ไม่สะดวกในเมื่อหายใจออก ก็ดี ; ย่อมมีอาการ ที่เป็นอุปสรรคในข้อนี้เกิดขึ้น. โดยใจความก็คือ ได้มีอะไรมาทำให้เขาสนใจ หรือกำหนดลมหายใจได้แต่เพียงฝ่ายใดฝ่ายหนึ่ง เพราะความไม่รู้เท่าถึงการณ์, ลักษณะที่เป็นได้ง่ายแก่ผู้แรกปฏิบัตินั้น ก็อยู่ตรงที่เขาไปสนใจอย่างรุนแรงและ ยืดยาว ในสิ่งซึ่งเป็นสิ่งแรกที่เขาประสบเข้า. และข้อถัดไปก็เนื่องมาจากอวัยวะ ซึ่งเป็นฐานที่ตั้งแห่งความกำหนด ไม่สามารถที่จะทำหน้าที่ได้เท่ากัน ในขณะ หายใจเข้าและออก จนทำให้เกิดความยุ่งยากขึ้น โดยที่ไม่สามารถจะใช้จุดๆ เดียวกัน ให้เป็นที่ตั้งของผุสนาได้อย่างสม่ำเสมอ ทั้งเมื่อหายใจออกและหายใจ เข้า. คู่ถัดไปอีกคือ : ช. เมื่อกำหนดนิมิต จิตในลมหายใจออกหวั่นไหว. ซ. เมื่อกำหนดลมหายใจออก จิตในนิมิตหวั่นไหว ทั้งสองอย่างนี้ เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ. คำว่า นิมิต ในที่นี้ หมายถึงนิมิตในขั้นผุสนา หรืออุคคหนิมิต. เมื่อจิตไปกำหนดอยู่ที่อุคคหนิมิต คือที่ฐานที่ลมกระทบ จิตที่กำหนดตัวลมก็หวั่นไหว หรือส่ายไป. อีกทางหนึ่ง ซึ่งตรงกันข้ามก็คือ เมื่อกำหนดที่ตัวลมหายใจมากเกินไป หรือด้วยความตั้งใจ เต็มที่ จิตที่จะกำหนดในนิมิต คือฐานที่ลมกระทบ หรือที่เรียกว่า ผุสนา นั้น ก็ เป็นจิตหวั่นไหวหรือส่ายไป. อุปสรรคข้อนี้เกิดมาจากการกระทำที่สับสน หรือ ผิดลำดับ เพราะการศึกษาไม่เพียงพอ หรือทำไปตามความเข้าใจของตนเอง. เมื่อการปฏิบัติยังอยู่ในขั้นแรก อุปสรรคหรือปัญหานี้ยังไม่เกิด เพราะตัวลมหาย- ใจนั้นเองเป็นตัวนิมิต. ถ้าปัญหาจะเกิด ก็เนื่องมาจากการที่ผู้นั้นได้ไปทำการ กำหนดแบ่งแยกให้เป็นนิมิตอย่างหนึ่ง ให้เป็นลมหายใจอย่างหนึ่ง แล้วเขาก็ กำหนดในฐานะที่เป็นนิมิตนั้นอย่างหนึ่ง ในฐานะที่เป็นลมหายใจนั้นอีกอย่างหนึ่ง;

น.1104 เมื่อกำหนดอย่างใดมากไป จิตที่กำหนดทางอีกฝ่ายหนึ่งก็หวั่นไหว ดูๆ คล้ายกับ ว่าเป็นการรู้มาก ยากนาน. ถ้าหากกระทำแต่เพียงว่าสติกำหนดลมอย่างแน่ว - แน่แล้ว ถือเอาลมนั้น เป็นนิมิตพร้อมกันไปในตัว ก็ไม่มีทางที่จะกำหนดหนักไป ในทางใดทางหนึ่ง อุปสรรคหรือปัญหาที่กล่าวก็ไม่เกิดขึ้น ในขั้นที่กำหนดลม หายใจให้เป็นนิมิต. ทั้งนี้เป็นปัญหาที่เกิดขึ้นเกี่ยวกับลมหายใจออก. ส่วน ปัญหาที่เกิดขึ้นเกี่ยวกับลมหายใจเข้า ก็เป็นไปในทำนองอย่างเดียวกันคือ : ฌ. เมื่อกำหนดนิมิต จิตในลมหายใจเข้าหวั่นไหว. ญ. เมื่อกำหนดในลมหายใจเข้า จิตในนิมิตหวั่นไหว. ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ. คำอธิบายและการ แก้ไขอุปสรรคข้อนี้ เป็นอย่างเดียวกับคู่ก่อน คือ ช. กับ ซ. จึงสามารถ วินิจฉัยรวมกันไปในคราวเดียวกัน และอาจจะสรุปความประมวลเป็นใจความ สำคัญ ที่ใช้ได้ทั่วไปทั้ง ๒ คู่ ว่า ในเมื่อยังใช้ลมหายใจเป็นนิมิต ก็ควรใช้ อุบายในการกำหนดควบคู่ไปด้วยกันคือไม่ทำในใจในทางที่จะแบ่งแยกกัน. ครั้น ล่วงมาขณะแห่งอุคคหนิมิต ก็กำหนดเอาฐานที่ตั้งเป็นตัวนิมิต ไม่ใส่ใจถึงลม หายใจ ใส่ใจแต่ความรู้สึกที่เกิดขึ้นที่ตรงจุดเท่านั้น ซึ่งย่อมเป็นการกำหนด ลมหายใจไปในตัว โดยไม่รู้สึกตัว ด้วยอุบายที่แยบคาย. ครั้นตกมาถึง ระยะแห่งปฏิภาคนิมิต ซึ่งเป็นการถือเอาดวงแห่งมโนภาพที่เกิดขึ้น มาเป็นตัว นิมิต การกำหนดลมหายใจก็กลายเป็นสิ่งที่ระงับไปแล้วโดยสิ้นเชิง โดยถือว่า ลมหายใจเป็นสิ่งที่มีอยู่เป็นระเบียบโดยไม่รู้สึก เมื่อการกำหนดปฏิภาคนิมิตยังเป็น ไปได้ดีอยู่ คือปรกติอยู่ ก็เป็นอันถือว่าลมหายใจนั้นยังเป็นระเบียบอยู่โดยไร้สำนึก ในขั้นนี้ จึงมีแต่การกำหนดนิมิตแต่อย่างเดียวโดยตรง ไม่ต้องทำในใจให้เป็น ห่วงถึงการกำหนดลมเลย. ทั้งหมดนี้ อาจจะสรุปความสั้น ๆ ได้อีกครั้งหนึ่งว่า;

น.1105 ( ๑ ) ในขณะแห่งบริกรรมนิมิต กำหนดลมและนิมิตพร้อมกันไปในตัว. ( ๒ ) ในขณะอุคคหนิมิต กำหนดแต่นิมิตที่ตรงจุดแห่งผุสนา ให้การ กำหนดลมเป็นแต่เพียงของฝากหรือของพลอยได้ซึ่งไม่ต้องสนใจเท่ากับการกำหนด นิมิต แต่ผุสนาย่อมเกิดขึ้น เมื่อลมกระทบเท่านั้น ฉะนั้นจึงเป็นการกำหนด ๒ อย่าง พร้อมกันไปในตัวโดยอีกปริยายหนึ่ง. ( ๓ ) ส่วนในขณะแห่งปฏิภาคนิมิต กำหนดแต่นิมิต โดยตรงเพียงอย่าง- เดียว ทิ้งลมหายใจไว้ในฐานะที่เป็นสิ่งดำเนินไปได้เอง โดยไม่ต้องมีการกำหนด แม้โดยปริยาย. อุปสรรคหรืออันตราย ๒ คู่นี้ ย่อมหมดไปโดยอุบายอันแยบ คาย แห่งการปฏิบัติอันถูกต้องในขณะแห่งนิมิต ๓ ระยะ ดังกล่าวนี้. คู่ถัด ไปอีก คือ :-

น.1106 กันยายน ๒๕๐๒ ค. เมื่อกำหนดลมหายใจออก จิตในลมหายใจเข้าหวั่นไหว. ฅ. เมื่อกำหนดลมหายใจเข้า จิตในลมหายใจออกหวั่นไหว. ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ. อุปสรรคคู่นี้เป็นไป ในระยะแรกๆ. ความหมายโดยตรงหมายถึงอาการของบุคคลที่ไม่ทำในใจ โดยแยบคาย คือไม่มีโยนิโสมนสิการมากพอ ถึงกับไม่สามารถทำของ ๒ อย่างนี้ ให้สม่ำเสมอกันด้วยความรู้สึกที่เท่ากัน. ทั้งนี้เป็นเพราะความไม่รู้บ้าง เพราะ ความตั้งใจมากเกินไปบ้าง. ผู้ปฏิบัติพึงสังเกตให้เห็นว่าอุปสรรคในคู่นี้ มี อาการคล้ายกันกับข้อ ก. และ ข. หากแต่มีความมุ่งหมายแตกต่างกันบ้างใน ข้อที่ว่า ในขั้นนี้ หมายถึงจิตที่ไม่ได้รับการกระทำที่สม่ำเสมอกันในคู่หนึ่งๆ มี อาการผิดปรกติเป็นพิเศษ หรือเล็กน้อย หรือเฉพาะคน ยิ่งกว่าในขั้นต้น คือใน ข้อ ก. และ ข. ; และยังหมายถึงว่าจิตหวั่นไหวในระยะหลังนี้ อาจจะมีมูลเหตุ มาจากทางอื่น โดยไม่เนื่องกับการหายใจที่คู่กันในระยะเดียวกันก็ได้ เพราะเหตุ ที่การทำในใจไม่เท่ากันทั้ง ๒ ระยะ. ผู้ประสพอุปสรรคข้อนี้จะต้องหาทาง แก้ไขเฉพาะส่วนที่หวั่นไหว หรือเท่าที่เป็นมูลเหตุของความหวั่นไหวเฉพาะส่วน. นำมากล่าวไว้ในฐานะเป็นสิ่งที่อาจจะเกิดขึ้นเท่านั้น. ส่วนคู่ต่อไปนั้นเป็นเรื่อง ที่เกี่ยวกับสิ่งแทรกแทรง คือ : อาน. ๓๒

น.1107 ถ. จิตแล่นไปตามอารมณ์ ในอดีต เป็นจิตตกไปข้างกระสับกระส่าย ( วิกเขปะ ). ท จิตหวังอารมณ์ ในอนาคต เกิดเป็นจิตหวั่นไหว ( วิกัมปีตะ ). ทั้ง ๒ อย่างนี้เป็นอันตรายต่อการทำสมาธิ. ข้อที่ต้องสังเกตมีอยู่ว่า อารมณ์ในอดีตเป็นเหตุให้กระสับกระส่าย อารมณ์ในอนาคตเป็นเหตุให้หวั่นไหว; อาการทั้งสองนี้ มีความแตกต่างกันอย่างไร อาการกระสับกระส่ายหรือวิกเขปะ นั้น หมายถึงมากเรื่อง หรือหลายทิศหลายทาง, ส่วนอาการหวั่นไหวหมายถึง เฉพาะเรื่อง และมีที่มุ่งหมายทางใดทางหนึ่ง. การแก้ไขอุปสรรคคู่นี้ มี อาการคล้ายกันในระยะแรก คือ ต้องละเว้นหรือรำงับจิตที่เป็นอย่างนั้น เสียก่อน แล้วจึง ( ๑ ) ทำการ "ตั้งจิตใหม่" ในอารมณ์หรือในฐาน อันเดียวกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือ ผุสนา สำหรับจิตที่แล่นไปในอารมณ์อดีต; และ ( ๒ ) ทำการ " น้อมจิตไป " ในอารมณ์หรือในฐานอันเดียวอย่าง เดียวกัน สำหรับจิตที่หวังอารมณ์ในอนาคต. ความแตกต่างระหว่างคำว่า "ตั้งจิตใหม่ " ( สำหรับข้อ ถ. ) และคำว่า " น้อมจิตไป" ( สำหรับข้อ ท.) มีอยู่อย่างไรนั้น เป็นสิ่งที่ต้องพิจารณาดูอย่างละเอียด จึงจะเข้าใจและปฏิบัติไปจน แก้อุปสรรคนั้นได้. คำว่า "ตั้ง " หมายความว่าตั้งขึ้นใหม่ สำหรับสิ่งซึ่ง ไม่ได้ตั้งขึ้นมาก่อน หรือตั้งขึ้นไม่สำเร็จก็ตาม หรือว่าไม่รู้ว่าจะตั้งที่ตรงไหนก็ตาม; ฉะนั้น ต้องมีการตั้งหรือการกำหนดโดยเฉพาะขึ้นมาใหม่. ส่วนคำว่า "น้อม" จิตไปนั้น หมายถึงจิตไปตั้งอยู่ผิดที่ หรือเป็นการตั้งแล้วอย่างผิดที่ หรือกำหนด ผิดที่ จะต้องน้อมไปให้ถูกที่ หรือดึงไปให้ถูกที่ อาการจึงต่างกัน. โดยหลัก การอันนี้ ทำให้เห็นได้เองว่า ความกระสับกระส่าย หรือวิกเขปะนั้น ไม่มีที่ตั้ง และอาศัยมูลเหตุมาจากอารมณ์ ในอดีต ซึ่งมีอยู่มากมายด้วยกัน แต่ก็ล้วนแต่ไม่

น.1108 เป็นที่ตั้งแห่งความหวัง. ส่วนอาการที่เรียกว่าหวั่นไหว หรือวิกัมปีตะนั้น มี อาการตั้งอยู่แล้วในอารมณ์ที่มุ่งหวัง และเกี่ยวกับอารมณ์อนาคตเท่านั้น. ถ้า รู้จักการตั้งและการน้อมไปทั้ง ๒ อย่างนี้ได้ดี ก็ย่อมจะแก้ปัญหาข้อนี้ได้. เมื่อสังเกตความหมายของคำเหล่านี้ได้ถึงที่สุดแล้ว ย่อมได้ความรู้กว้าง ออกไป แม้ในทางจิตตวิทยาล้วน ๆ ว่า อารมณ์ในอดีตกับอารมณ์ในอนาคตนั้น นำให้เกิดปฏิกิริยาแก่จิตใจแตกต่างกันในแง่ที่ละเอียดอย่างนี้ ; ไม่ควรจะเหมาๆ เอาเสียว่าผิดกันแต่เป็นอดีตหรืออนาคต หรือโดยสักว่าชื่อ ส่วนโดยผลหรือโดย ปฏิกิริยานั้นเหมือนกัน ดังนี้เป็นต้น. อารมณ์ในอดีตตั้งอยู่ได้ด้วยอาศัย สัญญา ; อารมณ์ ในอนาคตตั้งอยู่ได้ด้วยอาศัยเวทนาและวิตก แล้วมันจะ เหมือนกันได้อย่างไร อีกทางหนึ่งก็คือการศึกษาให้รู้เรื่องสัญญา เวทนา และ วิตก นั่นเอง จะเป็นประโยชน์แก่การตั้งจิต และการน้อมจิตไป ดังที่กล่าวแล้ว ข้างต้น ได้ตามความประสงค์. สำหรับคำว่า "ละเว้นจิตนั้น ๆ เสีย" แล้วจึงตั้งใหม่ หรือน้อมไปใหม่ นั้น มีทางที่จะละเว้นเสียด้วยการข่ม อย่างหนึ่ง ; และด้วยการพิจารณา อีกอย่างหนึ่ง ในเมื่อการข่มทำไปไม่สำเร็จ. อธิบายว่า เมื่อเราต้อง การจะละสัญญาในอดีตเรื่องใดเสีย ด้วยการข่มใจไม่ให้ระลึกถึง โดยให้ไป กำหนดอยู่ในนิมิตของสมาธิ, แต่ทำอย่างไร ๆ ก็ไม่สำเร็จ เพราะสัญญาในอดีต มีกำลังมากเกินไป จนไม่อาจจะข่มได้ จะต้องอาศัยการละด้วยการพิจารณาด้วย ปัญญา คือเพ่งพิจารณาดูถึงอารมณ์แห่งสัญญาในอดีต ว่าอารมณ์นั้นก็ดี สัญญา นั้นก็ดี เป็นแต่เพียงสิ่งที่ถูกปรุงขึ้นมา และเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา หรือ ปราศจากตัวตนโดยสิ้นเชิง. เมื่อเห็นชัดแจ้งดังนี้ การละเว้นจิตที่แล่นไปตาม อารมณ์แห่งสัญญาในอดีต ก็เป็นสิ่งที่เป็นไปได้ คือทำลายเสียได้. สำหรับ

น.1109 อารมณ์ในอนาคต ก็มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกัน หากแต่ว่าถ้าเป็นการพิจารณา จะต้องพิจารณาลงไปยังตัวเวทนาหรือวิตก : เวทนาคือเวทนาที่หวังจะได้มาเป็น ความถูกอกถูกใจเป็นต้น จากอารมณ์ในอนาคต. วิตกคือการตริตรึกไปสู่ อารมณ์ในอนาคต. เมื่อทั้งเวทนาและวิตกเป็นเพียงมายา คือเป็นเพียงสิ่งที่ปรุง มันขึ้นในใจ ไม่มีตัวตนที่แท้จริง ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ดังที่กล่าวแล้ว ก็ทำลายเวทนาและวิตกเสียได้ อารมณ์ ในอนาคตก็ถูกทำลายไป นี้เรียกว่า "ละ เว้นจิตนั้น ๆ" เสียได้ แล้วตั้งจิตใหม่หรือน้อมจิตไปสู่อารมณ์ใหม่ คือไปสู่ นิมิตของสมาธิระยะใดระยะหนึ่งนั่นเอง. อุปสรรคคู่นี้อาจจะเกิดขึ้นได้ทุกขณะ และโดยเฉพาะอย่างยิ่งคือระยะเริ่ม แรก ได้แก่ในขณะแห่งคณนาหรืออนุพันธนาของบริกรรมนิมิตโดยเฉพาะ และ อาจก้าวก่ายขึ้นไปถึงระยะผุสนาแห่งอุคคหนิมิตในบางส่วนหรือบางโอกาส. แต่ ถ้าหากว่าได้แก้ไขอุปสรรคอันนี้ไปด้วยดีตั้งแต่ระยะแห่งบริกรรมนิมิตแล้ว การรบ กวน ในระยะแห่งอุคคหนิมิตก็ยากที่จะมีได้. อีกทางหนึ่ง ซึ่งจะต้องสำเหนียกไว้ก็คือว่า บุพพกิจเบื้องต้น ต่างๆ ในระยะตระเตรียมตัวเพื่อทำกัมมัฏฐาน ตลอดถึงการละปลิโพธ ดังที่กล่าวแล้ว ข้างต้น ก็เป็นสิ่งที่มีความสำคัญเกี่ยวกับการเกิดของอุปสรรคคู่นี้ หรือการไม่เกิด ของอุปสรรคคู่นี้อย่างไม่น้อยทีเดียว. อีกสิ่งหนึ่งซึ่งควรระลึกด้วยก็คือ กัมมัฏ- ฐานอุปกรณ์ ที่ใช้ทำอยู่เป็นประจำวันสำหรับสนับสนุนกัมมัฏฐานหลัก ดังที่กล่าว แล้วข้างต้น. สิ่งนี้มีความสัมพันธ์กันอยู่มาก ในการป้องกันมิให้เกิดอุปสรรค คู่นี้ขึ้นมาได้ง่ายๆ. อุปสรรคคู่ถัดไปคือ : ธ. จิตหดหู่ เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายเกียจคร้าน. น. จิตเพียรจัดเกินไป เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายฟุ้งซ่าน.

น.1110 ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ. อุปสรรคทั้งคู่นี้ อาจจะเกิดขึ้นได้ทุกขณะ หากแต่ว่ามาในทางที่แตกต่างกัน เพราะฉะนั้นจึงไม่มา ด้วยกันอย่างเคียงคู่กันเหมือนคู่อื่นบางคู่. อุปสรรคอย่างแรก คำว่า "หดหู่" โดยใจความ หมายถึงความอ่อน กำลัง หรือไร้กำลัง เพราะปฏิบัติผิดก็ดี เพราะเนื่องด้วยโรคภัยก็ดี เพราะเนื่อง ด้วยร่างกายไม่สมประกอบก็ดี หรือเพราะกำลังในทางจิตคืออินทรีย์ต่างๆ ( มี สัทธา วิริยะ สติ สมาธิ ปัญญา ) อ่อนเกินไปก็ดี ล้วนแต่นำมาซึ่งผลอย่างเดียว กัน คือความถอยกำลัง แล้วตกไปเป็นฝ่ายเกียจคร้าน. ความซึมเซาง่วงเหงา หาวนอน มึนชา สลัว ท้อแท้ อิดโรย และอื่น ๆ ซึ่งมีลักษณะแห่งการถอยกำลัง อย่างเดียวกัน ย่อมจัดเข้าไว้ในข้อนี้, หรือแม้ที่สุด แต่ความคิดที่เปลี่ยนแปลงไป จนกระทั่งเกิดความไม่พอใจ หรือไม่เลื่อมใสต่อวัตถุประสงค์อันนี้โดยแท้จริง ก็ นับรวมเข้าไว้ในข้อนี้. รวมความว่ากิริยาที่จิตถอยกำลังลงไปเรียกว่าความ หดหู่ ในที่นี้ทุกอย่าง การระงับอุปสรรค หรืออันตรายคือความหดหู่นี้ มีหลักอยู่ว่า " เธอ ประคองจิตนั้นขึ้น แล้วย่อมละความเกียจคร้านเสียได้ ." สิ่งที่ต้อง ศึกษา คือการที่จะประคองจิตนั้นขึ้นโดยวิธีไร. ผู้ปฏิบัติจะต้องประคองจิตด้วย อุบายที่แยบคาย เริ่มด้วยการแก้ไขมูลเหตุต่าง ๆ ของความหดหู่ดังที่กล่าวมา แล้วข้างต้น เท่าที่จะทำให้ได้ดีในภายนอก หรือ ในทางกายอย่างไรเสีย ก่อน แล้วจึงยกจิตในภายในขึ้น : เช่นถ้าร่างกายไม่ดี อาหารไม่เหมาะ หรือ สัปปายธรรม อย่างอื่นไม่เพียงพอ ก็ต้องแก้ไขส่วนนั้นก่อน แล้วจึงแก้ไขในส่วน ที่เป็นเรื่องของจิตโดยตรง. การแก้ไขทางจิตโดยเฉพาะอย่างยิ่ง ก็คือ ปลูกฉันทะ ในการเจริญภาวนาให้มากขึ้นด้วยอุบายที่แยบคาย ซึ่งมีอยู่มากมาย ด้วยกัน แล้วแต่ความเหมาะสม. ถ้าเหลือวิสัยของตนเอง ผู้เป็นกัลยาณมิตร อาน. ๓๓

น.1111 หรืออาจารย์ ก็อาจจะช่วยเหลือได้ดี. อุบายปลูกฉันทะนั้นที่เป็นภายนอก ก็คือระลึกถึงบุคคลภายนอก อันเป็นที่ตั้งแห่งศรัทธา เช่นระลึกในพระพุทธคุณ เกิด ความเลื่อมใสแล้ว ก็เกิดความอยากหรือความพอใจในการปฏิบัติยิ่ง ๆ ขึ้นไป ดังนี้ก็ดี ; หรือระลึกถึงบุคคลคนใดคนหนึ่ง ซึ่งเป็นที่ตั้งแห่งมานะ ว่าเราก็คน เขาก็คน เมื่อเขาปฏิบัติได้ เราก็ต้องปฏิบัติได้ ดังนี้เป็นต้นก็ดี เรียกว่าอาศัยเหตุ ปัจจัยภายนอก. อีกทางหนึ่งก็คือ อุบายปลูกฉันทะอาศัยเหตุปัจจัยภายใน ของตัวเองโดยตรง ว่าความทุกข์เป็นอย่างนี้ วัฏฏสงสารเป็นอย่างนี้ ความดับ ทุกข์เป็นอย่างนี้ ความหยุดเวียนว่ายเป็นอย่างนี้ ไม่มีทางอื่น : ยิ่งพิจารณาไป ก็ยิ่งเห็นคุณแห่งพระธรรม และเห็นความจำเป็นที่ตนต้องพึ่งพระธรรม ไม่มีทาง อื่นที่จะเป็นทางรอดของตนได้ดังนี้ เป็นต้นก็ดี : นี้เรียกว่าอาศัยเหตุที่เป็นภายใน เป็นอุบายประคองจิต เป็นการเพิ่มกำลังให้แก่อินทรีย์ของตน ได้ด้วยกันทั้งนั้น. ประคองจิตขึ้นมาได้เท่าไร ก็ย่อมมีกำลังละความหดหู่ หรือความเกียจคร้านเสีย ได้เท่านั้น. ผู้มีความเฉลียวฉลาดมากเท่าไร ก็ย่อมคิดหาอุบายประคองจิต ของตนได้ เป็นวงกว้างขึ้นไปเท่านั้น. รวมความแล้ว ก็เป็นทางให้เกิดฉันทะ วิริยะ จิตตะ วิมังสา ด้วยกันทั้งนั้น และล้วนแต่เป็นความหวังหรือเห็นแก่สิ่งหนึ่ง สิ่งใดซึ่งตนหวังด้วยกันทั้งนั้น จึงอาจจะนำมาใช้เป็นอุบายได้ : นับตั้งแต่เห็นแก่บิดา มารดา เห็นแก่บุคคลที่ตนประสงค์จะให้เขาได้รับความพอใจ เห็นแก่พระพุทธเจ้า เห็นแก่พระศาสนา กระทั่งเห็นแก่ความหลุดพ้นของตัวเองเป็นที่สุด. ส่วน การเห็นแก่ทรัพย์หรือชื่อเสียงเป็นต้นนั้น เป็นของต่ำเกินไป กว่าที่จะนำ มาใช้เป็นอุบายสำหรับปลูกฉันทะในกรณีเช่นนี้ได้. สรุปความว่า ถ้าจิต หดหู่ ต้องแก้ไขด้วยอุบายที่เป็นการประคับประคอง. ส่วนอุปสรรคเกิดจากการที่จิตมีความเพียรจัดเกินไป จนตกไปข้างฝ่าย ฟุ้งซ่านนั้น เป็นสิ่งที่กลับตรงกันข้ามกับจิตที่หดหู่โดยประการทั้งปวง. อุบาย

น.1112 สำหรับแก้ไขอุปสรรคข้อนี้ จึงมีอยู่ในรูปตรงกันข้ามว่า " เธอข่มจิตนั้นเสีย ย่อมละความฟุ้งซ่านได้ " ดังนี้. จิตเพียรจัดเกินไป หมายถึงมีความขะมัก- เขม้นเกินขอบเขต. กล่าวโดยที่ถูกแล้ว จิตไม่ควรจะมีความขะมักเขม้นหรือ อะไร ๆ ที่มีความหมายมากมายเกินกว่าความพอดี ทุกชนิดทีเดียว. แม้แต่ สิ่งที่เรียกว่าความเพียร ก็ควรจะทราบว่าเป็นความเพียรที่ทำไปในลักษณะที่พอดี มิใช่พากเพียรด้วยตัณหามานะ เหมือนกรณีของชาวโลกที่ประกอบการงาน ความเพียรที่จัดเกินไปนั้น ย่อมมีมูลมาจากตัณหามานะทิฏฐิ กระทั่งถึงอวิชชา เป็นที่สุด ; เพราะฉะนั้นจะต้องมีการศึกษาเกี่ยวกับความเพียรที่พอเหมาะพอดีมา เป็นพื้นฐานเสียก่อน. อีกทางหนึ่งความเพียรอาจจะพุ่งจัดเกินไปได้ ด้วยความ เคยชินที่เลื่อนลอย ในการกระทำทางกายและทางจิต เช่นมีความขยันขันแข็งใน การนั่งหรือการยืน หรือการจงกรมเป็นต้น มากเกินไป. จนเกิดความผิด ปรกติขึ้นในร่างกายแล้ว จิตก็ต้องฟุ้งซ่านไปตาม : หรือในระยะแห่งวิปัสสนา ขยันพิจารณาอย่างมุมานะมากเกินไป กว่าการเพ่งดูความจริงอย่างแน่วแน่แล้ว จิตก็ตกไปฝ่ายฟุ้งซ่านได้อย่างใหญ่หลวงโดยง่าย เพราะความเคยชินอันเลื่อนลอย นั้น. เมื่อเสียความเป็นปรกติทั้งทางฝ่ายกาย และฝ่ายจิตรวมเข้าด้วยกันแล้ว เขา ย่อมไม่สามารถจะข่มจิตได้ กระทั่งถึงแม้จะนอนหลับก็หลับไม่ได้ โดยที่จิตใฝ่ฝัน เลื่อนลอยไป ไม่ยอมหยุดทั้งที่กายนอนหลับตานิ่ง จนกระทั่งเป็นอันตรายในที่สุด. การข่มจิตในที่นี้จะสำเร็จได้ด้วยการป้องกัน และการกำจัดมูลเหตุแห่ง ความฟุ้งซ่านโดยตรงนั่นเอง. เมื่อได้บรรเทามูลเหตุชั้นหยาบๆ หรือที่เป็น ภายนอกออกไปเสียได้แล้ว ก็สามารถขจัดความฟุ้งซ่านที่เป็นชั้นละเอียดหรือภาย ในได้ตามลำดับ. ในบางกรณีต้องเป็นไปในทางพักผ่อนเสียชั่วคราว ทั้งทาง กายและทางใจ : พักผ่อนทางกาย คือการหยุดทำความเพียรชั่วคราว : พักผ่อน

น.1113 ทางจิต คือหยุดใช้การพิจารณาแล้วมาสงบอยู่ด้วยสมาธิเสียชั่วคราว ดังนี้ก็ดี หรือหยุดสมาธิชั้นละเอียดชนิดที่มีอารมณ์ละเอียด ไปเป็นสมาธิอย่างอื่นที่อารมณ์ หยาบกว่า กล่าวคือเปลี่ยนสมาธิเสียนั่นเอง, ดังนี้ก็ดี, เป็นการชั่วคราวแล้ว ย่อมเป็นอุบายที่กำจัดความเพียรที่พุ่งจัดเกินไปได้ด้วยกันทั้งนั้น. สรุปความว่า การข่มจิตนั้น ไม่ได้หมายความอย่างข่มเขาวัวให้กินหญ้า หรือหักด้ามพร้า กับหัวเข่า : หากแต่ว่าเป็นการใช้อุบายที่แยบคายอย่างใดอย่างหนึ่ง จนระงับ ความฟุ้งซ่านได้นั่นเอง. อย่างไรก็ตาม อุปสรรคคู่นี้เป็นอุปสรรคที่ยากลำบาก ต่อการที่จะขจัดยิ่งไปกว่าคู่ที่แล้วมา และเป็นอุปสรรคที่อาจจะเกิดขึ้นได้โดยง่าย กว่าอุปสรรคที่แล้ว ๆ มา กระทั่งมีขอบเขตที่จะต้องศึกษา เพื่อการควบคุมและแก้ ไขที่กว้างขวางยิ่งกว่าอุปสรรคอื่น ๆ ที่กล่าวแล้วข้างต้น. ส่วนอุปสรรคคู่สุด ท้ายคือ :- :::_

น.1114 กันยายน ๒๕๐๒ บ. จิตไวต่อความรู้สึกเกินไป เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายกำหนัด ป. จิตไม่แจ่มใส เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายพยาบาท. ทั้ง ๒ อย่างนี้เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ ที่ว่าจิตไวต่อความ รู้สึกเกินไป เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายกำหนัดนั้น หมายถึงใจในการรู้สึกต่ออารมณ์ที่ มากระทบเป็นเหตุ ให้รู้สึกได้มากกว่าที่ควรจะเป็น แลละเอียดลออมากกว่าที่ควร จะเป็น และขยายความรู้สึกออกไปได้เองมากกว่าที่เป็นจริง แม้ที่สุดแต่การคิดฝัน เก่ง ไม่มีที่สิ้นสุด ก็นับเนื่องเข้าในข้อนี้. ว่าโดยที่แท้แล้ว ก็เป็นความไหว- พริบ หรือความเฉลียวฉลาดชนิดหนึ่ง หากแต่ว่าไวจนควบคุมไม่ได้ และกลับ เป็นผลร้ายแก่ความเป็นสมาธิ. ที่เห็นได้ง่ายๆ เช่นความรู้สึกของพวกศิลปิน ที่ช่างคิดช่างฝัน ในทางจิตรกรรมต่าง ๆ ที่ขยายตัวไปในทางงดงามหรือแปลก ประหลาดได้ไม่มีที่สิ้นสุด ในทางจิตรกรรมหรือสิ่งอื่น ซึ่งเป็นผลดีในกรณีนั้นๆ แต่กลับเป็นอุปสรรคในทางฝ่ายสมาธิหรือสมถะเช่นนี้. การที่จิตใจต่อความ รู้สึกเกินไปเช่นนี้ ทำความยุ่งยากลำบากให้แก่ผู้ปฏิบัติเหลือประมาณ. โดย ที่แท้แล้ว ความกำหนัดในอารมณ์นั้น ก็เป็นอาการของสัญชาตญาณอยู่ตาม ธรรมดาแล้ว ครั้นมีความเฉลียวฉลาด หรือความไวต่อความรู้สึกเพิ่มขึ้นมาอีก อาการดังกล่าวแล้วนั้นก็เป็นไปอย่างแรงกล้ากว่าธรรมดา เป็นการส่งเสริมนิวรณ์ คือกามฉันทะให้มีกำลังยิ่งขึ้นไป และเกิดได้ง่าย หรือเกิดได้บ่อยยิ่งขึ้น. อาน. ๓๔

น.1115 อุบายสำหรับกำจัดอุปสรรคข้อนี้มีอยู่ว่า "เธอเป็นผู้รู้สึกตัวทั่วพร้อม ( ส้มปชาโน ) ต่อจิตนั้น ย่อมละความกำหนัดได้ " ดังนี้. เพื่อความ เข้าใจชัดเจนในอุบายอันนี้ ควรจะถือเอาความหมายแห่งรูปศัพท์นั้นๆ เป็นหลัก สิ่งที่เป็นอุปสรรคนั้นท่านเรียกว่า อภิญฺญาต, แปลตามตัวหนังสือว่า รู้ยิ่งหรือรู้ เฉพาะ คือพุ่งดิ่งไป. ส่วนอุบายเครื่องกำจัดอุปสรรคนั้นท่านเรียกว่า สัมปชานะ ซึ่งตามตัวหนังสือก็แปลว่า ความรู้ทั่วพร้อม ( สํ = พร้อม +ป = ทั่ว +ชาน = รู้ อยู่ ). เมื่อพิจารณาตามตัวหนังสือ ก็ทำให้เข้าใจได้ทันทีว่า สิ่งทั้งสองนี้ เป็นข้าศึกกันอย่างไร คืออันหนึ่งเป็นสิ่งที่รู้อย่างพุ่ง หรือไหลเชี่ยวเป็นเกลียวไป อย่างหลับหูหลับตา ; ส่วนอีกอันหนึ่งเป็นความรู้อย่างรอบคอบและทั่วถึง ด้วย อำนาจของสติสัมปชัญญะ ; จึงเห็นได้ชัดสืบไปว่า สติสัมปชัญญะอีกนั่นเอง ที่จะ เป็นเครื่องมือ กำจัดเสียซึ่งความที่จิตไวต่อความรู้สึกเกินไป ในที่สุดก็ตัดทางมา แห่งความกำหนัดในกรณีที่กล่าวนี้เสียได้. สติสัมปชัญญะในกรณีที่กล่าวนี้ พอที่จะกล่าวได้ว่ามีเป็น ๒ ระยะ คือ : ( ๑ ) จะระวังไม่ให้เอา รูป เสียง กลิ่น รส สัมผัส จากภายนอกเข้ามา ใน ลักษณะที่เป็นเหตุให้เกิดความรู้สึกทางอารมณ์ และ ( ๒ ) อีกทางหนึ่งเป็น ความรู้สึกภายใน ก็จะไม่ปล่อยให้จิตถือเอาธรรมารมณ์ปัจจุบัน หรือสัญญาใน อดีตมาคิดฝัน. แม้ที่สุดแต่ความเป็นผู้ฉลาด หรือไว ในการแปลความหมาย ของสิ่งต่าง ๆ ก็จะต้องถูกควบคุมไว้เป็นอย่างดี เช่นเมื่อได้เห็นวัตถุสิ่งใดสิ่งหนึ่ง ซึ่งสัณฐานหรือลวดลายอย่างใดอย่างหนึ่ง ก็มีการแปลความหมายให้วิจิตรพิศดาร ในทำนองตีปริศนา ที่เป็นไปในทางที่ก่อให้เกิดความกำหนัด เพราะอำนาจความ เคยชินของตัว ในการที่จะมองเห็นอะไรกลายเป็นนิมิตอันเป็นที่ตั้งแห่งความกำหนัด ไปเสียทั้งนั้น. ความเคยชินเช่นนี้ ยิ่งต้องการสติสัมปชัญญะหรือความรู้สึก ตัวทั่วพร้อมที่มีกำลังแก่กล้า และมากยิ่งขึ้นไปอีก.

น.1116 สรุปรวมความก็คือว่า ความที่จิตเลื่อนลอย คอยแต่จะตกไปสู่ความ กำหนัดนั้น ต้องกันและแก้ ด้วยสติสัมปชัญญะ หรือความรู้สึกตัวทั่วพร้อม. พึงสังเกตโดยเฉพาะในข้อที่ว่า ในที่นี้ ไม่ได้แนะให้แก้ด้วยอสุภกัมมัฏฐาน เพราะ เป็นคนละเรื่องกัน : ในที่นี้ โทษเป็นแต่เพียงความไวของจิต ที่มักผลุนผลันไปใน ทางใดทางหนึ่ง ซึ่งมันถนัดหรือเคยชิน จึงต้องแก้ด้วยสัมปชัญญะ : หากแก้ด้วย อสุภกัมมัฏฐาน ก็จะกลายเป็นเรื่องอื่นไป ซึ่งจะยืดยาดโดยไม่จำเป็น และในที่สุด ก็แก้ไม่ได้เลย. ส่วนอุปสรรคข้อที่ว่า จิตไม่แจ่มใส เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายพยาบาท นั้น โดยใจความก็คือเป็นฝ่ายตรงกันข้าม คำว่าไม่แจ่มใส ในที่นี้ หมายถึง ปราศจากความรู้ ที่ทำให้จิตแจ่มใสหรือผ่องใส : หรือปราศจากความรู้สึกที่ ปรุงจิตให้ปีติปราโมทย์ หรือสงบเสงี่ยม. แต่เป็นจิตที่สลัวอยู่ด้วยความไม่รู้ นั่นเอง ในที่สุดก็ตกไปข้างฝ่ายพยาบาท คำว่าพยาบาท ในที่นี้ มิได้หมายถึง ความอาฆาตจองเวร โดยตรง หากแต่หมายถึงความไม่พอใจทุกชนิด โดยเฉพาะ หมายถึง ปฏิฆะ คือความกลัดกลุ้มหงุดหงิดอยู่ในอารมณ์อย่างใดอย่างหนึ่ง นับ ตั้งแต่โกรธผู้อื่น โกรธตัวเอง โกรธสิ่งของ และโกรธกระทั่งสิ่งที่ตนไม่รู้ว่าอะไร จนถึงความรู้สึกที่เป็นความรำคาญใจ หรือความไม่สบายใจอยู่ตามลำพังตนใน ที่สุด. อุบายเป็นเครื่องขจัดอุปสรรคอันนี้ ก็เป็นอย่างเดียวกันอีก คือท่านไม่ได้ แนะให้แก้ด้วย การเจริญเมตตา แต่ได้แนะให้แก้ด้วยความเป็นผู้รู้สึกตัวทั่วพร้อม เช่นเดียวกับข้อก่อน. อธิบายว่า เมื่อมีสติสัมปชัญญะเพียงพอแล้ว ความ มืดมัวสลัวไม่ผ่องแผ้วแห่งจิตก็มีขึ้นไม่ได้. การควบคุมสติสัมปชัญญะให้ ปรากฏอยู่เสมอ เป็นสิ่งที่พึงประสงค์อย่างยิ่งในกรณีแห่งอุปสรรคทั้ง ๒ ข้อนี้. ลำพังการเจริญเมตตา ไม่สามารถจะกำจัดความสลัวแห่งจิตได้. อุปสรรคข้อนี้ มีชื่อโดยบาลีว่า อปญฺญาตํ แปลว่า ไม่แจ่มใส ไม่ผ่องแผ้ว ไม่ชัดเจนหรือ

น.1117 ไม่แจ่ม โดยใจความก็คือ มัวหรือสลัว ทำให้เห็นได้ว่า เป็นสิ่งที่อาจระงับไป ได้ ด้วยความรู้สึกตัวทั่วพร้อม อุปสรรคทั้ง ๙ คู่ หรือนับเรียงอย่างได้ ๑๘ อย่างเหล่านี้ บางทีก็เรียกว่า อุปกิเลสของสมาธิ บ้าง ในฐานะที่เป็นเครื่องเศร้าหมองของสมาธิ : เรียกว่า อันตรายของสมาธิ บ้าง ในฐานะที่เป็นสิ่งที่ทำอันตรายต่อสมาธิโดยตรง : เมื่อ เกิดอาการเหล่านี้อย่างใดอย่างหนึ่งขึ้นแล้ว กายก็ดี จิตก็ดี ย่อมกระวนกระวาย ย่อมหวั่นไหว ย่อมดิ้นรนไปตามกัน. เมื่อจิตหมดจดจากอุปสรรคเหล่านี้ การ เจริญสมาธิทุกขั้นย่อมเป็นไปได้โดยหลักใหญ่ๆ ส่วนข้อปลีกย่อยหรือราย ละเอียดนั้น จะไม่มีความสำคัญจนถึงกับจะแก้ไขไม่ได้ ในเมื่อตัวอุปสรรคอันแท้ จริงเหล่านี้ ได้ถูกขจัดไปหมดสิ้นแล้ว. จิตที่ปลอดจากอุปสรรคเหล่านี้ ชื่อว่า เป็นจิตขาวรอบ หรือเป็น จิตถึงซึ่งความเป็นเอก ( เอกตฺต ) ความเป็นเอก ใน ที่นี่ มีความหมายทั้งความเป็นหนึ่ง ไม่มีสอง และความเป็นเอก คือประเสริฐ. จิตถึงความเป็นเอก เมื่อกล่าวถึงความเป็นเอก พึงทราบเสียด้วยว่า ท่านบัญญัติไว้เป็นขั้นๆ ต่างกันคือ : ๑ ความเป็นเอกในด้านการเสียสละ หรือการให้ทานของพวกที่พอใจ ในการให้ทาน. ๒ ความเป็นเอกเพราะสมถะนิมิตปรากฏชัดแล้ว ของพวกที่มีสมาธิ. ๓ ความเป็นเอกเพราะอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ปรากฏแล้ว ของพวก ที่เจริญวิปัสสนา.

น.1118 ความเป็นเอกเพราะความดับทุกข์ปรากฏแล้ว ของพระอริยบุคคล ทั้งหลาย. รวมเป็น ๔ อย่างด้วยกันเช่นนี้. เมื่อเป็นดังนี้ เราจะเห็นได้ว่าความ เป็นเอกที่เราประสงค์ในที่นี้ ได้แก่ความเป็นเอกในข้อที่ ๒ คือความเป็นเอกเพราะ สมาธินิมิตเป็นไปสำเร็จ หรือที่ปรากฏชัดในการเจริญสมาธินั่นเอง. ท่าน ได้กำหนดองค์แห่งความเป็นเอก ของสมาธิในกรณีนี้ไว้ว่า : ๑. จิตผ่องใส เพราะความหมดจดแห่งข้อปฏิบัติ. ๒. จิตเจริญงอกงาม ด้วยอุเบกขา. ๓. จิตอาจหาญร่าเริง ด้วยญาณ. ทั้ง ๓ ประการนี้ เป็นลักษณะเครื่องหมายของจิตที่ลุถึงปฐมฌานโดยตรง ซึ่งเป็นการแสดงถึงความสำเร็จแห่งการเจริญสมาธิในขั้นแรก ซึ่งเราจะพิจารณา กันต่อไปโดยละเอียด, ดังต่อไปนี้ :- ข้อที่ว่า "จิตผ่องใส เพราะความบริสุทธิ์ หมดจดแห้งข้อปฏิบัติ" นั้น หมายความว่าเมื่อจิตผ่านอุปสรรคทั้ง ๑๘ อย่างดังที่กล่าวแล้ว มาได้โดย เรียบร้อยเช่นนี้ ก็เป็นอันว่าข้อปฏิบัติหรือปฏิปทานั้น ได้ดำเนินมาด้วยความ หมดจด จิตจึงได้ผ่องใสเพราะความที่ไม่มีอุปสรรคหรือนิวรณ์อย่างใดรบกวน ความที่จิตผ่องใสในลักษณะเช่นนี้ เป็นองค์อันแรกหรือเป็นลักษณะอันแรกของ ปฐมฌาน. ข้อที่ว่า "จิตเจริญงอกงามด้วยอุเบกขา" นั้น เล็งถึงความที่บัดนี้ จิตวางเฉยอยู่ได้ด้วยความวางเฉย ที่เป็นองค์แห่งฌาน ซึ่งจะได้กล่าวต่อไปข้าง หน้าเมื่อจิตวางเฉยได้โดยไม่มีอะไรมารบกวน ท่านเรียกว่าเป็นจิตที่เจริญงอกงาม อาน. ๓๕

น.1119 ตามความหมายของภาษาฝ่ายกัมมัฏฐานหรือโยคะปฏิบัติ นี้เป็นองค์ที่สอง หรือ ลักษณะที่สอง หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่ง คือลักษณะท่ามกลางของปฐมฌาน. ข้อที่ว่า “จิตมีความอาจหาญร่าเริงอยู่ด้วยญาณ " นั้น อธิบายว่า จิตที่เป็นมาแล้วโดยลักษณะอาการแห่งข้อที่หนึ่งข้อที่สองนั้น ย่อมร่าเริงอยู่ด้วย ความรู้ คือรู้ ความที่นิวรณ์หมดไป รู้ความที่จิตเป็นสมาธิประกอบด้วยองค์แห่ง ฌานอย่างมั่นคงไม่หวั่นไหว แล้วมีปีติและสุข อันเกิดแต่วิเวกแลอยู่ จิตจึงอาจ หาญร่าเริง. ข้อนี้เป็นองค์ที่สาม หรือลักษณะที่สาม หรือลักษณะในที่สุด ของปฐมฌาน. ทั้งหมดนี้ทำให้กล่าวได้อีกนัยหนึ่งว่า ปฐมฌานมีความงามในเบื้องต้น มี ความงามในท่ามกลาง มีความงามในที่สุด. งามในเบื้องต้น เพราะจิตผ่องใส ด้วยอำนาจข้อปฏิบัติที่หมดจดถึงที่สุด, งามในท่ามกลาง เพราะจิตเจริญรุ่งเรือง อยู่ด้วยอุเบกขา คือความวางเฉย และงามในที่สุดเพราะจิตกำลังร่าเริงอยู่ด้วย ญาณนั้น. การที่จะเข้าใจในลักษณะทั้งสามนี้ ของปฐมฌานนั้น ขึ้นอยู่ กับความเข้าใจในเรื่องนิวรณ์และองค์แห่งฌาน เป็นส่วนสำคัญ. นิวรณ์ และ องค์แห่งฌาน เพื่อให้เข้าใจถึงข้อที่จิตผ่านอุคคหนิมิตและปฏิภาคนิมิตมาโดยลำดับ จน ลุถึงอัปนาสมาธิในขั้นที่เป็นปฐมฌานได้อย่างไรโดยแจ่มแจ้งนั้น จะต้องมีความ เข้าใจในเรื่องอันเกี่ยวกับนิวรณ์ และองค์แห่งฌานเป็นหลักสำคัญเสียก่อน. นิวรณ์ กับ คู่ปรับ สิ่งที่เรียกว่านิวรณ์ ตามตัวหนังสือแปลว่า เครื่องกางกั้น ; แต่ความ- หมาย หมายถึงสิ่งที่ทำความเสียหายให้แก่ความดีงามของจิต. ความดีงาม

น.1120 ของจิต ในที่นี้ เรียกว่าความเป็นเอก หรือ เอกัตตะ ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น : ดังนั้น นิวรณ์จึงเป็นอุปสรรคหรือเป็นคู่ปรับกันกับเอกัตตะ ในฐานะที่เป็นปฏิ- ปักษ์ต่อกัน ซึ่งจะได้ยกมากล่าวเป็นคู่ ๆ พร้อมกันไปดังนี้ :- ๑. กามฉันทะ เป็นนิวรณ์. เนกขัมมะ เป็นเอกัตตะ , กามฉันทะ คือ ความพอใจในกามความหมกหมุ่นอาลัยในกามหรือความใคร่ในทางกามที่กลุ้มรุม รบกวนจิตอยู่ ทำจิตไม่ให้แจ่มใสหรือเป็นประภัสสร : เช่นเดียวกับน้ำที่ใสสะอาด เมื่อบุคคลเอาสีแดงเป็นต้น ใส่ลงไปในน้ำแล้ว ย่อมหมดความเป็นน้ำใส ไม่อาจ จะมองเห็นสิ่งต่าง ๆ ที่อยู่ภายใต้น้ำนั้นได้อีกต่อไป ฉันใดก็ฉันนั้น. เนกขัมมะ คือความที่จิตปราศจากกาม ไม่ถูกกามรบกวน ไม่ถูกกามกระทำให้มืดมัวไป. เมื่อใดจิตมีลักษณะเช่นนั้น เรียกว่าจิตมีเนกขัมมะ หรือเป็นเอกัตตะข้อที่หนึ่ง. ๒. พยาบาท เป็นนิวรณ์. อัพยาบาท เป็นเอกัตตะ . พยาบาท หมายถึงความที่จิตถูกประทุษร้ายด้วยโทษะหรือโกธะ กล่าวคือความขัดใจ ความ ไม่พอใจ ความโกรธเคือง ความกระทบกระทั่งแห่งจิตทุกชนิด ที่เป็นไปในทาง ที่จะเบียดเบียนตนเอง ผู้อื่น หรือวัตถุอื่น. ส่วน อัพยาบาท เป็นไปในทาง ตรงกันข้าม หมายถึงจิตเยือกเย็นไม่มีความกระทบกระทั่ง หรือหงุดหงิดแต่ประ- การใด. เมื่อพยาบาทเกิดขึ้นกลุ้มรุมจิตแล้ว ในขณะนั้นจิตย่อมพลุ่งพล่าน เสียความเป็นประภัสสร หรือความผ่องใส เหมือนน้ำที่ใสสะอาด แต่ถูกความร้อน ทำให้เดือดพล่านอยู่ ย่อมสูญเสียความผ่องใส ไม่อาจจะมองเห็นสิ่งต่างๆ ที่มี อยู่ใต้พื้นน้ำนั้น ฉันใดก็ฉันนั้น.

น.1121 ถีนมิทธะ เป็นนิวรณ์, อาโลกสัญญา เป็นเอกัตตะ . ถีนมิทธะ ในที่นี้ ได้แก่ความเศร้า ความมึนชา ง่วงเหงาหาวนอน เป็นต้น แม้ที่สุดแต่ ความละเหี่ยท้อแท้ ก็นับรวมอยู่ในข้อนี้. เมื่อครอบงำจิตแล้ว จิตสูญเสีย ความผ่องใส เช่นเดียวกับน้ำที่ใสสะอาด แต่ถ้ามีเมือกหรือตะไคร่ หรือสาหร่าย เป็นต้น ลอยอยู่ในน้ำนั้น น้ำก็สูญเสียความผ่องใส ไม่สามารถจะมองเห็นสิ่ง ต่าง ๆ มีกรวดทราย เป็นต้น ที่มีอยู่ใต้พื้นน้ำนั้น จึงจัดเป็นนิวรณ์ เพราะทำความ เสื่อมเสียให้แก่จิต คือทำจิตให้ใช้การไม่ได้. อาโลกสัญญา คือการทำในใจ ให้เป็นแสงสว่าง ราวกะว่ามีแสงอาทิตย์ส่องอยู่โดยประจักษ์จนตลอดเวลา. ข้อ นี้เกี่ยวกับอุปนิสัยด้วยเกี่ยวกับการฝึกด้วย ที่จะทำให้บุคคลนั้นให้มีจิตแจ่มจ้าราว กะว่าได้รับแสงแดดอยู่ตลอดเวลา, คือไม่มีการง่วงซึม มึนชา ซบเซา. ถ้า หลับก็หลับโดยสนิท ถ้าตื่นก็ตื่นโดยแจ่มใส. อาโลกสัญญา เป็นความ เป็นเอก หรือความเป็นเลิศชนิดหนึ่งของจิต และเป็นคู่ปรับโดยตรงของถีนมิทธะ. ๔. อุทธัจจกุกกุจจะ เป็นนิวรณ์, อวิกเขปะ เป็นเอกัตตะ . อุท- ธัจจะ - กุกกุจจะ คือ ความฟุ้งซ่านและรำคาญ ความแตกต่างกันของอุทธัจจะ กับกุกกุจจะ พึงถือเอาตามความหมาย รูปศัพท์, อุทธัจจะ หมายถึงความพลุ่ง ขึ้น หรือฟุ้งขึ้น เช่นความคิดฟุ้งขึ้น เพราะความทึ่ง หรือความสนใจที่มากเกินไป : ส่วนกุกกุจจะ เป็นความรู้สึกที่แผ่ซ่านระส่ำระสาย เพราะความไม่รู้ว่าจะทำอย่างไร ดี ที่ไหนดี, หรือทำอย่างไร ๆ ก็ไม่เป็นที่พอใจ หรือเป็นสุข. เกิดขึ้นเพราะ มีสิ่งอื่นมายั่วบ้าง เพราะความเคยชินบ้าง เพราะการกระทำที่เกินขอบเขต เกิน เวลาบ้าง จนพร่าไปหมด. ครั้นสิ่งทั้ง ๒ นี้ เกิดขึ้นครอบงำจิตแล้ว ก็ทำจิต ให้สูญเสียความเป็นประภัสสรไปในอีกทางหนึ่ง : เปรียบเหมือนน้ำที่ใสสะอาด

น.1122 แต่ถ้าถูกเป่าให้เป็นละลอกหรือเป็นคลื่นอยู่เสมอแล้ว ย่อมสูญเสียความผ่องใส ไม่อำนวยความสำเร็จ แก่การมองเห็นสิ่งหนึ่งสิ่งใดภายใต้พื้นน้ำนั้น ฉันใดก็ฉัน นั้น : จึงจัดเป็นสิ่งที่ทำความเสื่อมเสียแก่จิต. อวิกเขปะ แปลว่าไม่ซัดไป หรือไม่ส่ายไป คือไม่พลุ่งขึ้นข้างบน หรือไม่ส่ายไปรอบตัว, เมื่อเป็นลักษณะ ของจิต ได้แก่ความที่จิตมีความคงที่หรือคงตัว ทนได้ต่อสิ่งรบกวน ไม่หวั่นไหว ไปตามสิ่งรบกวน มีความเป็นปรกติของตัวเองอยู่ได้ จึงจัดว่าเป็นความเป็นเอก หรือความเป็นเลิศของจิต อีกชนิดหนึ่ง. อาศัยการศึกษาฝึกฝนอย่างเดียวเท่านั้น จึงจะมีคุณธรรมข้อนี้ขึ้นมาได้ เพราะธรรมชาติของจิตย่อมกลับกลอกและหวั่น ไหว. ๕. วิจิกิจฉา เป็นนิวรณ์, ธัมมววัตถาน เป็นเอกัตตะ . วิจิกิจฉา หมายถึงความลังเล หรือโลเลแห่งจิต ไม่มีความแน่ใจในตัวเอง ในวิธีการหรือ หลักการ ที่ตนกำลังยึดถือเป็นหลักปฏิบัติ. ไม่แน่ใจในพระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์ ในการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า หรือในปฏิปทาทางปฏิบัติเพื่อความดับ- ทุกข์ ทางพระศาสนา. มีความเชื่อครึ่งหนึ่ง มีความสงสัยครึ่งหนึ่ง ในสิ่งนั้น ๆ และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง ในสิ่งที่ตนกำลังกระทำอยู่. ความลังเลเช่นนี้ครอบงำ จิตแล้ว ทำให้จิตสูญเสียความเป็นประภัสสร หรือความผ่องใส หมดสมรรถภาพ ในตัวมันเอง ในทางที่จะรู้แจ้งสิ่งต่าง ๆ ตามที่เป็นจริง เหมือนกับน้ำที่ใสสะอาด แต่มีอยู่ในที่มืดสนิท ย่อมไม่สำเร็จประโยชน์ในการที่มองเห็นสิ่งใดสิ่งหนึ่ง ที่มี อยู่ที่พื้นภายใต้น้ำนั้น ฉันใดก็ฉันนั้น. ธัมมววัตถานะ ได้แก่การกำหนดที่แน่ นอนชัดเจนลงไปยังธรรมะ หรือหลักเกณฑ์ข้อใดข้อหนึ่ง โดยกระจ่างชัดไม่มี การสงสัยหรือลังเล. สิ่งที่เราต้องประสงค์โดยตรงในที่นี้ หมายถึงการที่บุคคลแต่ ละคน จะต้องมีหลักเกณฑ์อย่างใดอย่างหนึ่ง ที่จำเป็นแก่การครองชีวิตของตน อาน. ๓๖

น.1123 หรือการประกอบอาชีพการงานในหน้าที่ของตน ทั้งทางกายและทางจิต โดยเฉพาะ อย่างยิ่ง ก็คือหลักเกณฑ์ ในเรื่องความดี ความชั่ว บุญบาป สุขทุกข์ ทางแห่ง ความเสื่อมและความเจริญ ตลอดถึงทางแห่งมรรคผลนิพพานเป็นที่สุด ; ธัมมววัต- ถานะนี้ มีทางมาจากการศึกษาโดยตรง ซึ่งหมายถึงการฟังหรือการอ่าน การคิด การถาม การซักไซร้สอบสวน การกำหนดจดจำ จนมีหลักเกณฑ์ที่ชัดเจนแจ่ม แจ้ง เป็นที่แน่ใจแก่ตัวเองอยู่ตลอดเวลา ไม่สงสัยหรือลังเลในสิ่งที่ตนจะต้องทำ หรือกำลังทำอยู่ ความสงสัยเป็นสิ่งที่รบกวนหรือทรมานจิตใจอย่างลึกซึ้ง ; ส่วน ธัมมววัตถานะนั้น ตรงกันข้าม, จึงจัดเป็นความเอก หรือความเป็นเลิศของจิต อีกอย่างหนึ่ง.

น.1124 กันยายน ๒๕๐๒ นิวรณ์ มีได้ไม่จำกัดจำนวน โดยทั่วไป ท่านกล่าวนิวรณ์ ไว้เพียง ๕ อย่างเท่านั้น แต่ในที่บางแห่ง โดยเฉพาะเช่นในคัมภีร์ปฏิสัมภิทามรรค ได้เพิ่มนิวรณ์ขึ้นอีก ๓ อย่าง คือ : อวิชชาหรือสัญญาณ เป็นนิวรณ์, ญาณ เป็นเอกัตตะ นี้คู่หนึ่ง ; อรติเป็น นิวรณ์, ปามุชชะ เป็นเอกัตตะ นี้คู่หนึ่ง ; และอกุศลธรรมทั้งปวง เป็น นิวรณ์, กุศลธรรมทั้งปวง เป็นเอกัตตะ อีกคู่หนึ่ง แต่เมื่อพิจารณาดูแล้ว จะ เห็นได้ว่า สัญญาณ หรืออวิชชา ในที่นี้อาจสงเคราะห์เข้าได้ในวิจิกิจฉา : อรติ คือความไม่ยินดีหรือความขัดใจนั้น อาจสงเคราะห์ได้กับพยาบาท. ส่วนอกุศล · ธรรมทั้งปวงนั้น เป็นอันกล่าวเผื่อไว้สำหรับอุปกิเลสที่ไม่ได้ออกชื่อ แต่ก็อาจจะ สงเคราะห์เข้าได้ในข้อใดข้อหนึ่งของนิวรณ์ ๕ ข้างต้นนั่นเอง. โดยนัยนี้จะ เห็นได้ว่า สิ่งที่เรียกว่านิวรณ์นั้น โดยที่แท้ไม่จำกัดจำนวน คือจะเป็นอุปกิเลส ชื่อไรก็ได้. การกำหนดไว้เพียง ๕ อย่าง เป็นบาลีพุทธภาษิตดั้งเดิม. ได้ รับความนิยมทั่วไป เพราะฉะนั้นจึงได้พิจารณากันแต่ ๕ อย่างเท่านั้น. เหตุที่ได้ชื่อว่านิวรณ์ เหตุที่ได้ชื่อว่านิวรณ์ เพราะมีความหมายว่า เป็นเครื่องปิดกั้น. เมื่อ ถามว่าปิดกั้นอะไร มีคำตอบต่างๆ กัน เช่นปิดกั้นความดี ปิดกั้นทางแห่งพระ นิพพาน ดังนี้เป็นต้น. แต่ในกรณีที่เกี่ยวกับการเจริญสมาธินี้ ท่านจำกัดความ

น.1125 กันลงไปว่า โดยบุคคลาธิษฐาน ก็คือปิดบังสัตว์ หรือจิตของสัตว์ไม่ให้รู้ ธรรม ; ส่วนโดยธรรมาธิษฐานนั้น หมายถึงปิดบัง นียานิกธรรม กล่าวคือ ธรรมเครื่องนำสัตว์ออกจากทุกข์, หรือกล่าวโดยนิตินัย ก็กล่าวได้ว่าปิดบัง เอกัตตะนั่นเอง : ยกตัวอย่างเช่นเนกขัมมะ หรือความที่จิตว่างจากกาม เป็น นียานะอันหนึ่งของพระอริยเจ้า หมายความว่าพระอริยเจ้ามีจิตออกจากทุกข์ด้วย เนกขัมมะนั้น, ส่วนกามฉันทะเป็นเครื่องปิดกั้นเนกขัมมะ คือกั้นหรือกีดกันเนก- ขัมมะออกไป แล้วมีกามฉันทะเข้ามาอยู่แทน กามฉันทะจึงได้ชื่อว่าเป็นนิวรณ์ หรือเป็น นียานาวรณา ซึ่งมีความหมายอย่างเดียวกัน กล่าวคือเป็นเครื่องปิดกั้น ธรรม ซึ่งเป็นเครื่องนำสัตว์ออกจากทุกข์ของพระอริยเจ้าทั้งหลาย. ปุถุชน ไม่รู้ว่าเนกขัมมะนั้นเป็นธรรมเครื่องออกจากทุกข์ของพระอริยเจ้า “ เพราะถูกกาม ฉันทะหุ้มห่อปิดบังจิต. โดยนัยนี้ จึงได้ความหมายเป็น ๒ ทาง คือ ปิดบัง ธรรมฝ่ายเอกัตตะไม่ให้ปรากฏแก่จิต หรือปิดบังจิตไม่ให้ลุถึงธรรมที่เป็นฝ่าย เอกัตตะ, แต่โดยผลแล้วเป็นอย่างเดียวกัน คือจิตถูกหุ้มห่อด้วยนิวรณ์อยู่ตลอด เวลา, เมื่อถือเอาโดยพฤตินัย จึงได้แก่ สิ่งที่เกิดขึ้นหุ้มห่อจิตอยู่เป็นปรกติ นั้น เอง : จิตเศร้าหมอง จิตไม่มีวิเวก จิตไม่มีสุขเป็นต้น ด้วยอำนาจแห่งนิวรณ์นั้น. การละนิวรณ์ มีหลายประเภท การทำจิตให้ปราศจากนิวรณ์ นั้น คือความมุ่งหมายโดยตรงของการทำ สมาธิ ฉะนั้น การที่จิตปราศจากนิวรณ์ กับการที่จิตเป็นสมาธิ จึงเป็นของ อันเดียวกัน. เมื่อใด จิตปราศจากนิวรณ์อยู่โดยธรรมชาติ ซึ่งเป็นได้เอง ในบางขณะก็เป็น สมาธิธรรมชาติ เมื่อใด จิตปราศจากนิวรณ์โดยอาศัยการปฏิ- บัติ จิตก็มีสมาธิชนิดที่เรากำลังศึกษากันอยู่นี้. สมาธิตามธรรมชาติ ทำให้

น.1126 จิตพ้นจากนิวรณ์ได้โดยบังเอิญ เรียกว่า ตทังควิมุติ แปลว่าหลุดพ้นเพราะประจวบ เหมาะหรือบังเอิญประจวบเหมาะกับสิ่งที่เป็นเครื่องระงับนิวรณ์, ส่วนในสมาธิ ที่เกิดขึ้นจากการปฏิบัตินั้น นิวรณ์ถูกละไปด้วยอำนาจของสมาธินั้น. การ ปราศจากนิวรณ์ด้วยอาการเช่นนี้ เรียกว่า วินัมภนวิมุติ . แต่ตลอดเวลาที่ กิเลสยังไม่หมดสิ้นไป นิวรณ์ย่อมกลับเกิดขึ้นใหม่ ในเมื่อว่างจากสมาธิ ฉะนั้น จึงต้องมีการปฏิบัติอีกชั้นหนึ่ง ซึ่งเป็นการทำลายรากเง่า หรือต้นตอ แห่งนิวรณ์ เสีย, สิ่งนั้นคือวิปัสสนา. จิตที่ไม่ถูกนิวรณ์หรือกิเลสรบกวนอีกต่อไป ได้ ชื่อว่ามี สมุเฉทวิมุติ คือความหลุดพ้น เพราะความขาดสูญของกิเลส เป็น ความหลุดพ้นอย่างเด็ดขาด. โดยนัยที่กล่าวมานี้ จะเห็นได้อย่างชัดเจนว่า สิ่ง ที่เรียกว่านิวรณ์นั้น รำงับเองได้โดยบังเอิญ อย่างหนึ่ง รำงับอยู่ได้ด้วยอำนาจ ของสมาธิ อย่างหนึ่ง และมีรากเง่าอัน ขาดสูญไปได้ด้วยอำนาจของ วิปัสสนา อีกอย่างหนึ่ง. สองอย่างแรก เป็นการชั่วคราว. อย่างหลัง เป็นการถาวร. ผู้ปฏิบัติ ต้องไม่เพียงแต่ศึกษาหรือจดจำเรื่องราวอันเกี่ยวกับนิวรณ์อย่าง เดียว แต่ต้องรู้จักหรือหยั่งทราบชัด ต่อสิ่งที่เรียกว่านิวรณ์ด้วยใจของตนเอง จริงๆ ว่ามีอยู่อย่างไร เพียงไร และเมื่อไรเป็นต้น, และรู้จักลักษณะที่นิวรณ์ นั้น ๆ กำลังรบกวนตนเองอยู่อย่างไร ทั้งนี้เพื่อจะได้เห็นโทษแห่งนิวรณ์นั้น ได้จริงๆ จงมีความพอใจและแน่ใจ ในการที่จะกำจัดนิวรณ์นั้นเสีย แม้เพื่อ ประโยชน์แห่งความอยู่เป็นสุข ในปัจจุบันทันตาเห็น ได้ทุกขณะที่ตนต้องการ กล่าวคือแม้ยังจะไม่หมดกิเลสสิ้นเชิง. แต่ก็จะมีชีวิตอยู่ได้ด้วยอุบายชนิดที่ นิวรณ์รบกวนไม่ได้เรื่อย ๆ ไป จนกว่าจะหมดกิเลสโดยสิ้นเชิง. โดยนัยนี้ จะเห็นได้ว่า ความปราศจากนิวรณ์นั้น เป็นความสงบสุขอย่างยิ่งอยู่ในตัวของ มันเอง ชั้นหนึ่งก่อน แล้วยังเป็นโอกาส หรือเป็นฐานที่ตั้ง สำหรับการปฏิบัติ อาน ๓๗

น.1127 เพื่อกำจัดกิเลสอันเป็นรากเง่าของนิวรณ์นั้น ให้หมดสิ้นไปอีกต่อหนึ่ง ซึ่งเป็น การทำลายนิวรณ์ในขั้นเด็ดขาด และเป็นความดับทุกข์ ในชั้นที่ไม่เปลี่ยนแปลงอีก ต่อไป. การละนิวรณ์ คือหน้าที่ของสมาธิ สำหรับการปฏิบัติในชั้นนี้ เป็นเพียงขั้นสมาธิ ยังไม่ใช่ขั้นวิปัสสนา หน้าที่ของเราอันเกี่ยวกับนิวรณ์ จึงเป็นเพียงการทำสมาธิหรืออุบายอันเป็นเครื่อง กีดกันนิวรณ์ออกไปเสียจากจิต ด้วยการนำเอาสิ่งที่เป็นปฏิปักษ์ต่อนิวรณ์เข้ามา สู่จิต จนกระทั่งนิวรณ์ต่าง ๆ ระงับไป. สิ่งที่กีดกันนิวรณ์ออกไปจากจิตใน ที่นี้ คือ ตัวสติที่เกิดขึ้นในการกำหนดลมหายใจ โดยวิธีที่ได้กล่าวมาแล้วข้าง ต้น. โดยกรรมวิธี ก็คือเป็น การนำจิตเข้าไปผูกไว้กับลมหายใจ จนกระทั่ง เกิดเอกัตตธรรมต่างๆ ซึ่งล้วนแต่เป็นปฏิปักษ์ต่อนิวรณ์ นิวรณ์จึงหมดโอกาส ที่จะครอบงำจิต. ตลอดเวลาที่สติยังไม่ละไป. จิตยังกำหนดอยู่ที่ลมหายใจ หรือนิมิตแห่งสมาธิได้อยู่ เมื่อนั้นชื่อว่าไม่มีนิวรณ์ มีแต่เอกัตตธรรมอยู่แทนที่ ดังที่กล่าวแล้ว. ผู้ปฏิบัติจะต้องมองให้เห็นชัดเจนทีเดียวว่า เอกัตตธรรมเหล่านี้ มีอยู่อย่างไร : ยกตัวอย่างเช่นเนกขัมมะ หรือการหลีกออกจากกามนั้น เป็นสิ่ง ที่อาจกล่าวได้ว่า ได้เริ่มมี ... ตัวตั้งแต่ขณะหลีกออกไปสู่ที่สงัด และมีมากขึ้น หรือ มั่นคงขึ้น นับตั้งแต่ขณะแห่งคณนา คือการกำหนดนิมิต หรือลมหายใจเป็นต้น ไป กระทั่งถึงขณะแห่งปฏิภาคนิมิต ซึ่งเป็นอันกล่าวได้ว่า เป็นเนกขัมมะในที่นี้ แล้วอย่างสมบูรณ์. เอกัตตธรรมข้ออื่น เช่นอัพยาบาทเป็นต้น ก็ดำเนินไป ในแนวเดียวกัน. แต่ทั้งหมดนี้ จะเห็นได้ชัดเจนยิ่งขึ้น ก็ต่อเมื่อได้ศึกษาจน ทราบว่าองค์แห่งฌานนั้น ๆ มีอะไรบ้าง และองค์แห่งฌานนั้นๆ เป็นตัวเอกัดต- ธรรมข้อไหน, ฉะนั้นจะได้วินิฉัยกันถึงองค์แห่งฌานสืบไป.

น.1128 องค์แห่งฌาน คำว่า " องค์แห่งฌาน " หมายความว่า ส่วนประกอบส่วนหนึ่งๆ ของฌาน. เมื่อประกอบรวมกันหลายอย่าง จึงสำเร็จเป็นฌานขั้นหนึ่ง, เช่นอาจ จะกล่าวได้ว่า ปฐมฌานมีองค์ห้า ทุติยฌานมีองค์สาม ตติยฌานมีองค์สอง จตุตถฌานมีองค์สอง ดังนี้เป็นต้น. ทั้งนี้เป็นการแสดงชัดอยู่แล้วว่าองค์แห่ง ฌานนั้น ไม่ใช่ตัวฌาน เป็นแต่เพียงส่วนประกอบส่วนหนึ่ง ๆ ของฌาน. องค์ แห่งฌาน มี ๕ องค์คือ ๑ วิตก, ๒ วิจาร, ๓ ปีติ, ๔ สุข, ๕ เอกัคคตา มี อธิบายดังต่อไปนี้ :- ๑. วิตก คำๆ นี้ โดยทั่วไปแปลว่า ความตริหรือความตรึก. แต่ ในภาษาสมาธิ คำว่า วิตก นี้ หาใช่ความคิดนึกตริตรึกอย่างใดไม่. ถ้าจะเรียก ว่าเป็นความคิด ก็เป็นเพียงการกำหนดนิ่ง ๆ แนบแน่นอยู่ในสิ่ง ๆ เดียว, ไม่มี ความหมายที่เป็นเรื่องเป็นราวอะไร. อาการแห่งจิตจะมีปรากฏอยู่ในขณะ แห่งคณนาและอนุพันธนาโดยอ้อม. และในขณะแห่งผุสนาและฐปนาโดยตรง ดังที่กล่าวแล้วข้างต้นนั่นเอง คือสิ่งที่เรียกว่าวิตกในที่นี้. ( ควรย้อนไปดูตอนอัน ว่าด้วยคณนาเป็นต้น ให้เข้าใจจริง ๆ อีกครั้งหนึ่ง ) และเข้าใจอาการของวิตกได้ดี ก็ต่อ เมื่อถูกนำไปเปรียบเทียบ กับสิ่งที่เรียกว่าวิจาร และกล่าวบรรยายลักษณะควบคู่ กันไป. ๒. วิจาร คำๆ นี้ โดยทั่วไป หมายถึงการตรึกตรอง หรือสอดส่อง หรือวินิจฉัย แต่ในทางภาษาสมาธิ หาได้มีความหมายอย่างนั้นไม่ เป็นแต่เพียง

น.1129 อาการที่จิตรู้ต่ออารมณ์ที่กำหนดอยู่นั้น, ซึ่งในที่นี้ ได้แก่ลมหายใจ, อยู่อย่าง ทั่วถึง โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือ อาการที่เกิดขึ้นในขณะของอนุพันธนาเป็นต้นไป. ( ควรย้อนไปดูเรื่องตอนอนุพันธนาเป็นต้น ดังที่แนะไว้แล้วในกรณีของวิตก ) และจะเข้าใจสิ่ง นี้ได้ดี ด้วยการนำอุปมาเปรียบเทียบ ซึ่งจะดียิ่งกว่าการบรรยายด้วยคำพูดตรงๆ ยกตัวอย่างเช่น เปรียบเทียบกับการดู ; เมื่อสายตาทอดไปจับที่สิ่งใดสิ่งหนึ่ง นี้ เปรียบกันได้กับอาการของวิตก, เมื่อเห็นสิ่งนั้นทั่วไปหมด เปรียบกันได้กับอาการ ของวิจาร. หรือ เปรียบด้วยการสาดน้ำ ; เมื่อน้ำกระทบกับสิ่งที่ถูกสาด ก็ เปรียบได้ด้วยอาการของวิตก, เมื่อน้ำเปียกซึมไปทั่ว ก็เปรียบได้ด้วยอาการของ วิจาร. หรือถ้า เปรียบกับการฝึกลูกวัว ซึ่งมันถูกใช้เป็นอุทาหรณ์ ในการ ฝึกจิตทั่ว ๆ ไป ก็อาจจะเปรียบได้ว่า เมื่อลูกวัวถูกแยกไปจากแม่ เอาไปผูกไว้ ที่เสาหลักแห่งหนึ่งด้วยเชือก เสาหลักเปรียบด้วยลมหายใจ เชือกนั้นเปรียบด้วย สติ ลูกวัวนั้นเปรียบด้วยจิต การที่มันถูกผูกติดอยู่กับเสา เปรียบด้วยอาการของ วิตก และการที่มันดิ้นไปดิ้นมา วนเวียนอยู่รอบ ๆ เสา รอบแล้วรอบอีก เปรียบ ด้วยอาการของวิจาร. ผู้ศึกษาจะต้องรู้จักสังเกต ความแตกต่างระหว่างคำว่า วิตก กับ คำว่าวิจาร และรู้จักความที่สิ่งทั้งสองนี้มีอยู่พร้อมกันกล่าวคือ การที่ลูกวัวถูกผูกติดอยู่กับเสา ก็เป็นสิ่งที่มีอยู่ในขณะที่มันวนเวียนอยู่รอบๆ เสา, หรืออาการที่มันวนเวียนอยู่ รอบๆ เสา ก็มีอยู่ในขณะที่มันยังถูก ผูกติดอยู่กับเสา, แต่ อาการทั้งสองอย่างนี้ ไม่ใช่เป็นของสิ่งเดียวกันเลย ทั้งที่มีอยู่พร้อมกันหรือในขณะเดียวกัน. ความ เข้าใจอันนี้ เป็นเหตุให้เข้าใจไปถึงว่า ในขณะแห่งปฐมฌานนั้น วิตกกับวิจาร มีอยู่ในขณะเดียวกันได้อย่างไร. สำหรับอาการอันนี้โดยเฉพาะ จะเห็นได้ชัด ในกรณีของคนขัดหม้อ ซึ่งมือซ้ายจับหม้อ มือขวาจับเครื่องขัดหม้อ แล้วถูไป ทั่ว ๆ ตัวหม้อ ในขณะเดียวกัน ; มือซ้าย คือวิตก มือขวา คือวิจาร, ฉันใด ก็ฉันนั้น.

น.1130 สรุปความว่า วิตก คือ อาการที่จิตกำหนดนิมิต , วิจาร คือ อาการ ที่จิตเคล้าเคลียกันอยู่กับนิมิตอย่างทั่วถึง นั่นเอง และ เป็นสิ่งที่มีอยู่พร้อมกัน. ๓. ปีติ. คำนี้ ตามปรกติแปลว่าความอิ่มใจ. ในภาษาของสมาธิ หมายถึงความอิ่มใจด้วยเหมือนกัน แต่จำกัดความเฉพาะความอิ่มใจที่ไม่เนื่องด้วย กาม และต้องเป็นความอิ่มใจที่เกิดมาจากความรู้สึกว่าตนทำอะไรสำเร็จ หรือตน ได้ทำสิ่งที่ควรทำเสร็จแล้ว หรือต้องเสร็จแน่ๆ ดังนี้เป็นต้นเท่านั้น. ปีตินี้ อาศัยเนกขัมมะไม่อาศัยกาม, ฉะนั้นจึงอาจจำกัดความลงไปว่า ปีติ คือ ความ อิ่มใจ ที่เกิดมาจากการที่ตนเอาชนะกามได้สำเร็จ ด้วยนั่นเอง. ปีติ ในกรณี นี้จัดเป็นกุศลเจตสิกประเภทสังขารขันธ์ คือความคิดชนิดหนึ่ง กล่าวคือ การทำ ความอิ่มใจ ยังไม่จัดเป็นเวทนาขันธ์. ผู้ศึกษาพึงรู้จักสังเกตความแตกต่าง ระหว่างปีติกับสุขในข้อนี้, คือข้อที่ปีติเป็นสังขารขันธ์ และสุขเป็นเวทนาขันธ์, เพื่อกันความสับสนกันโดยสิ้นเชิง แล้วพึงทราบ ความที่ปีติเป็นแดนเกิดของ ความสุข . ๔. สุข. คำว่าสุข ในที่นี้ หมายถึงความสุขอันเกิดจากการที่จิตไม่ ถูกนิวรณ์รบกวน รวมกันกับกำลังของปีติหรือปราโมทย์ ที่ได้ส่งเสริมให้เกิด ความรู้สึกอันเป็นสุขนี้ขึ้น. ตามธรรมดาคนเรา เมื่อมีปีติ ก็ย่อมรู้สึกเป็นสุข อย่างที่ไม่มีทางหลีกเลี่ยงได้. แต่สุขโดยอาการอย่างนี้ ย่อมตั้งอยู่ชั่วขณะ ส่วนสุขที่เกิดมาจากการที่นิวรณ์ไม่รบกวนนั้น ย่อมตั้งอยู่ถาวรและมั่นคงกว่า. เมื่อผู้ศึกษาเข้าใจพฤติการณ์อันนี้ดี ก็จะเห็นชัดแจ้งได้โดยตนเองว่า ปีติกับสุข นั้น ไม่ใช่ของอย่างเดียวกันเลย แต่ก็มีอยู่พร้อมกันได้ในขณะเดียวกัน เหมือน กับการที่วิตกและวิจาร มีอยู่พร้อมกันได้ ฉันใดก็ฉันนั้น. อาน. ๓๘

น.1131 เอกัคคตา. เป็นคำที่ย่อมาจากคำว่า จิตเตกัคคตา ( จิตต + เอกคคตา ) แปลว่าความที่จิตเป็นสิ่งซึ่งมียอดสุดเพียงอันเดียว. โดยใจความ ก็คือ ความที่จิตมีที่กำหนดหรือที่จด - ที่ตั้ง เพียงแห่งเดียว. อธิบายว่า ตาม ธรรมดาจิตนั้น ย่อมดิ้นรนกลับกลอก เปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ เพราะเป็นของเบา หวิว. ต่อเมื่อได้รับการฝึกฝนโดยสมควรแก่กรณีแล้วจึงจะเป็นจิตที่ตั้งมั่น มี อารมณ์อย่างเดียวอยู่ได้เป็นเวลานาน. ในกรณีแห่งสมาธินี้ เอกัคคตา หมายถึงความที่จิตกำหนดแน่วแน่อยู่ได้ในขณะแห่งฐปนา หรือในระยะแห่งปฏิ- ภาคนิมิตเป็นต้นไป ( ส่วนระยะที่ต่ำกว่านั้น ยังล้มลุกคลุกคลาน คือเป็นไปชั่วขณะ ) และ อาการแห่งเอกัคคานี้เอง เป็นอาการที่เป็นความหมายอันแท้จริงของคำว่า สมาธิ หรือเป็นตัวสมาธิแท้. เอกัคคตานี้ ในที่บางแห่งเรียกว่า " อธิษฐาน" ก็มี. องค์ฌาน ทำให้เกิดฌานได้อย่างไร สิ่งที่ต้องพิจารณาหรือวินิจฉัยต่อไปก็คือ องค์ฌานทั้ง ๕ องค์นี้ มีอยู่ อย่างไร และสัมพันธ์กันในหน้าที่อย่างไร ในขณะแห่งปฐมฌาน เป็นต้น. ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า ปฐมฌาน มีองค์ ๕ คือ มีวิตก วิจาร ปีติ สุข และเอกศกตา. ข้อนี้ย่อมหมายความว่า ในขณะแห่งปฐมฌานนั้น สิ่งทั้ง ๕ นี้ ย่อมมีอยู่ และสัมพันธ์เป็นสิ่งเดียวกัน คือปฐมฌาน. ปัญหา อาจจะเกิดขึ้นได้แก่คนทั่วไป ว่า ถ้าจิตที่เป็นสมาธิ เป็นสิ่งที่มีอารมณ์อันเดียว และมียอดสุดอันเดียวคือเป็นเอกัคคตา ทั้งไม่มีความนึกตรึกตรองอะไรแล้ว จะมี ความรู้สึกถึง ๕ อย่างพร้อมกันได้อย่างไร ? ปัญหานี้ เป็นปัญหาที่ถ้าสางไม่ออก แล้ว ก็ไม่มีทางที่จะเข้าใจสิ่งที่เรียกว่าสมาธิในขั้นปฐมฌานได้เลย.

น.1132 ในขั้นแรก จะต้องเข้าใจเสียก่อนว่า สิ่งที่เรียกว่า องค์ - องค์ นั้น เป็น เพียงส่วนประกอบหรือองค์ประกอบ คือเป็นสิ่งที่รวมกันปรุงให้เกิดสิ่งใดสิ่งหนึ่ง ขึ้นมา ในฐานะเป็นสิ่ง ๆ เดียว เช่นเชือกเส้นหนึ่ง มี ๕ เกลียว เราเรียกว่าเชือก เส้นเดียว ; หรือขนมบางอย่าง ประกอบด้วยเครื่องปรุง ๕ อย่าง เราเรียกว่าขนม อย่างเดียว, นี้คือความหมายของคำว่า องค์ หรือองค์ประกอบ. สำหรับ ในกรณีของปฐมฌานนั้น หมายความว่า เมื่อจิตกำลังเป็นสมาธิถึงขั้นนี้ จิต ย่อมมีสัมปยุตตธรรม คือสิ่งที่เกิดขึ้นพร้อมกันแก่จิต ถึง ๕ อย่าง , แต่ละอย่างๆ ก็ เป็นความมั่นคงในตัวของมันเองด้วย สนับสนุนซึ่งกันและกันด้วย จึงตั้งอยู่อย่าง มั่นคงยิ่งขึ้นไปอีก. เปรียบเหมือนไม้ ๕ อัน แต่ละอัน ๆ ก็ปักอยู่อย่างแน่น แฟ้น แล้วยังมารวมกลุ่มกันในตอนยอดหรือตอนบน เป็นอันเดียวกัน ก็ยิ่งมี ความมั่นคงมากยิ่งขึ้นไปอีก, ข้อนี้ฉันใด ; ในขณะที่ปฏิภาคนิมิตปรากฏแล้ว ตั้งอยู่อย่างมั่นคง จิตหน่วงเอาความเป็นอัปปนา คือความแน่วแน่ได้ องค์ทั้ง ๕ นี้ ซึ่งมีความสำคัญแต่ละองค์ ก็รวมกันเป็นจุดเดียว เป็นสิ่งที่เรียกว่า " ฌาน " หรือสมาธิที่แน่วแน่ขึ้นมาได้. ในขณะที่ปฏิภาคนิมิตปรากฏนั้น วิตกมิได้มีอยู่ในลักษณะแห่งการ กำหนดลมหายใจเข้าหรือออก แต่เปลี่ยนมาเป็นการกำหนดว่า " ลม " อยู่ใน จุดหรือในดวงแห่งปฏิภาคนิมิตนั้น ฉะนั้นเป็นอันกล่าวได้ว่า สิ่งที่เรียกว่าวิตก ในขั้นริเริ่มต่างๆ นั้น มิได้รำงับไปเสียในขณะแห่งคณนา หรืออนุพันธนา หรือ ผุสนาเลย แต่ได้กลายมาเป็นวิตกที่ละเอียดสุขุมสงบรำงับ เหลืออยู่จนกระทั่ง ถึงขณะแห่งฐปนา หรือปฏิภาคนิมิตนั้น . สำหรับองค์ที่เรียกว่า วิจาร ก็เป็น อย่างเดียวกัน คือมีเหลืออยู่ในลักษณะสุขุมมาตั้งแต่แรก จนกระทั่งถึงขณะแห่ง

น.1133 ฐปนา ก็ทำหน้าที่รู้สึกอย่างทั่วถึงในปฏิภาคนิมิต : ทำหน้าที่พร้อมกันกับวิตก ดังที่เป็นมาแต่ต้น : เป็นอันว่าในขณะแห่งปฏิภาคนิมิต ก็ยังมีวิจารเหลืออยู่เต็ม- สัดเต็มส่วน. ปิตินั้น เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นได้โดยอัตโนมัติ ในฐานะที่เป็นปฏิกิริยา อันออกมาจากวิตกและวิจารอย่างประปราย ล้มลุกคลุกคลานมาตั้งแต่ระยะเริ่มแรก แม้ในขณะแห่งอนุพันธนา หรือผุสนาก็ตาม. เมื่อวิตกวิจารเป็นสิ่งที่มั่นคง อย่างละเอียดสุขุมยิ่งขึ้นทุกที ปีติก็ยังคงมีอยู่อย่างละเอียดสุขุมยิ่งขึ้น ในฐานะที่ เป็นปฏิกิริยามาจากวิตกและวิจาร ไปตามเดิม : ฉะนั้น ปีติจึงมีอยู่ด้วย แม้ใน ขณะแห่งฐปนา หรือปฏิภาคนิมิต. สำหรับความสุขนั้น เป็นสิ่งที่ไม่เคยละ จากปีติ : ปัญหาจึงไม่มี. ความที่จิตเป็นฐปนา หรือกำหนดอยู่ในปฏิภาคนิมิต ได้ถึงที่สุด แน่วแน่ไม่หวั่นไหว นั่นเอง จัดเป็นเอกัคคตา : จึงเป็นว่าสิ่งทั้ง ๕ นี้ ได้เริ่มก่อตัวขึ้นแล้ว ในขณะแห่งปฏิภาคนิมิตโดยสมบูรณ์. เมื่อจิตได้อาศัย ปฏิภาคนิมิตแล้วหน่วงเอาอัปนาสมาธิได้อย่างสมบูรณ์ ถึงขั้นฌานแล้ว สิ่งทั้ง ๕ นี้ จึงตั้งอยู่ในฐานะเป็นองค์แห่งฌานด้วยกันและกัน ในคราวเดียวกัน โดยไม่ ต้องทำการกำหนดนิมิตอีกแต่ประการใด เพราะองค์แห่งฌาน เข้าไปตั้งอยู่แทนที่ ของนิมิต : คงเหลืออยู่แต่การควบคุมแน่วแน่ไว้เฉยๆ ด้วยอำนาจขององค์ทั้งห้า ที่สมังคีกันดีแล้ว, เหมือนนายสารถีที่เพียงแต่นั่งถือบังเหียนเฉยๆ ในเมื่อม้าที่ ลากรถได้หมดพยศแล้ว และวิ่งไปตามถนนอันราบรื่น ฉันใดก็ฉันนั้น. ผู้ศึกษา ไม่พึงเข้าใจว่าองค์ทั้ง ๕ นี้ เป็น ความคิดนึกที่ต้องทำอยู่ด้วยเจตนา แต่ ละอย่าง ๆ : โดยที่แท้ มันเป็นเพียงผลของการปฏิบัติ ที่ได้ทำมาอย่างถูกต้อง จนเข้ารูปแล้ว ก็ย่อมเป็นไปได้เองโดยไม่มีเจตนา เหมือนการกระทำของ นายสารถีที่กุมบังเหียนอยู่เฉยๆ แม้ไม่มีเจตนาในขณะนั้น สิ่งต่างๆ ก็เป็นไปด้วยดี ครบถ้วนเต็มตามความประสงค์.

น.1134 องค์ฌานองค์หนึ่ง ๆ เปลี่ยนความหมายได้หลายชั้น อีกอย่างหนึ่งพึงทราบว่า ชื่อต่างๆ ขององค์ฌานทั้ง ๕ ชื่อนี้ ย่อมเป็น เช่นเดียวกับชื่อแปลกๆ ของอาการต่างๆ หลายอย่าง ที่เกิดอยู่กับสิ่งๆ เดียว แล้ว แต่ว่าเราจะมองในแง่ไหน เฉพาะในความหมายที่สำคัญเป็นแง่ๆ ไป. ชื่อๆ เดียวกัน อาจหมายความถึงกิริยาอาการที่ต่างกันในเมื่อเวลาได้ล่วงไป พร้อม กับความสำเร็จของงานที่ทำ เป็นขั้นๆ ไป . ความแจ่มแจ้งในข้อนี้ จักมีได้ด้วย การอุปมา ในเรื่องการฝึกลูกวัวอีกตามเคย. สมมติว่าในขณะนี้ ลูกวัวได้หมดพยศ มีความเชื่อฟังเจ้าของถึงที่สุด และลงนอนสบาย ติดอยู่กับโคนเสาหลักนั้นแล้ว ลองพิจารณาดูกันใหม่ว่า มี อาการที่เป็นองค์สำคัญๆ อะไปบ้าง ที่ยังเหลืออยู่ นับตั้งแต่ต้นมาจนกระทั่งถึงใน ขณะนี้. อาการของลูกวัว ที่เปรียบกันได้กับคำว่า วิตกและวิจารในขั้นแรก จริง ๆ นั้น อยู่ในลักษณะที่มันถูกผูก แล้วกระโจนไปกระโจนมา ดิ้นรนวนเวียน อยู่รอบๆ เสา; แต่บัดนี้อาการของลูกวัว ส่วนที่จะเปรียบกันได้กับวิตกวิจารนั้น ได้เปลี่ยนมาอยู่ในลักษณะนอนเบียดอยู่โคนเสาอย่างสบาย. อาการถูกผูกซึ่ง เปรียบกันได้กับวิตก ก็ยังมีอยู่ ; อาการเคล้าเคลียกับเสา ซึ่งเปรียบกันได้กับ วิจาร ก็ยังคงมีอยู่ หากแต่ว่าเปลี่ยนรูปไปในทางสุภาพเท่านั้น ส่วนความหมาย ยังคงอยู่ตามเดิม. ก่อนนี้ลูกวัวดื้อดึง ไม่ชอบเจ้าของ ยินดีในการไม่ทำอะไร ตามใจเจ้าของเสียเลย บัดนี้ลูกวัวพอใจในความเป็นเช่นนี้คืออาการทำความคุ้นเคย กับเจ้าของ ยินดีที่จะทำตามเจ้าของด้วยความพอใจ ย่อมเปรียบกันได้กับปีติ. อาการที่ลูกวัวนอนเป็นสุข ไม่ถูกเบียดเบียนด้วยอาการเฆี่ยนตี หรือด้วยการ อาน. ๓๙

น.1135 ตึงของเชือกเมื่อตัวเองดิ้นเป็นต้น เปรียบกันได้กับสุข. ข้อที่ลูกวัวไม่ละไป จากเสา กลับยึดเอาเสาเป็นหลักแหล่ง นี้ก็เปรียบกันได้กับเอกัคคตา, เป็น อันว่าลักษณะทั้ง ๕ ของลูกวัวนั้น เป็นองค์สำคัญแห่งความสำเร็จ ในการที่ได้ รับการฝึกจากเจ้าของ และอาจเปรียบกันได้กับองค์ทั้ง ๕ แห่งปฐมฌาน ซึ่งเป็น ความสำเร็จแห่งการเจริญสมาธิในขั้นนี้ ฉันใดก็ฉันนั้น. อีกอย่างหนึ่ง ผู้ศึกษาพึงสังเกตให้เห็นว่า องค์แห่งฌานทั้ง ๕ นี้ ไม่ใช่ ตัวการปฏิบัติที่จะต้องแยกทำด้วยเจตนาทีละอย่าง ๆ หากเป็นเพียงผลของการ ปฏิบัติอันหนึ่ง กล่าวคือฌานที่มีลักษณะอาการให้เห็นในเหลี่ยมที่ต่าง ๆ กัน เป็น ๕ อย่าง ดังนี้เป็นต้น. ด้วยเหตุนี้เององค์แห่งฌานซึ่งเป็นความรู้สึก ๕ ประการ โดยลักษณะที่กล่าวแล้ว จึงเป็นสิ่งที่มีได้ในจิตดวงเดียวพร้อม ๆ กัน และไม่ต้อง มีการคิดนึกหรือเจตนาแต่อย่างใด เป็นการตัดปัญหาที่ว่า ความคิดนึกตั้ง ๕ อย่าง จะมีอยู่ในฌานได้อย่างไร ให้สิ้นไป. ต่อแต่นี้ไป จะได้วินิจฉัยในข้อที่ว่า องค์แห่งฌานแต่ละองค์ๆ ได้ทำงาน ในหน้าที่ของตน มีผลในทางกำจัดนิวรณ์ทั้ง ๕ ให้หมดไปได้อย่างไร สืบไป.

น.1136 กันยายน ๒๕๐๒ องค์ฌาน กำจัดนิวรณ์ได้อย่างไร ในการที่จะเข้าใจว่าองค์ฌานองค์หนึ่ง ๆ จะสามารถกำจัดนิวรณ์แต่ละ อย่าง ๆ ได้อย่างไรนั้น จำเป็นจะต้องศึกษาให้ทราบว่า องค์ฌานองค์ไหนมี ลักษณะตรงกันข้ามกับนิวรณ์ข้อไหน. ข้อนี้อาจจะพิจารณาดูได้ด้วยผล ธรรมดา คือ : สิ่งที่เรียกว่า วิตก ได้แก่การกำหนดอารมณ์อันใดอันหนึ่งอยู่ : ถ้า สิ่งนี้มีอยู่ นิวรณ์ที่มีอาการตรงกันข้าม เช่นอุทธัจจะกุกกุจจะ ก็ย่อมมีขึ้นไม่ได้ ; แม้ที่สุดแต่กามฉันทะ ก็ยังมีขึ้นไม่ได้ เพราะจิตกำลังติดอยู่กับอารมณ์ของสมาธิ สิ่งที่เรียกว่า วิจาร ก็เป็นอย่างเดียวกัน : เมื่อวิจารมีอยู่ ก็หมายถึงการทำงาน อย่างใดอย่างหนึ่งอยู่ในตัวมันเอง ไม่ลังเลในการทำ, สิ่งที่เรียกว่าวิจิกิจฉาย่อม ระงับไปโดยตรง, แม้สิ่งที่เรียกว่ากามฉันทะหรืออื่นๆ ก็ย่อมระงับไปโดยอ้อม. สิ่งที่เรียกว่า ปีติ และ สุข นั้น เป็นข้าศึกต่อพยาบาทและถีนมิทธะอยู่แล้วโดย ธรรมชาติ และยังสามารถระงับกามฉันทะ เพราะเหตุที่มีอารมณ์ต่างกัน แม้ว่า อาการจะคล้ายกัน คือ บีติ และสุขปรารภธรรม หรืออาศัยธรรมเป็นกำลัง ; ส่วนกามฉันทะ อาศัยวัตถุกามเป็นอารมณ์ หรือเป็นกำลัง สำหรับสิ่งที่เรียกว่า เอกัคคตา นั้น ย่อมเป็นที่ระงับของนิวรณ์ทั่วไป.

น.1137 ทั้งหมดนี้ เป็นเครื่องแสดงให้เห็นสืบไปอีกว่า องค์แห่งฌานแต่ละองค์ๆ นอกจากจะเป็นข้าศึกต่อนิวรณ์อย่างหนึ่งๆ โดยเฉพาะแล้ว ยังเป็นข้าศึกต่อนิวรณ์ โดยส่วนรวม ตามมากตามน้อย เพราะฉะนั้นทั้งสองฝ่าย จึงมีอยู่พร้อมกันไม่ได้ เหมือนความมืดกับแสงสว่าง มีอยู่พร้อมกันไม่ได้ตามธรรมชาติ ฉันใดก็ฉันนั้น. องค์ฌาน กำจัดนิวรณ์เมื่อไร สำหรับทางพฤตินัยนั้น นิวรณ์เริ่มระงับไป ตั้งแต่ขณะแห่งอุป- จารสมาธิ คือตั้งแต่ฌานยังไม่ปรากฏ. ครั้นถึงขณะแห่งฌานหรืออัปปนาสมาธิ องค์แห่งฌานทั้ง ๕ จึงปรากฏขึ้นโดยสมบูรณ์ทั้ง ๕ องค์ : นี้เป็นการแสดงอยู่ใน ตัวแล้วว่า องค์แห่งฌานองค์หนึ่งๆ หาจำต้องทำหน้าที่ปราบนิวรณ์ที่เป็นคู่ปรับ อย่างหนึ่งๆ เป็นคู่ๆ ไปโดยเฉพาะไม่ : หรือว่า องค์แห่งฌานต้องพร้อมกันทุก องค์ คือเป็นอัปปนาสมาธิเสียก่อน จึงอาจจะละนิวรณ์ได้ ก็หาไม่. ตาม พฤตินัยที่เป็นจริงนั้น นิวรณ์ทั้งหลายเริ่มถอยหลัง ตั้งแต่ขณะแห่งการกำหนด บริกรรมนิมิต และไม่ปรากฏให้เห็นตั้งแต่ในขณะอุคคหนิมิต เพราะถ้านิวรณ์มี อยู่ สิ่งที่เรียกว่าอุคคหนิมิตก็เกิดขึ้นไม่ได้. ครั้นตกมาถึงขณะแห่งปฏิภาคนิมิต นิวรณ์ก็กลายเป็นสิ่งที่หมดกำลัง ทั้งที่องค์แห่งฌานยังไม่ปรากฏอย่างชัดแจ้งครบ ทั้ง ๕ องค์ และสมาธิก็ยังเป็นเพียงอุปจารสมาธิอยู่. ครั้งองค์แห่งฌานปรากฏ ชัดแจ้งมั่นคงทั้ง ๕ องค์ คือเป็นอัปปนาสมาธิหรือฌานแล้ว นิวรณ์ก็เป็นอันว่า ขาดสูญไป ตลอดเวลาที่อำนาจของฌานยังคงมีอยู่ หรือเหลืออยู่แม้แต่ร่องรอย กล่าวคือสุขอันเกิดจากฌาน. ฉะนั้นสิ่งที่ควรกำหนดสำหรับการศึกษาต่อไปก็ คือ ความเป็นสมาธิ ๒ อย่าง :

น.1138 สมาธิ ๒ อย่าง สิ่งที่เรียกว่า สมาธิที่แท้จริง นั้น พอที่จะแบ่งได้เป็น ๒ อย่าง คือ อุปจารสมาธิ และอัปปนาสมาธิ. อุปจารสมาธิ แปลว่าสมาธิขั้นที่เข้า ไปใกล้ กล่าวคือสมาธิที่เฉียดความเป็นฌาน. อัปปนาสมาธิ แปลว่าสมาธิ แน่วแน่ คือสมาธิชั้นที่เป็นฌาน. ส่วนสมาธิในขณะเริ่มแรก เช่นในขณะ แห่งคณนาและอนุพันธนาเป็นต้น ยังไม่ใช่สมาธิแท้. อย่างจะเรียกได้ก็เรียก ได้ว่า บริกรรมสมาธิ คือเป็นเพียงสมาธิในขณะแห่งบริกรรม หรือการเริ่ม กระทำ, ยังไม่ให้ผลอันใด ตามความมุ่งหมายของคำว่า สมาธิ ในที่นี้ จึงเว้น เสีย : คงนับแต่เป็นสมาธิเพียง ๒ อย่างดังกล่าวแล้ว. เปรียบเทียบสมาธิสอง การเปรียบเทียบระหว่างอุปจารสมาธิ กับ อัปปนาสมาธิ จะช่วยให้ เข้าใจสมาธิทั้งสองดีขึ้น คือเมื่อกล่าวโดยผล อุปจารสมาธิเป็นอุปจารภูมิ ตั้ง อยู่ในขั้นที่เฉียดต่อฌาน ไม่ขึ้นไปถึงฌาน ไม่เข้าไปถึงฌาน ตั้งอยู่ได้เพียงเขต อุปจารของฌาน คือรอบ ๆ. ส่วน อัปปนาสมาธินั้นตั้งอยู่ในฐานะเป็นปฏิ- ลาภภูมิ คือการได้เฉพาะซึ่งความเป็นฌาน. ถ้าเปรียบกับการไปถึงหมู่บ้าน : อย่างแรกก็ถึงเขตบ้าน, อย่างหลังก็ถึงใจกลางบ้าน ; แต่ก็เรียกว่าถึงบ้านด้วยกัน ทั้งนั้น นี้อย่างหนึ่ง. อีกอย่างหนึ่ง เมื่อกล่าวโดยการกระทำหรือกรรมวิธี อุปจารสมาธิเกิด ในขณะที่พอสักว่านิวรณ์ไม่ปรากฏ หรือในขณะที่จิตละจากนิวรณ์ เท่านั้น : อาน. ๔๐

น.1139 ส่วนอัปปนาสมาธิ จะเกิดต่อเมื่อองค์แห่งฌานปรากฏชัดครบถ้วนทุกๆ องค์ จริงๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง คือองค์เอกัคคตา. นี้เป็นเครื่องแสดงว่า การละไปแห่ง นิวรณ์ กับการปรากฏแห่งองค์ทั้งห้าของฌานนั้น ไม่จำต้องมีในขณะเดียวกันแท้. ข้อแตกต่างอีกอย่างหนึ่ง ก็คือ อุปจารสมาธิหรือสมาธิเฉียดฌานนั้น มีการล้มๆ ลุกๆ เหมือนเด็กสอนเดิน เพราะองค์แห่งฌานปรากฏบ้างไม่ปรากฏ บ้าง, ปรากฏแล้วกลับหายไปบ้าง, แล้วกลับมาใหม่ แล้วกลับหายไปอีกบ้าง, ดังนี้เรื่อยๆ ไป. ส่วนในขณะแห่งอัปปนาสมาธินั้น องค์แห่งฌานปรากฏ ครบถ้วนอย่างมั่นคง สมาธิจึงมั่นคงเหมือนการยืนหรือการเดินของคนที่โตแล้ว ย่อมไม่ล้มๆ ลุกๆ เหมือนเด็กที่สอนเดิน ฉันใดก็ฉันนั้น. ถ้าจะระบุให้ชัดแจ้งลงไปอีก ก็กล่าวได้ว่า เมื่อการเจริญอานาปาน- สติดำเนินมาถึงขั้นที่ปฏิภาคนิมิตปรากฏแล้ว ความเป็นสมาธิในขณะนั้นเรียกว่า อุปจารสมาธิอย่างสมบูรณ์ ในขณะนี้ จิตมีปฏิภาคนิมิตนั่นเองสำหรับกำหนด เป็นอารมณ์. องค์แห่งฌานยังไม่ปรากฏครบทั้งห้า หรือปรากฏอย่างล้มๆ ลุกๆ จิตจึงยังไม่อาจจะเลื่อนจากปฏิภาคนิมิตไปกำหนดที่องค์แห่งฌานได้ เรียก ว่ายังไม่สามารถยกจิตขึ้นสู่องค์แห่งฌาน จึงยังไม่แน่วแน่ถึงขนาดที่เป็นอัปปนา- สมาธิ. ครั้นการปฏิบัติดำเนินไป จนกระทั่งผู้ปฏิบัติสามารถหน่วงความรู้สึกใน องค์ฌานทั้งห้าให้ปรากฏชัดอยู่ มีองค์แห่งฌานทั้งห้ากำหนดเป็นอารมณ์ แทน การกำหนดปฏิภาคนิมิตได้โดยแน่นอนแล้ว สิ่งที่เรียกว่าอัปปนาสมาธิก็เกิดขึ้น และสำเร็จเป็นฌาน มีความรู้สึกอยู่ในองค์ทั้งห้าพร้อมกันไปในคราวเดียวกันโดย ไม่มีความคิดนึกอย่างอื่นใด ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น.

น.1140 ข้อสำคัญ มีอยู่ตรงที่จะต้องรักษาปฏิภาคนิมิตนั้นไว้อย่างมั่นคง จน กว่าจิต จะหน่วงไปสู่องค์แห่งฌานได้สำเร็จ . ถ้าปฏิภาคนิมิตเลือนลับไป จิต ก็ไม่สามารถจะอาศัย เพื่อหน่วงองค์ฌานหรือความรู้สึกทั้ง ๕ ประการนั้น ให้เกิด ขึ้นได้. กล่าวอีกทางหนึ่งก็คือจะหน่วงเอาองค์ฌานทั้งห้าได้ ก็ในขณะที่ปฏิ- ภาคนิมิตยังคงปรากฏอยู่อย่างมั่นคง. หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ จะทำจิต ให้เป็นอัปปนาสมาธิได้ ก็ด้วยการหน่วงในองค์ฌานทั้งห้า ทำให้ปรากฏขึ้นใน ขณะที่จิตกำลังเป็นอุปจารสมาธิ อย่างมั่นคง อยู่นั่นเอง ; เพราะฉะนั้น ปฏิ- ภาคนิมิตจึงเป็นสิ่งสำคัญ ที่ต้องประคับประคองเอาไว้ในขณะแห่งอุปจาร สมาธิตลอดไป แม้จะเป็นเวลากี่วัน กี่เดือน หรือแม้กี่ปี : ถ้าต้องประสงค์จะได้ ฌาน ก็ต้องพยายามประคับประคอง ด้วยความพยายามไม่หมดมานะ จนกว่าจะลุ ถึงอัปปนาสมาธิ หรือฌานนั้น ท่านสอนให้ทำในใจในระยะนี้ให้เป็นพิเศษ โดยให้การอุปมาว่า ผู้ปฏิบัติจะต้องรักษาปฏิภาคนิมิตให้เป็นไปจนตลอดรอด ฝั่ง เหมือนนางแก้วที่อุ้มครรภ์บุคคลที่จะเกิดมาเป็นพระเจ้าจักรพรรดิ ฉันใดก็ ฉันนั้น. เราจะสังเกตเห็นได้ว่า ยังไม่เคยมีการกำชับอย่างหนึ่งอย่าง ใด ในการทำสมาธิ หรือกำชับมากอย่างจริงจังเหมือนกับการกำชับ กันในตอนนี้ . ปฏิภาคนิมิตเหมือนกับการตั้งครรภ์ และจะคลอดออก เป็นฌาน. ถ้าทำไม่ดี ก็ตายในครรภ์ จะต้องรอจนกว่าจะตั้งครรภ์ใหม่ ย่อม เสียเวลา หรือถ้าถึงกับตายกันทั้งแม่ทั้งลูก คือเลิกการทำสมาธิเสียเลย ก็เป็น อันล้มเหลวหมด. เพราะฉะนั้น ปฏิภาคนิมิต จึงเป็นสิ่งที่ต้องประคับประคอง ไว้ให้ดี เพื่อให้เป็นที่มั่น เป็นบาทฐาน เพื่อหน่วงเอาองค์ฌาน จนกว่าองค์แห่ง ฌานทั้งห้าจะตั้งลงอย่างมั่นคง หรือปรากฏอยู่อย่างแจ่มชัดเป็นอัปปนาสมาธิ คือ ฌาน.

น.1141 การอาศัยปฏิภาคนิมิต เพื่อหน่วงเอาฌาน การหน่วงองค์แห่งฌานให้ปรากฏขึ้นโดยสมบูรณ์ โดยมีปฏิภาคนิมิต เป็นบาทฐานนั้น เป็นงานที่ประณีตที่สุด หรือเป็น กรรมวิธีตอนที่ประณีตสุขุม ที่สุด ของการทำกัมมัฏฐานทั้งหมด เมื่อรวมทั้งฝ่ายสมถะและวิปัสสนา. มัน เหมือนกับงานฝีมือที่ละเอียด : จะทำแรงไปก็ไม่ได้ เบาไปก็ไม่ได้ แน่นไปก็ไม่ ได้ หลวมไปก็ไม่ได้ ช้าเกินไปก็ไม่ได้ เร็วเกินไปก็ไม่ได้ ด้วยเจตนาที่รุนแรงก็ ไม่ได้ ด้วยเจตนาที่เฉื่อยชาก็ไม่ได้ จะว่าเต็มสำนึกก็ไม่ใช่ ไร้สำนึกก็ไม่ใช่ และ อะไรๆ ก็ล้วนแต่จะต้องพอเหมาะพอดี และออกจะเป็นอัตโนมัติ คือดำเนินไปได้ ง่ายโดยตัวมันเอง ในเมื่อสิ่งต่าง ๆ ได้ดำเนินไปโดยถูกวิธี : และจะติดตันหรือ ล้มเหลว ไม่มีทางที่เป็นไปได้ในเมื่อสิ่งต่างๆ ไม่เป็นไปอย่างเหมาะสม หรือไม่ ถูกวิธีเช่นกัน. ผู้ปฏิบัติจะต้องทำงาน ๒ อย่างพร้อมกัน คือ การตั้งอยู่ในปฏิภาค- นิมิต และ การหน่วงให้ความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานทั้งห้าปรากฏ และเด่นขึ้นมาๆ จนสมบูรณ์และมั่นคง สำหรับการตั้งอยู่ในปฏิภาคนิมิตนั้น สำเร็จได้ด้วย การที่ได้ทำมาอย่างเคยชินในการคุมปฏิภาคนิมิต ให้ตั้งอยู่อย่างแน่วแน่มาแล้ว จริงๆ ซึ่งจะต้องกินเวลาเป็นสัปดาห์ๆ มาแล้ว จึงจะอยู่ในลักษณะที่มั่นคงพอที่ จะใช้เป็นบาทฐาน ให้จิตหน่วงเหนี่ยวเอาองค์ฌานให้บริบูรณ์ได้. บางคน อาจจะเป็นเดือน ๆ เป็นปี ๆ หรือล้มเหลวในที่สุด คือทำสมาธิไม่สำเร็จเป็นอัป- ปนาสมาธิ เพราะเหตุที่อุปนิสัยไม่อำนวยหรือเพราะเหตุใดก็ตาม เขาจะต้องผละ จากการทำสมาธิ ไปสู่การทำวิปัสสนาตามลำดับไป เพื่อการบรรลุผลประเภทที่ ไม่ต้องเกี่ยวกับอัปปนาสมาธิ ส่วนบุคคลผู้มีอุปนิสัยหรือความเหมาะสมนั้นอาจจะ ประสบความสำเร็จต่างกันไปตามลำดับๆ คือหน่วงเอาองค์แห่งฌานให้เกิดขึ้นได้

น.1142 เป็นฌานตามลำดับแล้ว จึงทำวิปัสสนาด้วยสมาธิที่เข้มแข็งและสมบูรณ์เช่นนั้น ได้ผลเป็นเจโตวิมุติ ในขณะที่พวกโน้นได้รับผลเป็นปัญญาวิมุติล้วน ๆ ฉะนั้นผู้ สนใจในอัปปนาสมาธิ จะต้องมีความพยายามมากเป็นพิเศษ. ตลอดเวลาที่ ปฏิภาคนิมิตยังไม่เป็นอุปการะแก่อัปปนาสมาธิอยู่เพียงใด เขาจะต้องประคับประ- คองมันอย่างยิ่งอยู่เพียงนั้น โดยไม่ยอมท้อถอย นี้เรียกว่า การรักษาปฏิภาคนิมิต ในระยะแห่งอุปจารสมาธิ จนกว่าจะเกิดอัปปนาสมาธิ. อาน. ๔๑

น.1143 กันยายน ๒๕๐๒ การรักษาปฏิภาคนิมิต ในระยะแห่งการรักษาปฏิภาคนิมิต ที่เพิ่งได้มาใหม่ ๆ เพื่อการเกิด อัปปนาสมาธินี้ ในทางภายนอก มีการแนะให้ใช้วัตถุอุปกรณ์ต่างๆ เพื่อสะดวก ในการปฏิบัติยิ่งขึ้น เช่นใช้รองเท้า เพื่ออย่าให้เสียเวลาชักช้า หรือฟุ้งซ่านใน การที่จะต้องมัวนั่งล้างเท้าในเมื่อเท้าเปื้อน หรือเท้าเป็นอะไรขึ้นมาในขณะนั้น ซึ่ง ล้วนแต่ทำจิตให้ฟุ้งซ่าน ไม่สามารถประคับประคองปฏิภาคนิมิตให้ประณีตสุขุม ติดต่อกัน. ในบางกรณีแนะให้ใช้ไม้เท้า เพื่อให้มีการยืนที่สบาย เพื่อให้ มีการเดินที่สะดวกและมั่นคง ซึ่งล้วนแต่อำนวยความสะดวกแก่การประคับประคอง ปฏิภาคนิมิตด้วยกันทั้งนั้น ดังนี้เป็นตัวอย่าง. พร้อมกันนั้น ก็ควรจะมีการ สำรวจ หรือปรับปรุงหรือระมัดระวัง ให้สัปปายธรรมทั้งเจ็ด ได้เป็นไปอย่างดีที่สุด อีกครั้งหนึ่ง คือความสะดวกสบายเหมาะสมเนื่องด้วย อาวาส โคจร กถา บุคคล อาหาร ฤดู และอิริยาบถ ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นนั่นเอง เพื่อความเหมาะสม ในการเป็นอยู่ของบุคคลผู้ประคับประคองปฏิภาคนิมิตให้ถึงที่สุดจริง ๆ. การรักษาปฏิภาคนิมิต เป็นสิ่งที่จะต้องทำเรื่อยไป ในฐานะที่ เป็นตัว การปฏิบัติโดยตรงในขณะนี้ และดูเป็นกิจที่น่าเบื่อหน่าย. เพื่อปลูกฉันทะ คือ ความพอใจ หรือเพิ่มกำลังใจในเรื่องนี้ ควรทำความเข้าใจในเรื่องนี้ให้เพียงพอ

น.1144 อยู่เสมอ โดยเฉพาะในข้อที่สิ่งเหล่านี้ต้องสัมพันธ์กันอย่างไร จึงจะเกิดมีความ สำเร็จในการบรรลุฌานโดยเฉพาะ. ความสัมพันธ์กันในระหว่างธรรมเหล่านี้ คือ : ก. ปฏิภาคนิมิตปรากฏขึ้น ทำให้นิวรณ์รำงับไป ส่วนอัปปนาสมาธิ ยังล้ม ๆ ลุกๆ อยู่ จนกว่าจะหน่วงเอาองค์ฌานได้โดยสมบูรณ์ . ข. เมื่อนิวรณ์รำงับไป องค์แห่งฌานจึงปรากฏขึ้น และจะต้องทำให้ ชัดขึ้น จนสมบูรณ์ทั้ง ๕ องค์ โดยอาศัยปฏิภาคนิมิตเป็นหลัก และมีองค์ฌาน ที่จะเกิดขึ้นเป็นอารมณ. ค. เมื่อองค์แห่งฌานปรากฏโดยสมบูรณ์ อัปปนาสมาธิตั้งลงอย่าง สมบูรณ์ คือบรรลุถึงฌานขั้นแรก. นี้ทำให้เห็นได้ว่า กิจที่จะต้องทำอย่างยิ่งในขณะนี้ก็คือ การรักษาหรือ การประคับประคองปฏิภาคนิมิตนั้น ให้มั่นคงอยู่ตลอดเวลา พร้อม ๆ กันกับการ หน่วงเอาองค์ฌานมา เพื่อให้เกิดอัปปนาสมาธิ. การเร่งให้เกิดอัปปนาสมาธิ อุบายวิธีที่เป็นการสนับสนุนให้เกิดอัปปนาสมาธิโดยเร็ว ในระยะแห่ง การรักษาปฏิภาคนิมิตนั้น เรียกกันด้วยคำที่ไพเราะว่า อัปปนาโกศล แปลว่า ฉลาดในการสร้างอัปปนาสมาธิ. ท่านแนะไว้เป็น ๑๐ อย่าง คือ ๑. ทำวัตถุ อุปกรณ์ที่แวดล้อมให้เหมาะสมยิ่งขึ้น, ๒. ปรับปรุงอินทรีย์ทั้งห้า ให้มีกำลัง เท่ากัน, ๓. ฉลาดในเรื่องของนิมิต, ๔. ประคองจิตโดยสมัยที่ควรประคอง, ๕. ข่มจิตโดยสมัยที่ควรข่ม, ๖. ปลอบจิตโดยสมัยที่ควรปลอบ, ๗. คุมจิตโดย

น.1145 มัยที่ควรคุม, ๘. เว้นคนและสิ่งโลเล, ๙. คบคนมั่นคง, และ ๑๐. การคอย น้อมจิตไปตามความเหมาะสมแก่จังหวะ ; มีอธิบายดังต่อไปนี้ :- ๑. การทำวัตถุอุปกรณ์ที่แวดล้อมให้เหมาะสมยิ่งขึ้น หมายถึง การปรับปรุงทางร่างกาย หรือสิ่งที่เนื่องด้วยร่างกาย ให้เหมาะสมที่สุด. วัตถุ ที่เป็นภายใน เช่น ผม ขน เล็บ ฟัน เนื้อตัว และอื่น ๆ ต้องได้รับการปรับปรุง ให้เป็นที่สบาย ไม่ทำความรำคาญอย่างใดอย่างหนึ่งให้เกิดขึ้น เช่น ผมยาว หนวดยาว มีอาการคันเกิดขึ้น. เล็บยาวมีความสกปรกมากขึ้น ก็ทำความรำคาญ ให้เกิดขึ้น. ฟักสกปรกหรือเนื้อตัวสกปรก ก็ล้วนแต่ให้ผลเป็นอย่างเดียวกัน. การทำสิ่งเหล่านี้ให้อยู่ในสภาพที่เรียบร้อยสะอาดหมดจด เป็นสิ่งที่ต้องการ ใน การที่จะเริ่มความเป็นสมาธิของจิต. วัตถุภายนอกคือจีวร และเสนาสนะเป็นต้น ก็ต้องได้รับการปรับปรุงพอเหมาะอย่างเดียวกัน คือ สะอาดหมดจด เกลี้ยงเกลา เท่าที่จะทำได้. ทั้งหมดนี้ รวมเรียกว่า การปรับปรุงวัตถุอุปกรณ์ที่แวดล้อม ให้เหมาะสมยิ่งขึ้น ซึ่งทุกคนพอจะเข้าใจได้ด้วยความหมายตามธรรมดา. ความ มุ่งหมายอยู่ที่ ความผาสุกทางกายพอสมควร . ๒. การปรับปรุงอินทรีย์ทั้งห้า ให้มีกำลังเท่ากัน . คำว่า "อินทรีย์" ในที่นี้ หมายถึงคุณธรรมที่เป็นใหญ่เป็นประธานในหน้าที่ต่าง ๆ กัน ตามที่ จำเป็น. สำหรับการปฏิบัติในทางจิต ท่านจำแนกไว้เป็น ๕ คือ สัทธา มี หน้าที่ในทางทำความเชื่อ, วิริยะ มีหน้าที่ในทางทำความขมักเขม้น, สติ มี หน้าที่ในทางทำการกำหนด, สมาธิ มีหน้าที่ในทางทำความมั่นคง, และ ปัญญา มีหน้าที่ในการทำความสอดส่อง.

น.1146 อินทรีย์ทั้งห้านี้ เรียกชื่อเต็มว่า สัทธินทรีย์ วิริยินทรีย์ เป็นต้น ตาม ลำดับไป. สิ่งที่เรียกว่าสมาธิหรือปัญญาก็ตาม ในฐานะที่เป็นอินทรีย์ในที่นี้ นั้น มิได้หมายถึงสมาธิหรือปัญญาที่เรากำลังจะทำให้เกิดขึ้นใหม่อย่างเดียว ; แต่ หมายถึงส่วนที่เป็นคุณธรรมประจำตัวมาแต่เดิม หรือมีอยู่เป็นอุปนิสัย และเพิ่ม มากขึ้นด้วยการศึกษา ตามที่เคยได้ยินได้ฟังมาแล้วแต่ก่อน รวมกันแล้วตั้งอยู่ใน ฐานะเป็นพื้นฐานแห่งอุปนิสัยของเราในบัดนี้ สิ่งเหล่านี้จะเป็นตัวการอันสำคัญ ยิ่งประเภทหนึ่ง ซึ่งจะทำให้การปฏิบัติในทางจิต เป็นผลสำเร็จหรือไม่สำเร็จ. โดยอาการก็คล้ายๆ กันกับจริต ๖ ที่กล่าวมาแล้วข้างต้น หากแต่ในที่นี้ มีความ มุ่งหมายในการที่จะนำสิ่งเหล่านั้นมาปรับปรุงเสียใหม่ ให้กลายเป็นสิ่งที่มีประ- โยชน์โดยส่วนเดียว ; แทนที่จะเป็นอุปสรรค กลับกลายเป็นตัวกำลังสำคัญ ที่จะ ทำให้ประสบความสำเร็จ ; และทั้งนี้ย่อมขึ้นอยู่กับการปรับปรุง. คำว่าปรับปรุง ในที่นี้ หมายถึงการทำให้เหมาะสม ซึ่งมีใจความ สำคัญ สัทธาต้องพอเหมาะกับปัญญา : วิริยะต้องพอเหมาะกับสมาธิ ; และ สมาธิต้องพอเหมาะกับปัญญา ส่วน สตินั้น ต้องเข้าไปเกี่ยวข้องอย่างพอเหมาะ พอสม หรือแม้เต็มที่ในทุกกรณี. ที่ว่า สัทธาพอเหมาะกับปัญญา นั้น หมายความว่าอย่ามีความเชื่อให้ ล้ำหน้าปัญญาไป จะกลายเป็นศรัทธาประเภทญาณวิปปยุต ซึ่งเป็นของงมงายและ ให้โทษ. ต่อเมื่อความเชื่ออยู่ในอำนาจของเหตุผลหรือทนต่อการพิสูจน์ สัทธา นั้น ก็ได้ชื่อว่า สัทธาประเภทญาณสัมปยุต ซึ่งเป็นสิ่งที่ต้องประสงค์ในที่นี้. ถึงแม้ปัญญาก็เหมือนกัน ถ้าละทิ้งสัทธาเสียแล้ว ก็กลับกลายเป็นการเดาสุ่มหรือ ความฟุ้งซ่านไปก็ได้ : ดังนั้นจะต้องมีหลักเกณฑ์ที่แน่นอน เช่นความเชื่อในการ อาน. ๔๒

น.1147 ตรัสรู้ของพระพุทธเจ้าเป็นต้น เป็นต้นทุนมาก่อน เรียกว่า ปัญญาในขั้นที่เกิดมา จากการฟั ง แล้วนำเอามาคิดค้นทบทวนสอบสวนจนกลายเป็น ปัญญาที่เกิดมา จากการคิด แล้วนำหลักเกณฑ์เหล่านั้นมาปฏิบัติ จนกระทั่งรู้แจ้งในผลอันแท้จริง ของมันด้วยตนเอง กลายเป็น ปัญญาที่เกิดมาจากการปฏิบัติหรือการเจริญภาว- นา . อย่างแรก เรียกว่า สุตมยปัญญา , อย่างที่สอง เรียกว่า จินตมยปัญญา , และอย่างที่สาม เรียกว่า ภาวนามยปัญญา : เป็นของที่แตกต่างกันโดยชั้นเชิงดังนี้. แต่ถึงอย่างนั้น ปัญญาทุกชนิด ก็ยังต้องเนื่องด้วยสัทธา เนื่องมาจากสัทธา และ กำลังเนื่องอยู่ด้วยสัทธา คือ เมื่อได้ฟัง ก็เชื่อในตัวผู้กล่าว หรือ เชื่อในความน่า เชื่อของสิ่งที่ได้ฟัง ; ครั้นนำมาคิดจนเข้าใจ ความเชื่อก็สูงขึ้นมา เป็น ความเชื่อ ตามเหตุผล หรือตามที่คิดแล้วเห็นพ้องด้วย, ครั้นมาลองปฏิบัติจนประจักษ์ผล ของการปฏิบัติ ความเชื่อก็เลื่อนมาจนถึงขั้นสูงสุด คือ เชื่อในความจริงแท้ที่ ปรากฏแก่ใจของตนเอง โดยไม่ต้องเชื่อตามผู้อื่น หรือตามเหตุผลอีกต่อไป, นี้คือการที่เรียกว่าสัทธา เสมอกันกับปัญญา. ผู้ปฏิบัติ จะต้องสำนึกตัวในข้อนี้ สอบสวนตัวเองในข้อนี้ เพื่อปรับปรุงสิ่งทั้งสองนี้ ให้เหมาะสมกลมเกลียวกัน : อย่าให้มีฝ่ายใดฝ่ายหนึ่ง มีกำลังล้ำหน้าอีกฝ่ายหนึ่ง ซึ่งทำให้เกิดการ เฉ ออก นอกทาง. ที่ว่า วิริยะเสมอกันกับสมาธิ นั้น เปรียบให้เห็นได้ง่ายๆ คือ วิริยะ เป็นความแล่นไป ส่วนสมาธิเป็นตัวกำลังสำหรับทำให้แล่นไป. ถ้าสิ่งทั้งสอง นี้ไม่เสมอกันแล้ว ผลจะเกิดขึ้นอย่างไร ลองคิดดู. หรือกล่าวกลับกันอีกอย่าง หนึ่ง สมาธิเหมือนกับน้ำหนักของลูกกระสุนปืน, วิริยะ เหมือนแรงของดินระเบิด ที่จะส่งลูกกระสุนปืนออกไป ถ้าสิ่งทั้งสองไม่สัมพันธ์กันแล้ว ผลจะเป็นอย่างไร : ถ้าวิริยะมากเกินกว่าสมาธิ วิริยะก็กวัดแกว่งหรือ เฉ ออกไปนอกทาง หรือ ลุ่มๆ

น.1148 ดอน ๆ ไม่สม่ำเสมอ. ถ้าสมาธิมากกว่าวิริยะ ก็เนิบนาบ และเฉื่อยชา หรือ ถึงกับก้าวหน้าไปไม่ได้เอาเสียทีเดียว : ฉะนั้น จึงจำเป็นต้องประคองจิต ให้มี ความขมักเขม้นพอสมส่วนกับความมั่นคง เคียงคู่กันไปตามลำดับอีกคู่หนึ่ง. ส่วนข้อที่ว่า สมาธิต้องเสมอกันกับปัญญา นั้น เป็นสิ่งที่ค่อนข้างจะ เป็นไปได้เองตามธรรมชาติ กล่าวคือ เมื่อบุคคลผู้นั้น เป็นผู้มีปรกติสำรวมใน การคิด หรือการพิจารณา คือทำใจให้หนักแน่นมั่นคงเสียก่อน แล้วจึงคิดหรือ พิจารณาสืบไป เขาทำปัญหาที่ต้องคิดให้เป็นอารมณ์เฉพาะหน้าไว้ก่อนแล้ว ทำ จิตให้เป็นสมาธิแล้ว จึงน้อมไปสู่ปัญหานั้น ย่อมเกิดความเห็นแจ้งตามที่เป็นจริง ได้อย่างง่ายในขณะนั้น. นี้คือการสอดส่องอย่างมั่นคง หรือมีความมั่นคงใน การสอดส่อง แล้วแต่จะเรียก. ที่ว่า อินทรีย์คือสติ จะต้องปรารถนาในทุกกรณี นั้น เป็นเพราะตั้งอยู่ ในฐานะเหมือน เจ้าหน้าที่จัดทำสิ่งเหล่านี้ให้เหมาะสมกันเป็นคู่ ๆ ให้รู้จักทำหน้าที่ ของตนอย่างถูกต้อง และสม่ำเสมอตั้งแต่ต้นจนปลาย : ทำให้สัทธารู้จักเลือกเชื่อ หรือทำให้สัทธารู้จักเกี่ยวข้องกับปัญญา หรือควบคุมศรัทธา และปัญญา ให้อยู่ ในร่องรอยของกันและกัน ดังนี้เป็นตัวอย่าง. สรุปความก็คือว่า ให้สติ เป็นเครื่องเหนี่ยวรั้ง หรือควบคุมสิ่งต่างๆ โดยเฉพาะก็คืออินทรีย์ทั้งสี่ ให้เป็นไป อย่างถูกต้องมั่นคงและสม่ำเสมอ ซึ่งเรียกว่า สมบูรณ์ด้วยความไม่ประมาท เมื่อ สิ่งที่เรียกว่าอินทรีย์ ได้ทำหน้าที่ของตนๆ อย่างเหมาะสมแล้ว จิตย่อมอยู่ในสภาพ ที่มั่นคงและมี กัมมนียภาวะ คือ ความคล่องแคล่วว่องไวในหน้าที่โดยตรงของตน จึงสามารถทำงานละเอียดได้ยิ่ง ๆ ขึ้นไป. นี้เรียกว่า การปรับอินทรีย์ให้เข้ากัน : ความมุ่งหมายอยู่ที่ ก ารใช้เครื่องมือให้สัมพันธ์กันเป็นอย่างดี .

น.1149 มีความฉลาดในเรื่องของนิมิต . เมื่ออินทรีย์ทั้งห้าเป็นไป เหมาะสมแล้ว ความฉลาดในเรื่องของนิมิต ย่อมเกิดขึ้นได้โดยง่าย คือ ผู้นั้นมี สติในการที่จะตั้งข้อสังเกตสิ่งต่าง ๆ ว่าเมื่อมีอะไรเป็นอย่างไร แล้วอะไรจะเกิดขึ้น เป็นลำดับ ๆ มา, ควรกำหนดอะไร ไม่ควรกำหนดอะไร ควรเร่งอะไร หรือควร หย่อนอะไร, สิ่งต่างๆ จึงจะเป็นไปด้วยดีในการที่จะ ๑. ทำนิมิตให้เกิด, ๒. ทำนิมิตให้เจริญ, และ รักษานิมิตนั้นไว้ได้ตลอดเวลาที่ตนประสงค์ . เมื่อการปฏิบัติดำเนินมาถึงขั้นนี้แล้ว สิ่งที่เรียกว่านิมิตในที่นี้ ได้แก่ จิตฺเตกัคคตานิมิต กล่าวคือ นิมิตที่ทำให้จิตถึงความเป็นจิตมีอารมณ์อันเดียว ในขั้นยอด โดยเฉพาะเจาะจง ก็ได้แก่สิ่งที่เรียกว่า เอกัคคตา ซึ่งเป็นองค์ แห่งฌานองค์ที่ห้า ดังที่ได้กล่าวมาแล้ว ในตอนอันว่าด้วยองค์แห่งฌาน. แต่ ถึงกระนั้นก็ตาม ความสำเร็จที่สมบูรณ์ ย่อมสืบเนื่องมาจากความเป็นผู้ฉลาดใน การปฏิบัติต่อนิมิตขั้นต้นๆ กล่าวคือ อุคคหนิมิต และปฏิภาคนิมิต มาแล้วเหมือน กัน. แม้ในขณะแห่งอุคคหนิมิต และปฏิภาคนิมิต ก็ต้องการความฉลาด ทั้ง ๓ ประการนี้ อย่างเต็มที่ จนความฉลาดในการทำอย่างนี้เกิดเป็นความคล่อง แคล่วขึ้นมา จนกระทั่งกลายเป็นความเคยชินเป็นนิสัย ของผู้ปฏิบัติ . ฉลาดทำให้นิมิตเกิด นั้น หมายถึงฉลาดในการกำหนดอารมณ์ของ สมาธิในขั้นแรก และการหน่วงน้อมไปสู่นิมิตอันใหม่ หรือเพื่อสร้างนิมิตอันใหม่ ในขั้นที่สูงขึ้นไป สำหรับในขั้นอัปปนาโกศลนี้ หมายถึง การทำจิตให้ดำรง อยู่ได้ ด้วยปฏิภาคนิมิตอย่างแน่นแฟ้น จนนิวรณ์รำงับไปแล้ว หน่วงน้อมให้ เกิดความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานครบเต็มขึ้นมาทั้ง ๕ องค์ และมีองค์สุดท้ายคือ เอกัคคตา เป็นองค์สำคัญอย่างยิ่ง เพราะตั้งอยู่ในฐานะเป็นนิมิตอันใหม่แทน ปฏิภาคนิมิตนั่นเอง .

น.1150 ที่ว่า ฉลาดในการทำนิมิตให้เจริญ นั้น หมายถึงว่านิมิตปรากฏแต่ อ่อนๆ ก็ทำให้ปรากฏชัดขึ้น ๆ : หรือความรู้สึกที่เป็นวิตก วิจาร ปีติ สุข เอกัคคตา อย่างใดอย่างหนึ่งยังอ่อนอยู่ คือไม่แจ่มชัดเต็มที่ หรือล้ม ๆ ลุกๆ ก็ ตาม ก็หน่วงน้อมทำให้ปรากฏอยู่อย่างมั่นคงและเต็มที่. ส่วนข้อที่ว่า เป็นผู้ฉลาดในการรักษานิมิตที่ได้แล้ว นั้น หมายความ ว่า นิมิตทุกชนิด ต้องมีการรักษาอยู่ทุกขณะ, ไม่ว่าจะเป็นขณะแรกได้ แรกถึง หรือขณะที่ได้แล้วอย่างสมบูรณ์. นิมิตแรกได้ ก็จะกลับเสื่อมไปอย่างของ แรกได้ เปรียบเหมือนงานฝีมือที่ละเอียดประณีตอย่างใดอย่างหนึ่ง ที่เพิ่งทำ ได้เป็นครั้งแรก ถ้าไม่ทำซ้ำ ๆ ให้ชำนาญจริง ๆ ก็จะไม่คงตัวหรืออยู่ตัว จะลืม เลือนไปในระยะอันเร็ว ส่วนนิมิตที่ได้แล้วอย่างสมบูรณ์นั้น ถ้าไม่รักษาไว้อย่าง มั่นคง ก็มีโอกาสให้เกิดสิ่งแทรกแซง นานเข้าก็เสื่อมไปไม่มีเหลืออยู่, เปรียบ เหมือนงานฝีมือที่ทำได้อย่างแม่นยำอย่างใดอย่างหนึ่ง ที่ถูกทอดทิ้งนานเกินไปด้วย การเปลี่ยนไปทำงานอย่างอื่นเสีย ก็อาจจะเลอะเลือนได้ แม้ว่าจะเป็นสิ่งที่เคยทำได้ อย่างแม่นยำ. เพราะฉะนั้นสิ่งที่เรียกว่านิมิตทุกชนิด จึงจำเป็นที่จะต้องรักษา นับตั้งแต่อุคคหนิมิตเป็นต้นมา จนถึงปฏิภาคนิมิต จะต้องได้รับการรักษาโดยวิธี ดังกล่าวแล้วข้างต้น จนกว่าจะหมดความจำเป็นในเมื่อฌานคล่องแคล่วแล้ว. สำหรับองค์แห่งฌานทั้งหลาย และ โดยเฉพาะเอกัคคตา อันเป็น องค์สุดท้ายนั้น จะต้องรักษาด้วยหลักเกณฑ์ที่คล้ายๆ กัน แต่เป็นการกระทำที่ ประณีตยิ่งขึ้นไปกว่า โดยใจความสำคัญก็คือ การทำให้คล่องแคล่วอยู่เสมอ โดยอาการที่เรียกว่า วสี ทั้งห้า ดังที่จะกล่าวต่อไปข้างหน้า, และโดยอาการที่ เป็นการเพิ่มความพอใจเป็นต้น ในการกระทำนี้ให้มากยิ่งขึ้นทุกที โดยวิธีปฏิบัติ ที่เรียกว่า อิทธิบาท ๔ ดังที่ทราบกันแล้วทั่ว ๆ ไป ซึ่งไม่จำเป็นต้องนำมากล่าว ไว้ในที่นี้. อาน. ๔๓

น.1151 รุปความว่า ความฉลาดในเรื่องของนิมิตนั้น คือความรู้เท่าทันในการ ที่จะทำให้นิมิตปรากฏ การทำให้นิมิตแจ่มชัดถึงที่สุด และ การคงสภาพเช่นนั้น ไว้ให้นานได้ตามที่ตนต้องการ โดยความไม่ประมาทนั้นเอง. ผู้ขาดความ สังเกต ย่อมไม่ประสบความสำเร็จในเรื่องนี้ จะเกิดการล้มลุกคลุกคลาน จนต้อง ล้มความตั้งใจในที่สุด โดยยอมลดตัวเองว่า เป็นผู้มีอุปนิสัยไม่เพียงพอ. นี้ เรียกว่าความเป็นผู้ฉลาดในนิมิต : ความมุ่งหมายอยู่ที่ ฉลาดควบคุมสิ่งที่พลิก- แพลงเปลี่ยนแปลงได้ไว.

น.1152 กันยายน ๒๕๐๒ ๔. การประคองจิตโดยสมัย. คำว่า "โดยสมัย" เป็นสำนวน บาลี เป็นคำพูดสั้นๆ เพียงสองคำ แต่มีความหมายชัดเจนพอ ว่าต้องทำสิ่งที่กล่าว นั้นให้เหมาะสมหรือให้ตรงต่อเวลาที่ต้องทำ หรือควรทำ ก็ตาม อย่าให้ผิดเวลา หรือแม้แต่เพียงช้าไปเป็นอันขาด. ผู้ปฏิบัติจะต้องสังเกตให้รู้ทันทีว่า มีอะไร เกิดขึ้น และต้องทำอย่างไร และจะต้องมีความรู้ว่าเมื่อมีอาการอย่างนี้เกิดขึ้น จะต้องประคองจิต หรือข่มจิต หรือปลอบโยนจิต ดังนี้เป็นต้น. ในกรณีของอัปปนาโกศลนั้น เมื่อสังเกตเห็นว่าจิตตกต่ำ คือ มีอาการ ถอยกำลัง หรือกำลังน้อยไม่พอเพื่อการเพ่งต่ออัปปนาสมาธิก็ตาม จะต้องทำการ เพิ่มกำลังให้แก่จิต ซึ่งเรียกว่าการประคองจิตในที่นี้. การปฏิบัติในการประ- คองจิตนี้ ผู้ปฏิบัติจะต้องศึกษาถึงสิ่งที่เรียกกันว่าสัมโพชฌงค์ จะเป็นการง่าย แก่การเข้าใจและการปฏิบัติ. คำว่า สัมโพชฌงค์ แปลว่าองค์แห่งการตรัสรู้หรือการรู้พร้อม ซึ่ง หมายถึงการที่ปัญญาดำเนินไปถึงที่สุดนั่นเอง. ที่เรียกว่า องค์แห่งการตรัสรู้ ก็เพราะว่าการตรัสรู้ต้องประกอบด้วยองค์ทั้ง ๗ นี้ จริงๆ. องค์ทั้ง ๗ นี้ คือ สติ ธัมมวิจยะ ( การเลือกเฟ้นหรือสอดส่องธรรม ) วิริยะ ปิติ ปัสสัทธิ ( ความ รำงับแห่งจิต ) สมาธิ และ อุเบกขา.

น.1153 ขอให้รู้จักสังเกตให้เห็นชัดว่า ในโพชฌงค์ ๗ อย่างนั้น เมื่อกันเอา สติออกเสียอย่างหนึ่ง เหลือเพียง ๖ อย่าง ก็จะแบ่งได้เป็น ๒ พวก, พวกละ ๓ อย่าง. สามอย่างแรก คือ ธัมมวิจยะ วิริยะ และ ปีติ เป็น พวกที่มีคุณ สมบัติ ประคองจิตให้สูงขึ้น หรือเพิ่มกำลังให้แก่จิต. ส่วนสามอย่างหลัง คือ ปัสสัทธิ สมาธิ และ อุเบกขา นั้น เป็น พวกที่มีคุณสมบัติข่มจิตที่ฟุ้งซ่าน หรือ ลดกำลังของจิตที่มีมากจนล้น : เพราะเหตุนี้ อุบายเป็นเครื่องประคองจิตในที่นี้ ก็ คือ ธัมมวิจยสัมโพชฌงค์ วิริยะสัมโพชฌงค์ และปีติสัมโพชฌงค์นั่นเอง. ผู้ ปฏิบัติจะต้องใช้สัมโพชฌงค์ทั้ง ๓ นี้ ในขณะที่จิตหดหู่หรือถอยกำลัง แม้ใน ขณะแห่งการเจริญสมาธิ ซึ่งนับว่าเป็นภาคต้นของการเจริญกัมมัฏฐานภาวนา. ส่วนสติสัมโพชฌงค์นั้น เป็นสิ่งที่ต้องมีหรือต้องใช้ ในกรณีทั่วไปหรือทุกๆ กรณี อีกตามเคย นับตั้งแต่เป็นผู้รู้ว่า เดี๋ยวนี้จิตหดหู่เสียแล้ว จะต้องแก้ไขด้วยธรรมะ ข้อไหน จะดำรงธรรมะข้อนั้นไว้ได้อย่างไร จนกระทั่งเป็นผู้รู้ว่าจิตพ้นจากความ หดหู่แล้ว ดังนี้เป็นต้น. โพชฌงค์แต่ละอย่างๆ มีเรื่องที่จะต้องศึกษา และนำ ไปใช้แก้ปัญหาที่เกิดขึ้น ดังต่อไปนี้ : ก. ธัมมวิจยสัมโพชฌงค์. ธัมมวิจัยในที่นี้ ตามตัวหนังสือแปลว่า การเลือกเฟ้นธรรมอย่างดีที่สุด เปรียบเหมือนกับคนฉลาดสามารถเลือกเก็บดอกไม้ ในสวนที่กว้างใหญ่ไพศาล และมีมากจนลานตา จนไม่รู้ว่าจะเก็บดอกไม้อะไรดี สำหรับผู้ที่ไม่มีความฉลาด : ต่อเมื่อเป็นผู้ฉลาดเท่านั้น จึงจะสามารถทำงานนี้ให้ สำเร็จประโยชน์ได้. คำว่า "เลือกเฟ้น " ย่อมกินคว มไปถึงคำว่าสอดส่อง. ถ้าไม่สอด- ส่องให้ทั่วถึงแล้ว ก็ไม่รู้ว่าจะเลือกได้อย่างไร หรือควรเลือกหยิบเอาอะไรขึ้นมา :

น.1154 ฉะนั้นเมื่อกล่าวโดยวิธีปฏิบัติ ก็ได้แก่ การแยกแยะออกดูอย่างละเอียด แล้วกัน เอามาเฉพาะส่วนที่จำเป็นจะต้องใช้ ให้ถูกตรงตามเรื่องตามราวของมันโดย- เฉพาะ ในกรณีที่จิตหดหู่ ย่อมจะมีมูลเหตุมาได้หลายอย่าง หลายทาง จำเป็น ที่จะต้องสอดส่องให้พบมูลเหตุที่แท้จริง และ เลือกของแก้ ที่เหมาะสมมาแก้. บางอย่าง ก็อาจะต้องอาศัยสติปัญญาของผู้อื่นเข้าประกอบ บางอย่างก็ไม่อาจทำ เช่นนั้นได้ จำเป็นจะต้องสอดส่องแก้ไขด้วยตนเองเป็นระยะยาว จนกระทั่งประสบ ความสำเร็จ. อย่างไรก็ตาม ท่านได้แนะ ทางมาแห่งธัมมวิจยะ ไว้เป็นหลัก ทั่วไป กล่าวคือ : ๑. การสอบถาม ในกรณีที่ควรสอบถาม จากกัลยาณมิตรผู้สามารถ เพื่อประกอบความคิดเห็นของตัว. ๒. ทำสิ่งแวดล้อมให้เหมาะสม ดังที่กล่าวแล้วในอัปปนาโกสลข้อหนึ่ง ซึ่งในที่นี้หมายถึงการเป็นอยู่ด้วยร่างกายที่เยือกเย็น และจิตใจที่ปลอดโปร่งที่สุด นั่นเอง. ๓. ปรับปรุงอินทรีย์ทั้งห้า ให้มีกำลังเหมาะส่วนแก่กัน ดังที่กล่าว แล้วในอัปปนาโกสลข้อสอง ซึ่งหมายความว่า อินทรีย์ที่เหมาะส่วนแก่กันนั้น นอกจากจะเป็นการเร่งอัปปนาสมาธิแล้ว ยังอาจจะเป็นทางของธัมมวิยะสัมโพช- ฌงค์ก็ได้อีก ในเมื่อการเร่งอัปปนาสมาธิโดยตรงไม่ประสบความสำเร็จ. ๔. อย่าข้องแวะกับคนโง่ แม้โดยประการใด. ๕. คบค้าแต่กับคนที่ฉลาด. ความฉลาดในที่นี้ หมายถึงฉลาดใน ธรรมะ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง คือ ในการปฏิบัติธรรม. ๖. พิจารณาธรรมนั้น ๆ อยู่โดยอุบายที่แยบคายที่สุด จะมีความแจ่ม- แจ้งในเรื่องนั้นๆ หรืออย่างน้อย ก็พบลู่ทางที่จะแก้ปัญหานั้นเสีย. อาน. ๔๔

น.1155 ในกรณีที่ต้องทำเป็นระยะยาว ก็คือ การเพาะนิสัย ของตนเองให้ มากขึ้นไป ในการสอดส่องและเลือกเฟ้นธรรมนั่นเอง. เมื่อประพฤติอยู่ครบถ้วนทั้ง ๗ ประการนี้แล้ว สิ่งที่เรียกว่าธัมมวิจยะ- สัมโพชฌงค์ ก็ตั้งขึ้นอย่างมั่นคง สำเร็จเป็นองค์ ๆ หนึ่งได้โดยแน่แท้ แล้วทำ หน้าที่ประคองจิตด้วยการทำให้มองเห็นลู่ทางอันราบรื่น ก่อให้เกิดกำลังใจในการ ปฏิบัติขึ้นมาทันที ความหดหู่ก็หายไปตามส่วน เพราะอำนาจของธัมมวิยะนี้. ข. วิริยะสัมโพชฌงค์. คำว่า วิริยะ แปลว่าความพากเพียร แต่ รวมอยู่ด้วยลักษณะแห่งความเข้มแข็งและกล้าหาญ. ในที่นี้ หมายถึงสมรรถ- ภาพของจิต ที่เป็นความเข้มแข็งกล้าหาญ รุดหน้าอย่างมั่นคง ไม่ยอมถอยหลัง เป็นสิ่งที่ตรงกันข้ามกับความหดหู่อีกปริยายหนึ่ง. ถ้าหดหู่ ก็ไม่มีวิริยะ ถ้ามี วิริยะก็ไม่อาจหดหู่ ; เพราะฉะนั้นหน้าที่จึงมีแต่เพียงสร้างวิริยะขึ้นมาให้ได้ก็พอ โดยใจความก็คือ การปลุกกำลังใจด้วยการพิจารณาที่เหมาะสม หรือที่เป็นอุบาย อันแยบคาย. วิธีที่ท่านนิยมกระทำกันแล้วแนะนำไว้นั้น มีอยู่ดังต่อไปนี้ : ๑. พิจารณาให้เห็นโทษ ของการที่เราไม่มีสิ่งนี้ แล้วต้องตกจมอยู่ใน กองทุกข์ หรือต้องเวียนว่ายอยู่ในกองทุกข์อย่างซ้ำ ๆ ซาก ไม่มีที่สิ้นสุด เรียกว่า มองเห็นภัยในวัฏฏสงสาร. ๒. พิจารณาให้เห็นอานิสงส์ ของการที่เรามีสิ่งนี้อย่างแจ่มชัด ว่าเมื่อ มีแล้ว จักพ้นไปจากความทุกข์ด้วยอาการฉะนี้ จนเกิดกำลังใจขึ้นมา. ๓. พิจารณาเห็นทาง ว่าทางที่พระองค์ทรงแสดงไว้นี้ หรือทางที่เรา กำลังปฏิบัติอยู่นี้ เป็นทางที่ถูกต้องที่สุดแล้ว ทางอื่นไม่มี หรือมีก็ไม่ดีไปกว่านี้.

น.1156 พิจารณาถึงหนี้ หมายความว่าผู้ปฏิบัติธรรมนั้น ไม่มีทางที่จะไป ประกอบอาชีพใดๆ ด้วยตนเอง ต้องอาศัยปัจจัยสี่จากบุคคลอื่นเป็นอยู่ กำลังเป็น หนี้เขา จะหลุดจากหนี้ ต่อเมื่อประสบความสำเร็จในการปฏิบัติ เมื่อพิจารณา อยู่ดังนี้ ก็เกิดความขมักเขม้นในการปฏิบัติขึ้นมาทันที. ๕. พิจารณาถึงพระศาสดา ว่าเราได้ศาสดาที่ดีที่สุดของโลก ควรจะ มีความภาคภูมิใจในข้อนี้ : และธรรมะที่พระองค์ทรงแสดงนั้น ดีสมกัน ไม่มีผิด พลาด เราควรจะเดินตามท่านโดยแท้จริง. ๖. พิจารณาในฐานะผู้รับมรดก หรือ เป็นธรรมทายาท ว่าตัวไม่มีโชค มีเกียรติ ในฐานะเป็นธรรมทายาทของพระศาสดาผู้เลิศเห็นปานนี้แล้ว จะเอา อย่างไรกันอีกเล่า ในเมื่อไม่มีมรดกอันไหน จะสูงยิ่งไปกว่ามรดกอันนี้แล้ว ดังนี้ เป็นต้น ก็เกิดความภาคภูมิใจขึ้นมาอีกปริยายหนึ่ง. ๗. อาโลกสัญญา การทำความสำคัญในแสงสว่าง หรือทำความสำคัญ ว่ามีแสงสว่างได้แก่การทำใจให้เปิดโล่งแจ่มแจ้ง ราวกะว่า มีแสงสว่างแรงกล้า ปรากฏชัดอยู่ แม้ว่าจะเป็นเวลากลางคืนมืดๆ หรือว่าตนกำลังหลับตาอยู่ก็ตาม การเคยเจริญอาโลกกสิณมาก่อน ย่อมช่วยได้มากในข้อนี้. สิ่งนี้เป็นปฏิปักษ์ ต่อความหดหู่ของจิตโดยตรง ทำจิตไม่ให้ซบเซา หรือมืดมัว จึงมีกำลังใจที่จะ ก้าวหน้าอยู่เสมอ. ๘. ไม่ข้องแวะกับคนเกียจคร้าน หรือนิมิตแห่งความเกียจคร้าน. ๙. คบแต่คนขยัน หรือสัญญลักษณ์แห่งความขยัน. ๑๐. พิจารณาถึงคุณแห่งธรรมะข้อนี้อยู่เป็นประจำ โดยปริยายต่างๆ กัน ทุกแง่ทุกมุม.

น.1157 ในกรณีที่ต้องทำเป็นระยะยาว ก็คือ การเพาะนิสัย ของตัวเอง ให้เกิดความเลื่อมใสและเคยชินต่อคุณธรรมข้อนี้อยู่ตลอดเวลา. เมื่อทำอยู่ดังนี้ สิ่งที่เรียกว่าวิริยะสัมโพชฌงค์ ก็เกิดขึ้นและตั้งอยู่อย่าง มั่นคง กำจัดความหดหู่แห่งจิตเสียได้. ธัมมวิจยะสัมโพชฌงค์ เป็นอุบาย ประคองจิต ด้วยการทำจิตให้มองเห็นลู่ทางด้วยความหวัง พร้อมกันนั้น วิริยะ- สัมโพชฌงค์ ก็ประคองจิตให้รีบเดินไปตามลู่ทางอันนั้น ด้วยการกระทำที่สัมพันธ์ กันดังนี้. ค. ปีติสัมโพชฌงค์ . คำว่า ปีติ หมายถึงความอิ่มใจ คือความ ยินดีที่เกิดมาจากการกระทำของตัวเอง หรือความเคารพตัวเอง ว่ากำลังทำ หรือ กำลังได้สิ่งที่ควรจะได้ เป็นกำลังใจอีกปริยายหนึ่ง ที่ตรงกันข้ามกับความหดหู่ และเป็นตัวธรรมะที่สนับสนุนวิริยะโดยตรง ไม่ให้เกิดความเหนื่อยล้า. อุบาย ให้เกิดปีตินั้น ท่านนิยมปฏิบัติและแนะนำกันไว้ดังต่อไปนี้ : ๑. การเจริญพุทธานุสสติ , ๒. การเจริญธรรมานุสสติ , ๓. การ เจริญสังฆานุสสติ , ทั้ง ๓ อย่างนี้ เมื่อทำลงไปจริงๆ แล้ว ย่อมเกิดปีติในคุณ ของพระรัตนตรัย และมีกำลังแห่งปีติ ย้อนมาสนับสนุนความพากเพียรของตน. แต่ถ้าเป็นการเจริญแต่ปาก คือไม่ซึมซาบในคุณของ พระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์ จริงๆ แล้ว ก็ไม่เกิดผลเช่นกล่าวนั้น. ๔. สีลานุสสติ การพิจารณาถึงศีลของตนโดยเฉพาะ ว่า ตนเป็น คนมีศีลบริสุทธิ์ ย่อมเกิดกำลังเป็นอย่างยิ่ง ในการที่จะนิยมชมชอบตัวเอง หรือ มีปีติในตัวเอง ซึ่งจะส่งเสริมกำลังแห่งความพากเพียรยิ่งขึ้นไปตามลำดับ. ๕. จาคานุสสติ ระลึกถึงการบริจาคโดยเฉพาะอย่างยิ่งที่ตนเคยบริจาค จริง ๆ แล้วก็เกิดความภาคภูมิใจและปีติในตัวเอง อย่างเดียวกับที่กล่าวแล้วใน เรื่องของสีลานุสสติ.

น.1158 เทวตานุสสติ ระลึกถึงธรรมะที่ทำความเป็นเทวดา โดยเฉพาะ อย่างยิ่งคือ หิริ และโอตตัปปะ ที่ทำบุคคลให้งามหรือเป็นสุข ราวกะเทวดา หรือยิ่งไปกว่าเทวดา, เมื่อมองเห็นความเป็นไปได้อย่างน่าอัศจรรย์ที่สุดของธรรมะ เหล่านี้ ก็คือ เกิดปีติในธรรม มีผลเป็นเครื่องสนับสนุนกำลังใจอย่างเดียวกัน. ๗. อุปสมานุสสติ ระลึกในคุณของความสงบ หรือธรรมเป็นเครื่อง ทำความสงบ ตลอดถึงคุณค่าของความสงบอันสูงสุดที่เป็นขั้นนิพพาน จนเห็นชัด ว่าเป็นสิ่งที่มีได้โดยประการใด ดังนี้แล้ว ก็เกิดปีติที่เป็นกำลังอย่างยิ่ง และทำ หน้าที่ของมัน โดยทำนองเดียวกันกับพุทธานุสสติเป็นต้น. ๘. ในกรณีที่ต้องทำเป็นระยะยาว ต้องขยันใน การเพาะนิสัย ของตน ให้มีความเคยชินในคุณธรรมข้อนี้ คือ ความเป็นคนแจ่มใสอาจหาญ ร่าเริง มี กำลังใจ มีความหวังที่เพียบพร้อมอยู่เสมอ. เมื่อทำได้อย่างนี้ สิ่งที่เรียกว่าปีติสัมโพชฌงค์ ก็เกิดขึ้นและตั้งอยู่อย่าง มั่นคง กำจัดความหดหู่ของจิตได้ในที่สุด. รวมความว่า ธัมมวิจัยสัมโพชฌงค์ ประคองจิตด้วยการทำให้เห็น ลู่ทางหรือความหวัง, วิริยะสัมโพชฌงค์ ประคองจิตให้มีกำลังด้วยการเดินไป ตามลู่ทางนั้น, และ ปีติสัมโพชฌงค์ ประคองจิตด้วยการมเพิ่มกำลังให้แก่วิริยะ- สัมโพชฌงค์อย่างไม่มีระยะว่างเว้น. ด้วยการสัมพันธ์กันในลักษณะเช่นนี้ การประคองจิตโดยสมัยก็เป็นไปโดยสะดวก และสมบูรณ์พอที่จะทำให้เกิดความ แน่วแน่ในขั้นอัปปนาสืบไป. อาน. ๔๕

น.1159 กันยายน ๒๕๐๒ ๕. การข่มจิตโดยสมัย ในบางคราวหรือบางกรณี จิตมีอาการ ฟุ้งซ่านจนกระทั่งมีการกำเริบในทางกาย ซึ่งเป็นของเนื่องถึงกัน. การรำงับ ความกำเริบทั้งทางกายและทางจิต ก็ตกเป็นหน้าที่ของโพชฌงค์ทั้งสามที่เหลือ กล่าวคือปัสสัทธิสัมโพชฌงค์ สมาธิสัมโพชฌงค์ และ อุเบกขาสัมโพชฌงค์. โพชฌงค์ทั้งสามนี้ ล้วนแต่เป็นไปในทางสงบรำงับ และตั้งมั่นแน่วแน่ และวางเฉย โดยการสัมพันธ์กันอย่างใกล้ชิด และเป็นเหตุผลของกันและกันอยู่ในตัว แต่ถึง กระนั้น ก็ยังมีทางที่จะทำให้เต็มที่ ในโพชฌงค์องค์หนึ่งๆ โดยเฉพาะ อยู่นั่นเอง. ก. ปัสสัทธิสัมโพชฌงค์. คำว่า ปัสสัทธิ แปลว่ารำงับ โดยอาการ ก็คือความสงบลงๆ ของความพลุ่งพล่านหรือความกระสับกระส่าย ซึ่งท่านแบ่ง ออกเป็น ๒ ประเภท คือ ทางกาย และทางจิต ซึ่งเป็นของเนื่องกัน ; เพราะฉะนั้น ปัสสัทธิ จึงเกิดมีเป็น ๒ อย่างขึ้น เช่นเดียวกัน กล่าวคือ กายปัสสัทธิ รำงับ ทางกาย และ จิตปัสสัทธิ รำงับทางจิต. ทางมาแห่งปัสสัทธิสัมโพชฌงค์นั้น ท่านแนะไว้ได้แก่ : ๓. ภาวน า, ๒. พหุลิกตา, ๓. โยนิโสมนสิการ ซึ่งทั้ง ๓ อย่าง นี้ ก็เป็นสิ่งที่เป็นไปในปัสสัทธิทั้งสองนั้นเอง. ภาวนา หมายถึงการทำให้มี ขึ้น, พหุลิกตา หมายถึงทำให้มากขึ้น คือ ทำซ้ำๆ, โยนิโสมนสิการ หมายถึง

น.1160 การทำไว้ในใจ โดยแยบคายทุกขั้นทุกลำดับ ที่ได้กระทำมา ให้มีความเข้าใจ แจ่มแจ้งในสิ่งนั้น ๆ ยิ่งขึ้นเสมอไป, ทั้งนี้เป็นสิ่งที่เนื่องกันทั้ง ๓ อย่าง ทุกระยะ แห่งการก้าวหน้า. ในที่นี้ได้แก่การพยายามกำหนดสังเกตในความกระสับกระ- ถ่าย มูลเหตุของความกระสับกระส่าย และลู่ทางที่จะให้เกิดความสงบรำงับขึ้นที ละน้อยๆ ตามลำดับ ; เกิดขึ้นเท่าไร ก็รักษาเอาไว้ให้ได้ด้วยการทำซ้ำๆ อย่าง ระมัดระวังนั่นเอง ; และพร้อมกันนั้น ท่านแนะให้มีการจัด การทำ ที่จะสนับสนุน ความสงบรำงับนั้นอีกทางหนึ่ง คือ : ๔. อาหาร. อาหารที่ช่วยทำให้เกิดความรำงับทางกาย และทางจิต เช่น อาหารผัก ให้ความสงบรำงับยิ่งกว่าอาหารเนื้อ เป็นต้น ตลอดถึงอุบายวิธี บริโภคอย่างไร ซึ่งสนับสนุนแก่ความสงบรำงับนั้นด้วย. ๕. ดินฟ้าอากาศ กล่าวคือ ธรรมชาติที่แวดล้อมเช่นความร้อน ความ- หนาว ความทึบ ความโล่ง ตลอดถึงทิวทัศน์ที่งดงามหรือไม่งดงาม ซึ่งเป็นสิ่ง ที่เกี่ยวข้องกับความสงบรำงับแห่งจิตอยู่มากเหมือนกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งสิ่ง หนวกหู หรือรบกวนทางตา ทางจมูก เป็นต้น เป็นสิ่งที่ไม่อำนวยแก่ความสงบ รำงับ. ๖. อิริยาบถ ที่เหมาะสมต่อความสงบรำงับ กล่าวคือ อิริยาบถที่ไม่ ส่งเสริมแก่ความฟุ้งซ่าน. อิริยาบถนอน ย่อมส่งเสริมความฟุ้งซ่าน. อิริ- ยาบถเดิน เป็นสิ่งที่ตรงกันข้าม ดังนี้เป็นต้น. ผู้ปฏิบัติจะต้องรู้จักสังเกตใน ส่วนที่เป็นกรณีของตน โดยเฉพาะ. ๗. ความพากเพียรที่พอเหมาะ คือไม่พากเพียรทั้งทางกายและทางจิต จนเกินกำลัง หรือไม่เหมาะแก่เวลาเป็นต้น. โดยใจความ หมายถึงความที่ ไม่เครียดจนเกินไป หรือไม่ถึงขนาดที่เรียกว่าเครียด แต่ก็ไม่เฉื่อยชา. นี้เรียก ว่าความเพียรที่พอเหมาะ และมีสิ่งที่ต้องสังเกตเฉพาะคนๆ ด้วยเหมือนกัน.

น.1161 ไม่ข้องแวะกับคนฟุ้งซ่าน. ๙. คบค้าแต่กับบุคคลที่มีความสงบรำงับ. ๑๐ ในเมื่อจะต้องทำเป็นระยะยาว จะต้องมี การเพาะนิสัย ของตนเอง ให้เปลี่ยนไปในทางสงบรำงับยิ่งๆ ขึ้นไป จนกระทั่งเป็นนิสัย. เมื่อปฏิบัติอยู่ครบถ้วนทั้ง ๑๐ ประการนี้ ย่อมเกิดความรำงับทางกาย และทางจิต ตามลำดับอย่างเป็นระเบียบ. ข้อสำคัญอยู่ตรงที่ต้องมีความ ระมัดระวัง และความแน่ใจในความอดกลั้นอดทน ทำมันอย่างปราณีต และรอ คอยได้อย่างเยือกเย็น. ข. สมาธิสัมโพชฌงค์. คำว่า สมาธิ ในคำว่าสมาธิสัมโพชฌงค์ แห่งอัปปนาโกศลนี้ มิได้หมายถึงสมาธิส่วนใหญ่ที่กำลังกระทำอยู่โดยตรง เพราะ ว่าการทำสมาธิส่วนนั้นมาติดต้นอยู่ตรงนี้. สมาธิส่วนที่เป็นส้มโพชฌงค์นี้ หมายถึงคุณธรรมส่วนที่จะใช้เป็นเครื่องมือ เพื่อจะแก้ไขอุปสรรคข้อนี้เอง และ ข้ออื่น ๆ ตลอดไปในกาลข้างหน้า แต่ถึงอย่างนั้นก็ยังเป็นของที่แนบเนื่องกันอยู่ อย่างไม่อาจจะแยกกันได้ คือ จะต้องปฏิบัติเนื่องกันหรือคราวเดียวกันไปในตัว เช่น การที่ยังคงรักษานิมิตที่ปรากฏแล้วนั่นเองไปเรื่อยๆ ตามหลักการที่ได้กล่าว มาแล้ว เป็นแต่เราแยกเรียกสิ่งนี้ออกมาเสียส่วนหนึ่งว่า ส่วนที่เป็นสมาธิสัมโพช- ฌงค์. สิ่งที่ต้องปฏิบัติในกรณีนี้ ได้กล่าวไว้เป็นกลางๆ อย่างเดียวกัน คือ : ๑. ภาวนา, ๒. พหุลีกตา, ๓. โยนิโสมนสิการ. ทั้งสามนี้เป็นไป ในนิมิตแห่งสมถะภาวนา หรือวิปัสสนาภาวนา แล้วแต่กรณี ใจความสำคัญ ก็ คือการทำอย่างระมัดระวัง ในกรณีที่เกี่ยวกับนิมิตทุกระยะ ด้วยการทำให้เกิด การทำซ้ำ และการทำไว้ในใจโดยแยบคาย เช่นเดียวกับที่กล่าวแล้วในข้อ ก.

น.1162 อันว่าด้วยปัสสัทธิสัมโพชฌงค์ นั่นเอง. ยิ่งกว่านั้น ในกรณีที่กล่าวไว้อย่าง กว้างๆ ทั่วไป ท่านให้ถือว่า... ๔. อัปปนาโกสล หมดทั้ง ๑๐ ประการนั้นแหละ เป็นกิจที่จะต้องทำ อยู่ตลอดเวลา ในการเจริญสมาธิสัมโพชฌงค์ และ ๕. ข้อสุดท้าย ก็คือการเพาะนิสัย ในความเป็นสมาธิในฐานะที่เป็น กฎทั่วไปของการปฏิบัติระยะยาว. ค. อุเบกขาสัมโพชฌงค์ . อุเบกขานี้หมายถึงความวางเฉย และมีมูล มาแต่ความรู้ที่ถูกต้อง ว่าสิ่งทั้งหลายทั้งปวง อันใคร ๆ ไม่ควรยึดมั่นถือมั่น ( สพฺเพธมฺมา นาลํ อภินิเวสาย ) อันเป็นปัญญา หรือส่วนสัมมาทิฏฐิที่เป็น พื้นฐานทั่วไป ของการปฏิบัติธรรม อันเป็นเครื่องสนับสนุนให้มีความวางเฉย ใน สิ่งทั้งปวงได้โดยง่าย แล้วเป็นเครื่องสนับสนุนความเป็นสมาธิโดยตรงอยู่ในตัว, เพื่อพอกพูนอุเบกขาสัมโพชฌงค์ให้เจริญยิ่งขึ้น ท่านแนะนำไว้ดังต่อไปนี้ : ๑. ทำความวางเฉยในสัตว์ คือสิ่งที่มีชีวิต ไม่ว่าสัตว์มนุษย์หรือสัตว์ เดรัจฉาน. ๒. ทำความวางเฉยในสังขาร ซึ่งในที่นี้ได้แก่สิ่งต่างๆ ที่นอกไปจาก สัตว์. ทั้งสองอย่างนี้ หมายถึงสิ่งที่ตนกำลังยึดมั่นถือมั่น ว่ามันเป็นอะไร หรือเป็นของใคร ซึ่งทำให้เกิดความรู้สึกว่าดีกว่าหรือเลวกว่าเป็นต้น อันเป็นเหตุ ให้เกิดความรู้สึกยึดถืออย่างอื่นอีกต่อๆ ไป กระทั่งยึดถือว่าเป็นของเรา หรือ เกี่ยวข้องกันอยู่กับเรา ในลักษณะใดลักษณะหนึ่ง ซึ่งทำให้เกิดปัญหาต่างๆ ขึ้นอย่างไม่มีที่สุด. อาน. ๔๖

น.1163 ไม่ข้องแวะกับคนยึดมั่นถือมั่น หรือสัญญลักษณ์ของความยึดมั่น ถือมั่น. ๔. คบค้าสมาคมแต่กับบุคคล หรือสัญญลักษณ์ แห่ความไม่ยึดมั่น ถือมั่น โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือบุคคลที่วางแล้ว หรือหลุดพ้นแล้ว จากความ ยึดมั่นถือมั่นในสิ่งทั้งปวง. ๕. มีการเพาะนิสัย แห่งความเป็นคนไม่ยึดมั่นถือมั่นอยู่เป็นปรกติ ด้วยการพิจารณาถึงคุณของสิ่งนั้น ทำความพอใจในสิ่งนั้นอย่างยิ่ง สรรเสริญคุณ ของสิ่งนั้น และชักชวนผู้อื่นในการทำอย่างนั้นอยู่เสมอไป นี้เป็นใจความสำคัญ ของคำว่า เพาะนิสัย. สรุปความแห่งความสัมพันธ์กัน ระหว่างโพชฌงค์ทั้ง ๓ นี้ว่า ปัสสัทธิ ทำให้เกิดความรำงับทางกายและทางจิต ; เมื่อรำงับก็ตั้งมั่นเป็น สมาธิ ; เมื่อตั้ง มั่นเป็นสมาธิ ก็คุมให้หยุดอยู่หรือเฉยอยู่ ในความเป็นอย่างนั้น ซึ่งเรียกว่า อุเบกขา . นี้คือการทำหน้าที่อย่างสัมพันธ์กันของสัมโพชฌงค์ทั้ง ๓ นี้. เมื่อ ทำได้ จิตก็ไม่มีทางจะฟุ้งซ่านหรือเลื่อนลอยแต่ประการใด. ที่กำลังฟุ้งซ่านอยู่ ก็รำงับไป เพราะอำนาจของปัสสัทธินั่นเอง. การทำอย่างนี้ทุกคราวที่ความ ฟุ้งซ่านเกิดขึ้น เรียกว่าการข่มจิตโดยสมัย . ๖. การปลอบจิตโดยสมัย ในกรณีที่ไม่เกี่ยวกับการยกหรือการข่ม ท่านแนะให้ใช้วิธี " ปลอบจิตโดยสมัย" คือการจูงไปทางใดทางหนึ่ง ซึ่งเป็น วัตถุที่ประสงค์อย่างยิ่ง. ในกรณีเช่นนี้ ท่านแบ่งออกเป็น ๒ ระยะ คือ การ ขู่ให้กลัวสิ่งที่น่ากลัว แล้ว ล่อหรือจูงไปยังสิ่งที่พึงปรารถนา .

น.1164 สิ่งที่ควรนำมาขู่ คือ ความทุกข์นานาประการ ที่ปรากฏอยู่อย่างชัด แจ้ง. ท่านจำแนกไว้เป็น ๘ ชนิด คือ ๑. ทุกข์เพราะเกิด, ๒. ทุกข์เพราะแก่, ๓. ทุกข์เพราะเจ็บไข้, ๔. ทุกข์เพราะความตาย, ๕. ทุกข์เพราะความเสื่อมเสีย ซึ่งเรียกว่าอบายทุกชนิด, ๖. ทุกข์ในวัฏฏสงสารส่วนที่เป็นอดีตที่เคยประสบมา แล้ว, ๗. ทุกข์ในวัฏฏสงสารส่วนที่เป็นอนาคต ที่ตนมองเห็นได้โดยประจักษ์, และ ๘. ทุกข์เนื่องด้วยการเสาะแสวงหาปัจจัยเครื่องยังชีวิตให้เป็นไป ตลอดถึง การหาอาหารทางตา ทางหู ทางจมูก ทางลิ้น ทางกาย อันไม่รู้สิ้นสุด และมี ประจำอยู่ในความมี ความเป็น ทุกชนิด. การทำการพิจารณาให้เห็นแจ้งชัด ในความทุกข์เหล่านี้อยู่เสมอ จักเป็นอุบายเครื่องขู่จิตให้เกิดความกลัวต่อการที่ จะนอนจมอยู่ในความเป็นอย่างนี้ แล้วเกิดความเชื่อความกล้า หรือความพอใจ ในการที่จะไปเสียให้พ้นจากสิ่งเหล่านี้. อุบายเป็นเครื่องล่อหรือจูง ให้จิตเป็นไปในทางสูง นั้น ได้แก่การ ทำความ ปลื้มใจอยู่ในคุณของสิ่ง หรือบุคคล อันเป็นที่ตั้งแห่งความปลื้มใจ หรือ ความน่ายึดถือเอาเป็นตัวอย่าง โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือคุณของ พระพุทธ พระ- ธรรม พระสงฆ์ อีกนั่นเอง แต่ต้องเป็นการกระทำที่สมบูรณ์ คือ ปรากฏเป็น ความปลื้มใจได้จริงๆ ว่า บุคคลนี้พ้นจากทุกข์จริงๆ ; ว่าสิ่งนี้เป็นหนทางพ้นจาก ทุกข์ได้จริง ; และบุคคลเหล่านี้เป็นตัวอย่างแห่งบุคคลผู้พ้นจากทุกข์ได้จริงๆ ; ทั้ง ๓ อย่างนี้ ล้วนแต่เป็นเครื่องประกันความสำเร็จดังนี้เป็นต้น. เมื่อการขู่และการล่อโดยประการ ๒ อย่าง เป็นไปด้วยดีแล้ว เรียกว่า เป็นการปลอบหรือประเล้าประโลมจิต ที่ไม่ทำความก้าวหน้าให้ทำความก้าวหน้า ทำจิตที่หยุดให้เคลื่อนไปสู่คุณเบื้องสูงได้ด้วยอุบายอันหนึ่ง.

น.1165 การคุมจิตโดยสมัย . เมื่อจิตไม่หดหู่ หรือจิตไม่ฟุ้งซ่าน แต่ เป็นจิตที่ดำเนินไปอย่างสม่ำเสมอ เรียกว่าจิตย่างขึ้นสู่ความเหมาะสมในเบื้องต้น เป็นจิตที่เริ่มได้ที่แล้ว หน้าที่ที่จะต้องทำในขณะนั้น ก็คือ การคุมความเป็น อย่างนั้นไว้เรื่อยไป จนกว่าจะถึงวัตถุที่ประสงค์ ซึ่งในที่นี้ ได้แก่การดำเนิน เข้าสู่สมถะหรือความเป็นอัปปนาอันแท้จริง. ข้อนี้โดยใจความ ก็เพียงแต่ ควบคุมความรู้สึกที่ต้องประสงค์นั้น อยู่เฉยๆ กล่าวคือ เมื่อได้ปรับปรุงขยับขยาย การกำหนดหรือความรู้สึกสิ่งต่างๆ โดยแยบคาย จนถึงที่สุดแห่งการปฏิบัติส่วนนั้น แล้ว ก็หน่วงเอาความเป็นอย่างนั้นไว้อย่างสม่ำเสมอ ให้ตลอดเวลา. ในที่นี้ ก็ได้แก่ การหน่วงจิตต่อความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานอยู่อย่างสม่ำเสมอเป็นระยะ ยาว นั่นเอง เรียกว่า การคุม. เราอาจจะเข้าใจความหมายข้อนี้ได้ง่าย ด้วยการ เปรียบเทียบกับสารถีที่ฉลาด คุมม้าที่บังคับได้ที่แล้ว ให้ลากรถไปตามถนนที่ ราบรื่น ด้วยอาการเพียงถือสายบังเหียนอยู่เฉยๆ ก็ถึงที่สุดปลายทางได้ ฉันใดก็ ฉันนั้น. ข้อนี้ อธิบายว่า วิถีแห่งสมถะในขั้นอัปปนานั้น ก็มีหลักเกณฑ์ที่ ตายตัวของมันอยู่ตามธรรมชาติ เมื่อดำเนินมาถึงหลักเกณฑ์อันนั้นแล้ว ก็เกิด อาการส่วนที่เป็นไปเอง ได้ตามกฎเกณฑ์ของมัน. ความยากลำบากของ การคุม ย่อมอยู่ตรงที่จะต้องไม่ทำอะไรใหม่ๆ ให้เกิดขึ้นมาเป็นสิ่งแทรกแซง อันใหม่ หรือเกิดเป็นปัญหาอันใหม่ขึ้นมาอีก ; สิ่งที่ประสงค์อย่างยิ่งในอุบายข้อนี้ จึงได้แก่สติสัมปชัญญะที่มีอยู่อย่างพอเพียงนั่นเอง จึงควรกล่าวว่า สติสัมโพชฌงค์ เป็นสิ่งที่จำปรารถนามากเป็นพิเศษ ในกรณีแห่งการคุมจิตนี้ . ๘. การเว้นคนโลเล คำว่าคนโลเลในกรณีนี้ ท่านระบุไว้เป็น ๓ ลักษณะ คือ :

น.1166 [ ๑] คนไม่เคยหรือไม่ชอบต่อเนกขัมมะ กล่าวคือ ภาวะที่ปราศ- จากกาม. ที่ว่าไม่เคยต่อเนกขัมมะนั้น หมายความว่าไม่เคยมีจิตที่ปราศจาก กาม ไม่เคยมีจิตว่างเว้นจากความปรารถนากาม หรือความพัวพันอยู่ในกาม ; กล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ ไม่เคยพบความสงบจากการรบกวนของกาม จนไม่ทราบ ว่ารสของเนกขัมมะนั้นมีอยู่อย่างไร. ส่วนผู้ไม่ชอบเนกขัมมะนั้น หมายความ ว่าเป็นคนหมกมุ่นอยู่แต่ในกาม เมื่อมีใครมาพูดถึงภาวะที่ตรงกันข้าม ก็ไม่ชอบ ทั้งที่ตนไม่เคยเข้าถึงภาวะอันนั้นเลย แต่ถือเอาโดยอนุมานว่า เป็นสิ่งที่ตนไม่ควร ปรารถนาเป็นอย่างยิ่ง คนชนิดนี้ย่อมโลเลต่อความสงบ คือ ส่ายหนีจาก ความสงบอยู่เป็นปรกติ. [๒ ] คนมีเรื่องมาก หรือคนจับจด. คนมีเรื่องมากไม่สามารถทำ อะไรเป็นชิ้นเป็นอัน หรือถึงที่สุดได้. การที่เขาชอบมากเรื่องย่อมแสดงอยู่ ในตัวว่าเป็นคนส่าย. คนจับจด หมายถึงคนเปลี่ยนความคิดเร็ว ก่อนแต่ที่จะ ทำอะไรไปจนถึงที่สุด แม้มีเรื่องเพียงเรื่องเดียว เขาก็เปลี่ยนเรื่องเรื่อย จนไม่เคย ประสบความสำเร็จสักเรื่องเดียว. [๓ ] คนใจฟุ้งซ่านเลื่อนลอย ไม่มีอะไรเป็นจุดหมายที่แน่นอน มี จิตใจปราศจากการควบคุมอยู่เสมอ. ทั้ง ๓ พวกนี้เรียกว่าเป็นคนโลเล. ท่านแนะให้ตั้งข้อรังเกียจถึงขนาดที่ ต้องไม่เกี่ยวข้องด้วย ในทำนองราวกะว่าเป็น เชื้อโรคร้าย ที่อาจจะติดต่อกันได้ ง่าย แม้โดยทางกระแสจิต. ผู้หวังอยู่ในอัปปนา หรือกำลังปฏิบัติในชั้น หน่วงเอาอัปปนา จะเว้นห่างไกลจากบุคคลประเภทนี้อยู่เสมอ. การทำเช่นนั้น อย่างน้อยเป็นการย้อมจิตใจไปในทางของอัปปนาอยู่เสมอ โดยไม่รู้สึกตัว. อาน. ๔๗

น.1167 การเสพคบคนมั่นคง. ข้อนี้รู้ได้โดยนัยอันละเอียด ในทำนอง ที่ตรงกันข้ามจากข้อ ๘ ไม่จำเป็นต้องอธิบายอะไรอีก. สิ่งที่ควรสำเหนียกไว้ ก็คือการถ่ายทอดนิสัยทางกระแสจิต เป็นสิ่งที่ท่านรับรองกันอยู่ทั่วไป. ส่วน ผลอีกทางหนึ่ง ในการคบคนมั่นคงนั้น เป็นโอกาสให้ได้ซักไซ้สอบถามสิ่งต่างๆ ซึ่งเป็นประโยชน์แก่อัปปนา โดยตรงอีกด้วย. ๑๐. การสามารถน้อมจิตไปอย่างเหมาะสม. ความเหมาะสม ในที่นี้ หมายถึงความเหมาะสมกับพฤติของจิต คือ ความเป็นไปต่างๆ ของจิต ในขณะที่จะเป็นสมาธิอย่างแน่วแน่ ให้พอเหมาะพอดีแก่จังหวะ หรือความ หนักเบาเป็นต้น ซึ่งยากที่จะกล่าวเป็นรายละเอียดได้. ใจความสำคัญของเรื่อง อยู่ตรงที่เป็นผู้ฉลาด สามารถโอนเอน หรือคล้อย หรือโน้มไปให้พอเหมาะแก่ ความต้องการของจิตที่จะเป็นอัปปนา ในขณะนั้นเป็นส่วนใหญ่. ความพอเหมาะพอดี ในที่นี้ ไม่อาจจะอธิบายด้วยถ้อยคำอย่างอื่น ที่จะ ดีไปกว่าการแสดงด้วยอุทาหรณ์ : ผู้ที่เคยหัดขี่รถจักรยานมาแล้ว ย่อมทราบได้ดี ว่าผู้หัดขี่ต้องทำให้พอเหมาะพอดีในการหมุนตัว เอียงตัว หรือการถ่วงน้ำหนัก ให้เหมาะแก่จังหวะ จริงๆ มิฉะนั้นแล้ว มันจะไม่เรียบ มันจะคดไปคดมา เพราะการหมุนคันบังคับ หรือการเอียงถ่วงน้ำหนักของตัวเอง ที่ไม่พอเหมาะพอดี แก่จังหวะ หรือความต้องการตามกฎศูนย์ถ่วงในขณะนั้นนั้นเอง ; ข้อนี้มีอุปมา ฉันใด การโอน การคล้อย หรือการน้อมไป ให้พอเหมาะพอดีแก่จังหวะของการ ที่จิตน้อมไปสู่ความเป็นอัปนาสมาธิ ก็มีอุปมัยฉันนั้น ที่เกี่ยวกับไม่ช้าหรือเร็วเกินไป นั้น ท่านเปรียบเหมือนแมลงผึ้ง ที่ออก เสาะหาเกษร : เช้าหรือสายเกินไป ไม่ได้เกสรสมประสงค์ ; เร็วไปยังมืดหรือ

น.1168 ดึกอยู่ ดอกไม้ยังไม่บานบ้าง หรือมีอันตรายอย่างอื่นบ้าง ; สายไป ก็ไม่ทัน ตัวอื่น เพราะเกษรหมดแล้ว. ที่เกี่ยวกับความไม่หนักหรือเบาเกินไป นั้น ท่านเปรียบเหมือนการเอา มีดกรีดใบบัวที่ลอยอยู่บนผิวน้ำ ของคนที่มีฝีมือ หรือพวกแสดงกลประเภทหนึ่ง ซึ่งมีกติกาว่า จะกรีดให้เกิดรอยในใบบัวนั้นตามที่ต้องการ แต่ไม่ให้ใบบัวขาด ด้วยการกรีดเพียงครั้งเดียว. ถ้ากรีดเบาเกินไป ก็ไม่มีรอย, ถ้ากรีดหนักเกินไป ใบบัวก็ขาด : เขาต้องกรีดพอเหมาะ ไม่หนัก ไม่เบาจริงๆ จึงจะสำเร็จประโยชน์ ความไม่ค่อยเกินไปและความไม่ผลุนผลันเกินไป นั้น ท่านเปรียบด้วย การกระทำของบุคคลที่ได้รับคำสั่งให้สาวใยแมลงมุมออกมาจากรังแมลงมุม ๑ จน กระทั่งมีความยาว ๓๐-๔๐ ศอก ถ้าทำค่อยเกินไป ก็ไม่อาจจะดึงออกมาได้ : ถ้าทำผลุนผลันเกินไป ก็ขาดหมด. ความไม่มากหรือความไม่น้อย นั้น เปรียบได้กับการกางใบเรือมากหรือ น้อย พอเหมาะแก่กำลังลม : ลมแรง กางใบเต็มที่ เรือก็จม : ลมไม่ค่อยมี กางใบน้อยนิดเดียว เรือก็ไม่อาจแล่นไปได้. ความกล้าเกินไปหรือความขลาดเกินไป นั้น ให้ดูที่การกรอกน้ำมันลง ในขวด โดยไม่ให้น้ำมันหกแม้แต่หยดเดียว : เมื่อน้ำมันมีมาก และขวดมีปากเล็ก มาก ทำด้วยใจกล้าเกินไป ไม่มีทางที่จะสำเร็จ. ความตึงเครียดเกินไป หรือความหลวมเกินไป นั้น ดูได้ที่การจับนก ตัวเล็กๆ : จับหนักมือเกินไป นกก็ตายในมือ : จับหลวมมือเกินไป นกก็ลอดหนี ไปตามช่องมือ : ๑. หมายถึงแมลงมุมชนิดพิเศษชนิดใดชนิดหนึ่ง โดยเฉพาะ.

น.1169 ความตึงมากเกินไป หรือการหย่อนให้มากเกินไป ให้ดูที่การชักว่าว สำหรับ ความหย่อนเกินไปหรือตึงเกินไป ให้ดูที่ผลของการขึงสายเครื่องดนตรี ดังนี้เป็นต้น. ทั้งหมดนี้ เป็น คำอธิบายของความพอเหมาะพอดี และความตรง ตามจังหวะ ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น ในเรื่องของบุคคลที่บังคับรถจักรยาน เป็นต้น. ในระยะแรกฝึกหัด การหน่วงน้อมจิตไปสู่ความรู้สึกที่เป็นองค์ฌาน ต้องการความพอเหมาะพอดี และความตรงตามจังหวะ โดยความหมายดังกล่าว นี้. เมื่อทำได้เช่นนี้ การน้อมจิตให้ถึงจุดแห่งความเป็นอัปปนา ก็เป็นสิ่งที่เป็น ไปได้. ผู้มีอุปนิสัยหรือมีอินทรีย์เหมาะสมอยู่โดยอุปนิสัย ย่อมง่ายแก่การทำ เช่นนี้ และประสบความสำเร็จในเวลาอันสั้น : ส่วนผู้อ่อนด้วยอุปนิสัย ก็มีแต่จะ ต้องพากเพียรเรื่อยไป ไม่ยอมท้อถอย แม้ต้องพากเพียรไปจนตลอดชีวิต จนกว่า การปฏิบัติในขั้นประณีตสุขุมนี้ จะเป็นไปได้อย่างที่เรียกว่าเพียรจนตายก็ยอม เพราะไม่มีทางอื่นจริง ๆ. อุบายวิธีทั้ง ๑๐ ประการนี้ รวมเรียกว่า อัปปนาโกศล เพราะมีความ มุ่งหมายตรงกันหมด คือ เป็นอุบายหรือความฉลาดในการเร่งรัดจิต ให้ก้าวไปสู่ ความเป็นอัปปนา เป็นการบ่มนิสัยหรืออินทรีย์ให้แก่กล้าถึงที่สุด พร้อมกันไป ในตัว. อัปปนาโกศลนี้ มีผลนอกจากทำความสำเร็จในการทำสมาธิแล้ว ยัง มีผลเพื่อการปฏิบัติอย่างอื่นทั่ว ๆ ไป แม้กระทั่งในขั้นแห่งวิปัสสนาอันเป็น ระยะสุดท้าย เมื่ออัปปนาโกศลในขั้นรักษาปฏิภาคนิมิต และการหน่วงเอา องค์ฌานเป็นไปด้วยดีแล้ว ผลที่เกิดขึ้น ก็คืออัปปนาสมาธิ หรือการบรรลุฌาน.

น.1170 กันยายน ๒๕๐๒ การบรรลุฌาน ลำดับของการปฏิบัติ ในขั้นที่เป็นการบรรลุถึงฌาน นี้ ควรจะได้ ย้อนไป ทำความเข้าใจตั้งแต่ขั้นที่ปฏิภาคนิมิตปรากฏขึ้นมาตามลำดับอีกครั้งหนึ่ง เพื่อความเข้าใจง่ายในขั้นนี้ : เมื่อปฏิภาคนิมิตจะปรากฏ มีสิ่งให้สังเกตล่วงหน้าได้ คือ อุคหนิมิต ในขณะนั้นแจ่มใสยิ่งขึ้น ; จิตรู้สึกสงบยิ่งขึ้น ; รู้สึกสบายใจหรือพอใจใน การกระทำนั้นมากยิ่งขึ้น ; ความเพียรเป็นไปโดยสะดวก แทบจะไม่ต้องใช้ ความพยายามอะไรเลย : ลักษณะเหล่านี้ แสดงว่าปฏิภาคนิมิตจะปรากฏ. ครั้นปฏิภาคนิมิตปรากฏแล้ว ต้องระมัดระวังในการรักษาปฏิภาคนิมิต โดยนัยดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น เป็นระยะยาวตามสมควร. แม้ว่าในขณะนี้ นิวรณ์จะระงับไปไม่ปรากฏก็จริง แต่อัปปนาสมาธิยังล้ม ๆ ลุกๆ อยู่ เพราะ องค์ฌานยังไม่ปรากฏแน่นแฟ้นโดยสมบูรณ์. ผู้ปฏิบัติจะต้องดำรงตนอยู่อย่าง สม่ำเสมอ ในลักษณะแห่งอัปปนาโกศล ๑๐ ประการ ดังที่กล่าวแล้วเพื่อเป็นการ เร่งรัดอัปปนาสมาธิให้ปรากฏต่อไป. ผู้ปฏิบัติหน่วงจิตให้ลุถึงอัปปนาสมาธิได้ ด้วยการหน่วงความรู้สึกที่ เป็นองค์ฌานทั้ง ๕ ประการ ให้ปรากฏขึ้นในความรู้สึกแจ่มชัด สมบูรณ์ และตั้ง อาน. ๔๘

น.1171 อยู่อย่างแน่นแฟ้น. เมื่อองค์ฌานตั้งมั่นทั้ง ๕ องค์แล้ว ชื่อว่าลุถึงอัปปนาสมาธิ หรือกล่าวอีกนัยหนึ่งก็คือการได้ฌานในอันดับแรก ซึ่งเรียกว่า ปฐมฌาน . ปฐมฌาน ปรากฏ ลักษณะสังเกตความสมบูรณ์ของปฐมฌาน ย่อมมีอยู่ คือ ใน ขณะนั้นจิตประกอบอยู่ด้วยลักษณะ ๑๐ ประการ, ประกอบอยู่ด้วยองค์แห่งฌาน ๕ ประการ, และประกอบด้วยอินทรีย์ ๕ ประการ ไม่ย่อหย่อน, รวมเป็นสิ่งที่ จะต้องกำหนดเพื่อการศึกษา หรือเพื่อการสอบสวนเป็น ๒๐ ประการด้วยกัน มี รายละเอียด ดังต่อไปนี้ : ลักษณะ ๑๐ ประการ นั้น แบ่งเป็น ๓ ส่วน คือ ก. ส่วนที่เป็นเบื้อง- ต้น ข. ส่วนที่เป็นท่ามกลาง และ ค. ส่วนที่เป็นที่สุด ของปฐมฌานนั้น มี อธิบายดังต่อไปนี้. ก. ลักษณะที่เป็นเบื้องต้น ของปฐมฌาน เรียกว่า ความสมบูรณ์ ด้วยปฏิปทาวิสุทธิ คือ ความบริสุทธิ์หมดจดของข้อปฏิบัติในขั้นนั้นๆ ซึ่งในที่นี้ ได้แก่ปฐมฌานนั้นเอง. ความสมบูรณ์ที่กล่าวนี้ ประกอบอยู่ด้วยลักษณะ ๓ อย่างคือ : ( ๑ ) จิตหมดจดจากโทษทั้งปวง ที่เป็นอันตรายต่อปฐมฌานนั้น ; ( ๒ ) เพราะความหมดจดเช่นนั้น จิตย่างขึ้นสู่สมถะนิมิต ซึ่งในที่นี้ ได้แก่องค์ฌาน ; ( ๓ ) เพราะย่างขึ้นสู่สมถะนิมิต จิตย่อมแล่นไปในสมถะนิมิตนั้น ; ลักษณะทั้งสามนี้ ทำให้ ปฐมฌานได้ชื่อว่า มีความงามในเบื้องต้น .

น.1172 ข. ลักษณะที่เป็นท่ามกลางของปฐมฌาน เรียกว่า อุเบกขา พรูหนา กล่าวคือ ความหนาแน่นไปด้วยอุเบกขา หรือความเพ่งดูเฉยอยู่ : ประกอบอยู่ด้วยลักษณะ ๓ อย่าง คือ : ( ๑ ) เพ่งจิตอันหมดจดแล้ว จากโทษที่เป็นอันตราย ต่อปฐมฌานนั้น ( คือข้อหนึ่งแห่งหมวดที่กล่าวถึงเบื้องต้น ข้างบน ) ( ๒) เพ่งดูจิตที่แล่นเข้าสู่สมถะนิมิตแล้ว (ดังที่กล่าวมาแล้วในข้อ ๓ ใน หมวดต้น ) ( ๓ ) เพ่งดูจิตที่มีเอกัตตะปรากฏแล้ว. เอกัตตะในที่นี้ ได้แก่ความ เป็นฌาน โดยสมบูรณ์ ประกอบอยู่ด้วยลักษณะต่างๆ ที่ตรงกันข้ามจากนิวรณ์ โดย ประการทั้งปวง ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น ( เปิดย้อนไปดูตอนที่กล่าวเรื่องเอกัตตะ ). ลักษณะทั้งสามนี้ทำให้ ปฐมฌานได้ชื่อว่า มีความงามในท่ามกลาง. ค. ลักษณะที่เป็นที่สุด ของปฐมฌาน เรียกว่า สัมปหังสนา แปลว่าความร่าเริง ; ประกอบอยู่ด้วยลักษณะ ๔ ประการ คือ (๑ ) ร่าเริง เพราะธรรมทั้งปวงที่เกิด หรือ ที่เกี่ยวกับปฐมฌาน นั้น ( โดยเฉพาะเช่นองค์ฌานเป็นต้น ) ไม่ก้ำเกินกัน แต่สมส่วนกัน ซึ่งเรียกได้ว่ามี " ความเป็นสมังคีในหน้าที่ของตน ๆ " (๒) ร่าเริง เพราะอินทรีย์ทั้งหลายมีกิจเป็นอันเดียวกัน ร่วมกันทำให้เกิด ผลอย่างเดียวกัน. (๓ ) ร่าเริง เพราะสามารถเป็นพาหนะนำไปได้ซึ่งความเพียร จนกระทั่ง ตุถึงฌานนั้น ๆ ที่ไม่ก้ำเกินกัน และลุถึงความสมบูรณ์แห่งอินทรีย์ ที่มีกิจเป็นอัน เดียวกัน. (4 ) ร่าเริง เพราะเป็นที่ส้องเสพมากของจิต. ลักษณะทั้ ง ๔ ประการนี้ ทำให้ ปฐมฌานได้ชื่อว่า มีความงามในที่สุด

น.1173 เมื่อรวมเข้าด้วยกันทั้ง ๓ หมวด ย่อมเป็นลักษณะ ๑๐ ประการ เป็น เครื่องแสดงถึงเบื้องต้น ท่ามกลาง และที่สุด ของปฐมฌาน พร้อมทั้งเป็นเครื่อง แสดงความงาม กล่าวคือ ความน่าเลื่อมใสหรือเป็นที่พอใจของบัณฑิต ผู้สนใจ ในการศึกษาและปฏิบัติในทางจิต. สำหรับ องค์แห่งฌาน ๕ องค์ และ อินทรีย์ ๕ ประการ นั้น เป็น สิ่งที่ได้กล่าวมาแล้วอย่างละเอียดข้างต้น ว่ามีลักษณะอย่างไรเป็นต้น ไม่จำเป็น ต้องกล่าวถึงในที่นี้อีก. หากแต่ว่าจะต้องพิจารณากันในที่นี้เฉพาะข้อที่ ธรรม ทั้ง ๒๐ ประการนี้ ประกอบพร้อมกันอยู่ในขณะแห่งปฐมฌานด้วยอาการอย่างไร เท่านั้น ; เพราะธรรมทั้ง ๒๐ นี้ เป็นลักษณะแห่งความสมบูรณ์ของฌานนั่นเอง. ปฐมฌานประกอบด้วยลักษณะยี่สิบ ด้วยอาการอย่างไร จากลักษณะ ๑๐ ประการที่กล่าวนั้นเอง มีทางที่ผู้ศึกษาจะพิจารณาให้ เห็นชัด ถึงลักษณะของความเป็นฌาน นับตั้งแต่ การลุถึงฌาน การตั้งอยู่ใน ฌาน และการเสวยสุขอยู่ในฌาน พร้อมกันไปในตัว . การที่แบ่งเป็น ๓ ระยะ เป็นเบื้องต้น ท่ามกลาง และที่สุด เช่นนั้น เป็นเพียงนิตินัย คือ เป็นเพียงหลัก สำหรับศึกษา : โดยพฤตินัยย่อมมีพร้อมกัน คือเป็นเพียงของอย่างหนึ่ง ซึ่ง ประกอบอยู่ด้วยลักษณะอาการหลายอย่าง แล้วแต่จะมองกันในแง่ไหน และจัด ลำดับสิ่งเหล่านั้นอย่างไร. เพื่อความสะดวกในการศึกษาและการทำความเข้าใจ ในเรื่องนั้นๆ นั่นเอง. ต่อไปนี้จะได้พิจารณากันทีละอย่าง คือ :-

น.1174 ลักษณะที่ ๑ : ในขณะแห่งปฐมฌานนั้น เป็น ขณะ ที่จิตปราศจาก สิ่งที่เป็นปฏิปักษ์ต่อปฐมฌานโดยประการทั้งปวง ถึงขนาดที่แน่วแน่จริง ๆ ; ลักษณะที่กล่าวนี้ จึงยังไม่มีโดยสมบูรณ์ ในขณะที่ปฏิภาคนิมิตยังปรากฏอยู่ : แต่มีต่อเมื่อสมถะนิมิต คือ องค์แห่งฌานปรากฏแล้ว ฉะนั้นความระงับไปแห่ง นิวรณ์ ด้วยลำพังอำนาจของปฏิภาคนิมิตนั้น ยังหาใช่เป็นฌานไม่ หาใช่เป็น อัปปนาสมาธิไม่ เป็นแต่เพียงอุปจารสมาธิอยู่นั่นเอง. ข้อนี้เป็นสิ่งที่ไม่ควร จะกล่าวอย่างหละหลวมว่า พอสักว่านิวรณ์ทั้งห้าระงับไป ก็เป็นการ บรรลุฌานโดยทันที เว้นไว้แต่จะเป็นการกล่าวอย่างกว้าง ๆ โดยโวหารพูดทั่วไป สำหรับชาวบ้าน : และพึงจำกัดความให้แม่นยำอยู่เสมอไปว่า ในที่นี้ท่านหมาย ถึ ง การที่จิตหมดจดจากโทษ ที่เป็นอันตรายต่อปฐมฌานนั้น. ลักษณะที่ ๒ : ในข้อนี้ แสดงถึง อาการที่จิตผละจากปฏิภาคนิมิต ไปสู่สมถะนิมิตหรือองค์ฌานได้ เพราะจิตหมดจดจากโทษที่เป็นอันตรายต่อปฐม- ฌานจริง ๆ ; ถ้าไม่หมดจดในลักษณะอย่างนี้ ก็ไม่สามารถผละจากปฏิภาคนิมิต ไปสู่องค์แห่งฌานได้. ในขณะแห่งปฏิภาคนิมิต ยังไม่ถือว่าเป็นความหมดจด เพราะยังมีการกำหนดสิ่งซึ่งยังเป็นภายนอกอยู่ ยังเนื่องอยู่กับสิ่งที่เป็นภายนอก ซึ่งหมายความว่ายังไม่เป็นที่ตั้งแห่งความแน่วแน่, ยังโงนเงน เพราะไม่ประกอบ ที่องค์ อันเป็นเหมือนรากฐานที่สมบูรณ์ และยังเป็นโอกาสแห่งการกลับมารบ- กวนของนิวรณ์. แต่ถึงอย่างไรก็ตาม ก็ยังได้ชื่อว่า การหน่วงจิตขึ้นสู่ฌาน เป็นสิ่งที่ต้องทำในขณะที่ไม่มีนิวรณ์รบกวนอยู่นั่นเอง จึงจะสามารถหน่วง ความรู้สึก จากความรู้สึกที่เป็นปฏิภาคนิมิต ให้ไปเป็นความรู้สึกที่เป็นองค์แห่ง ฌานได้. อาน. ๔๙

น.1175 เพราะจิตผละจากปฏิภาคนิมิตได้ และย่างขึ้นสู่สมถะ นิมิตได้ จิตจึงแล่นไปในสมถะนิมิตนั้นโดยทั่วถึง. ข้อนี้ หมายถึงการที่ ภ าวะของจิตในขณะนี้ ปราศจากร่องรอยของปฏิภาคนิมิตแล้ว ซึมซาบอยู่ ด้วยความรู้สึกที่เป็นองค์แห่งฌานทั้ง ๕ องค์อย่างทั่วถึง ไม่เพียงสักแต่ว่า กำหนดองค์นั้นๆ เท่านั้น แต่องค์นั้น ๆ ได้เป็นความรู้สึกที่อาบย้อมจิตอยู่อย่างซึม- ซาบทีเดียว. การที่ท่านจัดลักษณะทั้ง ๓ นี้ไว้ ว่าเป็นลักษณะเบื้องต้นของปฐม- ฌาน ก็เพราะเป็นการแสดงถึงลักษณะหรือเครื่องปรากฏของฌานชนิดที่ควร สังเกตหรือเข้าใจ ก่อนลักษณะอย่างอื่นทั้งหมด : ต่อจากนั้นไปจึงค่อยสังเกตให้ ละเอียดลงไปว่า ในขณะที่มันมีภาวะอย่างนั้นๆ มันได้มีกิจหรือกำลังทำอะไรอยู่ บ้างสืบต่อไป คือ : ลักษณะที่ ๔ : จิตย่อมประจักษ์ ได้ด้วยตัวมันเอง ต่อความที่จิตเอง เป็นธรรมชาติหมดจดจากโทษแล้ว; เปรียบเหมือนกับเมื่อเราอาบน้ำชำระร่างกาย จนสะอาดหมดจดแล้ว จะดูหรือไม่ดูก็ตาม เราก็ย่อมประจักษ์ต่อความที่ร่างกาย เป็นสิ่งที่หมดจดแล้ว : แต่ในกรณีของจิตนั้น มันเพ่งอยู่ตรงที่องค์ฌานตลอดเวลา มันจึงประจักษ์ต่อความที่ตัวมันเองเป็นสิ่งที่สะอาดหมดจดแล้ว พร้อมกันไปในตัว. ยิ่งเพ่งต่อองค์ฌานเท่าไร ก็เท่ากับยิ่งเพ่งต่อความสะอาดหมดจดของตัวเท่านั้น. สรุปความว่า มันได้เห็นความหมดจดจากโทษของตัวมันเองอยู่อย่างแน่วแน่ พร้อมกับอาการอื่นๆ ที่เนื่องกัน. เปรียบเหมือนเมื่อเราเดินดูอะไรสักอย่างหนึ่ง :

น.1176 การเดินก็ดี การดูก็ดี การเห็นก็ดี ความรู้สึกต่อสิ่งนั้นๆ ก็ดี เหล่านี้ เป็นสิ่งที่มีได้พร้อมกันด้วยเจตนาเพียงอันเดียว และโดยอัตโนมัติ ฉันใดก็- ฉันนั้น. ลักษณะที่ ๕ : จิตย่อมประจักษ์ต่อการที่ตัวมันเองได้แล่นเข้าไปใน สมถะนิมิต หรือ ในองค์แห่งฌาน ที่กำลังประกอบกันอยู่เป็นฌาน โดยสมบูรณ์ เพราะความที่ตัวมันเองหมดจดแล้วจากโทษทั้งปวง ; กล่าวให้ชัดลงไปอีกก็คือ เห็นความที่ตัวมันเองเป็นอย่างนี้ได้ อย่างหนึ่ง, และเห็นความที่มันเป็นอย่างนี้ได้ เพราะอาศัยเหตุปัจจัยอะไร อีกอย่างหนึ่ง, อย่างประจักษ์ชัดพร้อมกัน : แล้วยัง ประจักษ์ต่อภาวะหรือความเป็นอีกอย่างหนึ่ง คือ : ลักษณะที่ ๖ : จิต ย่อมประจักษ์ต่อความดีหรือความประเสริฐชนิดหนึ่ง ที่ปรากฏอยู่กับจิต ซึ่งเรียกโดยบาลีว่า เอกัตตะ ( ความเป็นเอก ) อันเนื่อง มาจากการที่จิตได้ทำกิจ ๒ อย่างข้างต้นเสร็จไปแล้ว. เราจะเห็นได้ทันทีว่า ลักษณะแห่งความประจักษ์ทั้ง ๓ อย่างนี้ ( คือ ข้อ ๔ ข้อ ๕ ข้อ ๖ ) เป็น สิ่งที่เนื่องกัน. ความหมายอันลึกข้อนี้ จะตื่นขึ้นมาได้ด้วยการเปรียบเทียบ ด้วยการอุปมา คือ เราเป็นคนบริสุทธิ์ เขาจึงให้เกียรติแก่เราโดยยอมให้เข้าไป ในบ้าน : เราเดินเข้าไปในบ้านเขาด้วยความภาคภูมิใจในความบริสุทธิ์ของตัวเรา ที่มีอยู่ จนถึงกับเขายอมให้เข้าบ้าน : เมื่อเป็นเช่นนี้ เราอาจจะมองดูสิ่งเหล่านี้ ได้พร้อมกันคือ ดูความที่เราเป็นคนบริสุทธิ์ก็ได้ ดูการที่เราเดินเข้าไปในบ้านเขา ก็ได้ ดูความดีหรือเกียรติของเรา ที่กำลังได้รับอยู่ในขณะนั้นก็ได้ ซึ่งแม้จะแยกดู กันอย่างไร มันก็ต้องดูที่ตัวเราเองทั้งนั้น : ข้อนี้ฉันใด จิตก็เพ่งดูตัวเองโดย

น.1177 ประจักษ์ โดยลักษณะ ๓ ประการที่กล่าวแล้ว และ เห็นอยู่อย่างแน่วแน่มั่นคง มีกำลังแห่งการดู กำลังแห่งความพอใจ และกำลังแห่งความรู้สึกเป็นสุข เพราะ ความพอใจอยู่อย่างเพียงพอ ซึ่งเป็นเหตุให้แน่วแน่ยากที่จะเปลี่ยนแปลงเหตุนั้น จึงได้ชื่อว่า อัปปนา ; และเรียกลักษณะทั้งหมดนี้ว่า อุเบกขา พรูหนา หรือ ความหนาแน่นไปด้วยอุเบกขา กล่าวคือการเพ่งเฉยอยู่อย่างมั่นคง. ลักษณะทั้งสาม ซึ่งจัดเป็นท่ามกลาง ของปฐมฌานนี้ เราสรุปไว้ใน ฐานะเป็นกิจหรือเป็นหน้าที่ของจิตที่ลุถึงฌาน : ส่วนลักษณะต่อไป เป็นลักษณะ ประเภทที่แสดงถึงรส หรืออานิสงส์ ที่จิตจะได้รับ เรียกว่า "ความร่าเริง " กล่าวคือ : ลักษณะที่ ๗ : จิตร่าเริงอยู่ได้ เพราะธรรมทั้งปวงที่เกิดขึ้นในขณะ นั้น ไม่ก้ำเกิน ก้าวก่าย แก่งแย่งกัน แต่สามัคคีประนีประนอมกัน ทำหน้าที่ ของตัวอยู่อย่างขยันขันแข็ง. “คำว่า "ธรรมทั้งปวง" ในที่นี้ โดยตรงเล็ง ถึงองค์ฌานทั้งห้า และอินทรีย์ทั้งห้า และยังหมายถึงธรรมะชื่ออื่นซึ่งไม่ระบุบาง- อย่างด้วย. อินทรีย์ ได้รับการปรับปรุงอย่างไร จึงไม่ก้ำเกินกัน ได้กล่าว แล้วข้างต้น เช่นในข้อสองแห่งอัปปนาโกสล. ในที่นี้ มุ่งหมายจะชี้แต่เพียง การที่ธรรมะทั้งห้านั้น ประกอบกันทำหน้าที่อย่างเหมาะสม ไม่มีส่วนใดที่มีกำลัง มากกว่าส่วนอื่น แล้วไปครอบงำส่วนอื่นให้รวนเร ในการทำหน้าที่ของตน. สำ- หรับ องค์ฌานทั้งห้า นั้น ในขณะนี้หมายถึงการที่แต่ละองค์ ๆ ปรากฏเต็มที่ ตามสัดส่วนของตน จึงตั้งอยู่อย่างแน่วแน่. ในขณะอื่นจากนี้ ในตอนต้นๆ

น.1178 โดยเฉพาะในขณะแห่งคณนาและอนุพันธนานั้น พึงสังเกตดูเถิดว่า มีแต่วิตกบ้าง มีวิตกวิจารที่ยิ่งหย่อนกว่ากันบ้าง ; ปีติ สุข เอกัคคตา นั้น ยังไม่เคยมีเลย. แม้ในขณะแห่งผุสนาและฐปนา ก็มีปีติและสุข ที่ยังล้มๆ ลุกๆ, เอกัคคตายังไม่ อยู่ในลักษณะที่เรียกว่า เอกัคคตา เลย : ดังนี้เป็นต้น. แต่ในบัดนี้สิ่งเหล่านี้ ได้เกิดขึ้นเต็มสัดส่วนและครบทุกส่วน ราวกะว่าได้ผ่านการชั่งตวงวัดของคนฉลาด และมีอำนาจมาแล้ว มันจึงอยู่ในลักษณะที่เหมือนกับไม้ ๕ ขา หรือ ๑๐ ขา ที่ ปักอยู่อย่างมั่นคงแล้วรวมกำลังเป็นอันเดียวกันในเบื้องบน : มีการรับน้ำหนักเท่า กัน มีโอกาสเท่ากัน ในการที่จะทำหน้าที่ของตนๆ ฉันใดก็ฉันนั้น ; ฉะนั้นจึง ไม่เป็นการยากที่บุคคลนั้น จะมีความรู้สึกในองค์แห่งฌาน ทั้ง ๕ องค์ อยู่ได้ อย่างแน่วแน่ ในลักษณะที่เป็นอัปปนา. ลักษณะที่ ๘ : รู้สึกร่าเริงเพราะอินทรีย์ทั้งห้า ร่วมกันทำกิจอย่าง เดียวกัน โดยมุ่งหมายจะได้รสอันเดียวกัน ทั้ง ๆ ที่ธรรมะนี้แต่ละอย่างๆ ต่างก็มี ความเป็นใหญ่ หรือมีหน้าที่ของตนโดยเฉพาะ ราวกะว่าจะไม่สามารถลดตัวลงมา ประนีประนอมกันได้. เมื่ออินทรีย์ทั้งห้า คือ สัทธา วิริยะ สติ สมาธิ ปัญญา ได้ร่วมกันทำกิจเพื่อรสอันเดียวกัน สำเร็จไปได้เช่นนี้ ความร่าเริงของจิต ย่อม เกิดเองโดยธรรมชาติ ลักษณะที่ ๙ : ร่าเริงเพราะจิตนี้ สามารถนำธรรมะอันเป็นตัวกำลัง ทุกอย่าง เข้าไปสู่จุดที่หมายได้ . ถ้ากล่าวอย่างคน ก็คือ ร่าเริงเพราะตน สามารถนำคนอื่นทั้งหมดไปได้ ตามที่ตนต้องการ. สำหรับเรื่องของจิตในที่นี้ หมายถึงการที่สามารถควบคุมธรรมนั้นๆ ไม่ให้ก้ำเกินก้าวก่ายกัน และให้อินทรีย์ นั้นๆ ร่วมกันทำกิจอย่างเดียวกัน และเพื่อรสอันเดียวกันเป็นส่วนใหญ่. เมื่อ จิตอยู่ในสภาพเช่นนี้ ความร่าเริงย่อมผุดขึ้นมาเอง โดยไร้เจตนาอีกอย่างเดียวกัน. อาน ๕๐

น.1179 ร่าเริงเพราะความที่ฌานนั้นเป็นที่พอใจของจิตเป็น รสที่จิตรู้สึกพอใจ และเสวยอยู่เป็นปรกติมากกว่าอย่างอื่น . ทั้งนี้ เป็นด้วย อำนาจของปีติและความสุขเป็นต้น ซึ่งเป็นองค์ฌาน เป็นเครื่องดึงดูด และเพราะ อำนาจของวิตกวิจารและอุเบกขา เป็นเครื่องทำความตั้งมั่น ; ฌานจึงมีอาการ ราวกะว่าเป็นนิพพานของจิต เป็นที่พอใจแห่งจิต จนไม่อยากจะละไป. รวม ความว่า ความร่าเริงเกิดขึ้น เพราะความพอใจในรสของฌานนั้น . ความร่าเริงเหล่านี้ เป็นได้เองโดยไร้เจตนา จึงไม่เป็นอุปสรรคใดๆ ต่อ ฌาน และรวมอยู่ในองค์แห่งฌาน หรือกล่าวให้ยิ่งไปกว่านั้นก็คือ ความร่าเริง นั้น เป็นลักษณะอาการบางอย่างขององค์แห่งฌานในตัวมันเองนั่นเอง. สำ- หรับความร่าเริงในที่นี้ จัดเป็นอาการของปีติและสุขโดยตรง แต่เราแยกมองกัน ในอาการของความร่าเริง และแยกสอดส่องลงไปดูถึงลักษณะต่างๆ ที่เป็นต้นเหตุ ของความร่าเริงต่างๆ กัน ที่มีอยู่ในส่วนลึกของความรู้สึก ที่เป็นองค์แห่งฌาน องค์นั้น. ทั้งหมดนี้มิใช่เพื่อการศึกษาที่เยิ่นเย้อ แต่เป็นแนวทางที่จะสอบสวน ข้อเท็จจริงของความเป็นฌาน และของการแก้ไขอุปสรรคบางประการ อันอาจ จะเกิดขึ้นแก่การปฏิบัติในขั้นนี้. ลักษณะทั้ง ๑๐ ประการนี้ เป็นกฎเกณฑ์ที่ตายตัว ที่อาจใช้ได้ ทั่วไปทุกลำดับของธรรมะที่จะบรรลุในโอกาสข้างหน้า กล่าวคือ รูปฌานที่เหลือ จากนี้ก็ดี อรูปฌานก็ดี วิปัสสนาทั้งหมดก็ดี การบรรลุมรรคผลก็ดี ย่อมอาศัย กฎเกณฑ์แห่งลักษณะ ๑๐ ประการนี้ เป็นเครื่องตรวจสอบด้วยกันทั้งนั้น. ทั้ง หมดนั้น มีหลักการหรือวิชาการ แห่งการปฏิบัติและการตรวจสอบโดยทำนองเดียว

น.1180 กันทั้งนั้น ผิดกันแต่สักว่าชื่อต่างๆ ที่จะเข้ามาเกี่ยวข้องกับลักษณะเหล่านี้ : ฉะนั้น จึงเป็น สิ่งที่จะต้องสนใจเป็นพิเศษ เพื่อเป็นผลอันใหญ่หลวงข้างหน้า . ถ้าผู้ ปฏิบัติไม่สามารถศึกษา และไม่สามารถทำความรู้สึกด้วยใจจริง ๆ ในลักษณะ เหล่านี้แล้ว การปฏิบัติโดยวิธีนี้ ย่อมยากที่จะเป็นไปได้สำหรับบุคคลนั้น ซึ่งจะ ทำให้เขาต้องหันไปหาวิธีปัญญาวิมุติ ซึ่งเป็นวิธีง่ายๆ ตามธรรมชาติอีกตามเคย นี้เป็น ใจความสำคัญของลักษณะทั้ง ๑๐ นี้ . การที่เรียกลักษณะทั้ง ๑๐ นี้ว่า ความงาม แล้วจำแนกเป็นความ งามในเบื้องต้น ความงามในท่ามกลาง ความงามในที่สุดนั้น เป็นเพียงผลพลอย ได้ในแง่ของการจูงใจ หรือถ้าเรียกอย่างสมัยใหม่ ก็เรียกว่าโฆษณาชวนเชื่อ เพื่อชักชวนบุคคลให้เกิดความสนใจหรือขะมักเขม้น. ข้อนี้ ไม่เกี่ยวกับแง่ของ การปฏิบัติ แต่ก็เป็นธรรมเนียมที่ท่านแนะให้ระลึกนึกถึง เพื่อให้เกิดสัทธาปสาทะ ในเบื้องต้น และยิ่งๆ ขึ้นไป จนถึงกับให้หลักไว้เป็นทำนองว่า อะไรๆ ในพระ พุทธศาสนาที่เป็นความสำเร็จขั้นหนึ่งๆ แล้ว จักต้องมีความงาม ๓ ประการนี้ และจะต้องหัดมองให้เห็นความแยบคายหรือความน่าอัศจรรย์ ที่จัดเป็นความงาม ในที่นี้ด้วยทุกครั้งไป. เมื่อได้ชี้ให้เห็นความสัมพันธ์ซึ่งกันและกันของธรรมะในกลุ่มหนึ่ง ๆ ทั้ง ๓ กลุ่มดังนี้แล้ว จะได้ชี้ให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มทั้ง ๓ นี้สืบไป.

น.1181 กันยายน ๒๕๐๒ ภาวะของจิตในขณะแห่งฌาน ความสัมพันธ์เป็นอันเดียวกันแห่งธรรมทั้ง ๓ กลุ่ม ตลอดถึงลักษณะ อื่นๆ อีก ที่เกี่ยวข้องกันอยู่กับสิ่งเหล่านี้ จะเป็นสิ่งที่เข้าใจได้ง่าย ต่อเมื่อเราได้ วินิจฉัยกันดูถึงภาวะของจิตในขณะแห่งการบรรลุฌาน โดยเฉพาะอย่างยิ่งใน ปัญหาข้อที่ว่า อะไรเป็นอารมณ์ของจิตในขณะนั้น และ จิตในขณะนั้น มีการกำหนดอารมณ์อย่างไร. ถ้อยคำต่างๆ บางคำ เปลี่ยนความหมาย, และกิริยาอาการบางอย่างก็เป็นไปในลักษณะที่เข้าใจได้ยาก ราวกะว่าเป็นเคล็ดลับ จึงต้องทำความเข้าใจกันใหม่ในความหมายของคำบางคำ และกิริยาอาการบาง- อย่างในขั้นนี้ กันอีกครั้งหนึ่ง. เป็นที่ทราบกันแล้วว่า จิตเป็นธรรมชาติที่ต้องกำหนดอยู่ที่สิ่งหนึ่งสิ่งใด เป็นอารมณ์ แล้วอะไรเล่าเป็น อารมณ์ในขณะที่จิตบรรลุฌาน ? เพื่อความ เข้าใจง่าย ควรจะแยกเป็น ๒ ระยะ คือ ขณะที่จิตจะบรรลุฌาน อย่างหนึ่ง ขณะ ที่จิตตั้งอยู่แล้วในฌาน อย่างหนึ่ง สำหรับจิตในขณะที่จะบรรลุฌานโดยแน่นอน ซึ่งเรียกว่า "โคตรภูจิตในฝ่ายสมถะ" นั้น พอที่จะกล่าวได้ว่า มีความเป็น อัปปนาหรือฌาน ซึ่งจะลุถึงข้างหน้าเป็นอารมณ์ . ส่วน จิตที่ตั้งอยู่แล้ว

น.1182 ในฌานนั้น อยู่ในสภาพที่ไม่ควรจะกล่าวว่ามีอะไรเป็นอารมณ์ แต่ถ้าจะกล่าว ก็กล่าวว่า มีองค์แห่งฌานที่ปรากฏชัดโดยสมบูรณ์แล้วนั้นเองเป็นอารมณ์ เพราะ มีความรู้สึกที่เป็นองค์แห่งฌานนั้นปรากฏอยู่. แต่ข้อนี้ยังมิใช่ปัญหาสำคัญใน การปฏิบัติ เพราะว่ามันเป็นสิ่งที่เป็นได้เอง. ปัญหาสำคัญของเราอยู่ตรงที่ว่า :- ในขณะที่จิตลุถึงฌานนั้น มีอะไรเป็นอารมณ์ และมีการ เกี่ยวข้องกับอารมณ์นั้น ในลักษณะอย่างไร ? ซึ่งจะได้วินิจฉัยสืบไป. ดังที่ได้กล่าวแล้วว่า จิตในขณะที่กำลังจะลุถึงฌานนี้ มีการหน่วงต่อ อัปปนาสมาธิ จึงมี ความเป็นอัปปนานั้นเอง เป็นอารมณ์ของการหน่วง. นี้ทำให้เห็นได้ว่า มิได้มีการกำหนดอารมณ์นั้น ในฐานะที่เป็นนิมิต ดังที่ เคยกระทำมาแล้วแต่กาลก่อน กล่าวคือ ในขณะแห่งบริกรรมนิมิตอุคหนิมิต และแม้ปฏิภาคนิมิต : ฉะนั้น จึงถือเป็นหลักอันสำคัญสำหรับการศึกษาในขั้นนี้ว่า ธรรม ๓ คือ นิมิต ลมหายใจออก และลมหายใจเข้า ทั้งสามนี้มิได้ ตั้งอยู่ในฐานะเป็นอารมณ์แห่งเอกัคคตาจิต หรือแม้จิตที่กำลังจะเป็น เอกัคคตา : แต่ถึงกระนั้น ธรรมทั้งสามนี้ ก็ยังคงปรากฏด้วยอำนาจ ของสติอยู่นั่นเอง ทั้งจิตก็ไม่ฟุ้งซ่าน ทั้งความเพียรก็ปรากฏหรือเป็น ไปอยู่ และผู้ปฏิบัติก็สามารถทำประโยคให้สำเร็จ จนลุถึงคุณพิเศษที่ ตนประสงค์ และนี้คือหัวข้อที่ต้องทำความเข้าใจ หรือที่อยู่ในลักษณะที่พอ จะเรียกได้ว่าเป็น "กลเม็ดที่เกี่ยวกับการบรรลุฌาน " ผู้ศึกษาพึงสังเกตให้เห็น ใจความสำคัญของหลักที่กล่าวแล้ว ซึ่งมีอยู่ ว่า ในขณะนี้ นิมิตก็ตาม ลมหายใจออกก็ตาม ลมหายใจเข้าก็ตาม มิได้เป็น อาน. ๕๑

น.1183 อารมณ์ของจิต แต่ก็ยังคงปรากฏอยู่ นี้ข้อหนึ่ง :. และอีกข้อหนึ่งก็คือ แม้มิได้มี การกำหนดสิ่งเหล่านั้นเป็นอารมณ์ จิตก็ไม่ฟุ้งซ่าน, ความพยายามทำก็ปรากฏ อยู่, ตัวประโยค กล่าวคือ ตัวการกระทำก็ดำเนินไปอยู่ จนกระทั่งเป็นสมาธิดังนี้. นึกดูแล้ว มันจะเป็นไปได้อย่างไรกัน ? ปัญหาย่อมจะเกิดขึ้นว่า นิมิตและลม หายใจจะปรากฏแก่จิตได้อย่างไร ในเมื่อไม่ได้ตั้งอยู่ในฐานะเป็นอารมณ์ของจิต? ความพยายามและความดำเนินไปของภาวนา จะมีได้อย่างไร ในเมื่อจิตสงบ ไม่ มีพฤติหรือความหวั่นไหวแต่อย่างใด ? นี่แหละ คือความหมายของคำที่กล่าวว่า ถ้าเป็นไปได้ ก็ต้องเป็นไปในลักษณะที่เป็นกลเม็ดหรือเป็นเคล็ดลับ. แต่ที่ แท้จริงนั้น หาได้เป็นกลเม็ดหรือเคล็ดลับอย่างใดไม่ มันเพียงอาการของการ กระทำที่แยบคายที่สุด ตามแบบของจิตที่ฝึกแล้วถึงที่สุด และเป็นไปได้โดยกฎ ธรรมดา หรือตามธรรมชาตินั่นเอง. ถ้าไม่มีการสังเกตหรือการศึกษาที่ เพียงพอ ก็ดูคล้ายกับว่าเป็นสิ่งที่เป็นไปไม่ได้. การอธิบายสิ่งที่อธิบายด้วยคำ พูดตรงๆ ไม่ได้ หรือได้ก็มีความยากลำบากเกินไปนั้น ท่านนิยมให้ทำการอธิบาย ด้วยการทำอุปมา ; พอผู้ฟังเข้าใจความหมายของอุปมาแล้ว ก็เข้าใจความหมาย ของตัวเรื่อง ซึ่งเป็นตัวอุปมัยได้ทันที. ในที่นี้ก็จำเป็นจะต้องใช้วิธีการอันนั้น กล่าวคือ การทำอุปมาด้วยการเลื่อยไม้อีกตามเคย : คน ๆ หนึ่ง กำลังเลื่อยไม้อยู่ ซึ่งหมายความว่าฟันเลื่อยกำลังกินเนื้อไม้ อยู่ : สิ่งที่จะต้องสังเกตเพื่อทำความเข้าใจก็คือ เขามิได้มองตรงไปที่ฟันเลื่อยกิน เนื้อไม้เลย เขามิได้สนใจที่ตรงนั้น แต่สติก็ปรากฏอยู่ชัดเจน ว่าเขากำลังเลื่อยไม้ อยู่ : ทั้งนี้ก็มิใช่อะไรอื่น แต่เป็นเพราะอำนาจของฟันเลื่อยที่กำลังกินเนื้อไม้นั้น เอง ให้ความรู้สึกแก่เขา. พึงสังเกตว่า :-

น.1184 [ ๑ ] ทำไมเขาจึงรู้สึกตัวอยู่ว่าเขากำลังเลื่อยไม้ ทั้ง ๆ ที่เขามิได้สนใจ ตรงที่ฟันเลื่อยกำลังกินเนื้อไม้อยู่โดยเฉพาะ ; [ ๒ ] ข้อถัดไปก็คือ ฟันเลื่อยย่อมเดินไปเดินมาตามการชักของบุคคล ผู้เลื่อย แต่สิ่งที่เรียกว่า “ความแน่วแน่" ในการเลื่อยก็ยังมีอยู่ ทั้งที่เลื่อยมี อาการวิ่งไปวิ่งมา. ข้อนี้พึงตั้งข้อสังเกตว่า "ความแน่วแน่" มันปรากฏได้ อย่างไร ในเมื่อการเคลื่อนไหวไปเคลื่อนไหวมา ก็ปรากฏอยู่ ; [ ๓ ] ข้อถัดไปก็คือ ความพยายามกระทำของบุคคลนั้น ก็มีอยู่โดย มิได้มีความสนใจตรงที่ฟันเลื่อยกินไม้ หรือมิได้สนใจแม้แต่ในความพยายามที่ตน กำลังพยายามอยู่, แม้สติก็มิได้ปรากฏอย่างเด่นชัดรุนแรงในการควบคุมความ พยายาม, ความพยายามนั้นก็ยังเป็นไปได้เต็มตามความต้องการ ; และ [ 4 ] ข้อสุดท้ายที่ควรสังเกตก็คือ แม้ว่าเขาจะหลับตาเสียในขณะนั้น ไม้ก็คงขาดไปเรื่อยๆ จนกระทั่งขาดออกจากกันในที่สุด ซึ่งทำให้กล่าวได้ว่า ประโยคได้เป็นไปเอง โดยที่บุคคลนั้นมิได้สนใจในฟันเลื่อย ในการแน่วแน่ต่อ การเลื่อย ในความพยายามของตน หรือในอะไรอื่น คงมีแต่สติที่คุมสิ่งต่างๆ อยู่ตามสมควรเท่านั้น ; สิ่งต่างๆ ซึ่งชำนิชำนาญ และถูกปรับปรุงมาดีแล้วถึง ขั้นนี้ ก็ดำเนินไปได้ถึงที่สุดเอง ; ทั้ง ๔ ข้อนี้ มีอุปมาฉันใด ภาวะแห่งจิตใน การบรรลุฌาน ก็มีอุปมัยฉันนั้น : ต้นไม้เท่ากับสิ่งที่เรียกว่านิมิต หรืออา- รมณ์ : ฟันเลื่อย เท่ากับการหายใจเข้าและออก กล่าวคือ การที่ลมหายใจ เข้าออก ได้ผ่านนิมิตหรือที่กำหนดผุสนานั้นเอง ; การที่บุรุษนั้นไม่ดูที่ ฟันเลื่อย ก็ยังมีสติอยู่ได้ เปรียบเหมือนผู้ปฏิบัติในขั้นนี้ แม้จะไม่กำหนด

น.1185 มหายใจ หรือกำหนดนิมิตอีกต่อไป ก็ยังคงมีสติอยู่ได้ หรือจะยิ่งมีสติ ในขั้นที่ประณีตสูงสุดขึ้นไปอีก : ฟันเลื่อยที่เคลื่อนไปเคลื่อนมาก็ปรากฏชัด อยู่ แต่เขาไม่ได้สนใจเลย นี้เท่ากับข้อที่ผู้ปฏิบัติก็ยังมีการหายใจอยู่ นิมิต แม้ในลักษณะแห่งปฏิภาคนิมิตก็ปรากฏอยู่ แต่เขาไม่มีความสนใจเลย คง มีแต่สติที่ควบคุมความเพียร และประโยคในการหน่วงเอาองค์ฌาน หรือ อัปปนาอยู่อย่างเร้นลับ หรือโดยไม่มีเจตนา ที่เป็นขั้นสำนึก : คนเลื่อยไม้ ไม่สนใจฟันเลื่อยเลย ว่ามันจะกินน้อยหรือกินมากอย่างไร ความเพียร ของเขาก็เป็นสิ่งที่มีอยู่ได้, เลื่อยก็ยังกินไม้ได้, นี่เท่ากับการที่ผู้ปฏิบัติใน ขั้นนี้ ไม่สนใจในลมหรือในนิมิตเลย ไม่ตั้งใจทำความพยายามอะไรเลย ความเพียรก็ยังเป็นไปได้ ประโยคคือการบรรลุถึงฌานก็ยังดำเนินไปเอง ได้. ทั้งหมดนี้ พอที่จะแสดงให้เห็น ความสำคัญของคำว่า "นิมิตและลม หายใจออกเข้า มิได้เป็นอารมณ์แห่งจิต แต่ยังคงปรากฏอยู่" ซึ่งเมื่อมี ความเข้าใจในข้อนี้ถูกต้องแล้ว ก็อาจเข้าใจได้ด้วยตนเองทันทีว่า จิตในขณะนั้น ไม่สนใจต่อปฏิภาคนิมิต ไม่สนใจต่อลมออกเข้า ไม่กำหนดสิ่งใดเป็นนิมิต สติ ก็ยังคงเป็นไปได้เองและคุมสิ่งต่างๆ ให้เป็นไปตามวิถีทางที่ถูกต้อง จนถึงขณะ แห่งอัปปนาคือการบรรลุฌาน. ถ้ากล่าวอย่างโวหารพูดตามธรรมดาของสมัย นี้ ก็กล่าวได้ว่าเพียงแต่สติคุมสิ่งต่างๆ ที่ได้ปรับปรุงดีแล้วเท่านั้น คุมอยู่เฉย ๆ เท่านั้น สิ่งต่างๆ ก็เป็นไปได้เองโดยอัตโนมัติ ซึ่งในที่นี้หมายถึงเป็นไปในการ หน่วงต่ออัปปนาหรือการปรากฏชัดแห่งองค์ฌานทั้งห้า. ธรรมะต่างๆ ไม่กีด

น.1186 ขวางก้าวก่ายกันนั้น เป็นเพราะได้ฝึกฝนและปรับปรุงมาดีแล้วแต่หนหลัง จนกระทั่ง อยู่ในภาวะที่ถูกต้องและเหมาะสม จนกล่าวได้ว่า ไม่ต้องห่วงต่อการที่จะมีอะไร เกิดขึ้นกีดขวางก้าวก่ายกัน : สติจึงตั้งอยู่ในฐานะเหมือนกับนายสารถี ที่เพียงแต่ ถือสายบังเหียนไว้เฉย ๆ รถก็แล่นไปจนถึงที่สุด ดังที่ได้กล่าวแล้วข้างต้น. สิ่งที่ควรสังเกตอย่างยิ่ง ก็คือ ก่อนหน้า นี้ ตั้งแต่เริ่มต้นมาทีเดียว ลมหายใจอยู่ในฐานะที่ต้องกำหนดหรือทำให้เป็นอารมณ์ : นิมิตอยู่ในฐานะที่ ต้องเพ่ง ดังที่ได้กล่าวแล้วอย่างละเอียดในตอนต้น ๆ นั้น : บัดนี้ กลายเป็นว่า ลมหายใจก็ไม่ต้องกำหนด, นิมิตก็ไม่ต้องกำหนด, แต่มันก็ยังมีผลเท่ากับมีการ กำหนด กล่าวคือ ความที่สติคุมสิ่งต่างๆ ไปได้ตามวิถีทางของสมถะ : เพราะ ฉะนั้นการรู้เท่าทันสิ่งทั้งสาม กล่าวคือ นิมิต ลมหายใจออก ลมหายใจเข้า อยู่ทุกๆ ระยะ แห่งการปฏิบัตินั้นแหละ นับว่าเป็นใจความสำคัญของการเจริญ สมาธิในขั้นหนึ่งก่อน. เรากระทำกับมันอย่างหนึ่งเรื่อยๆ มา จนกระทั่งเปลี่ยน มาอยู่ในลักษณะที่กลับกัน และประสบความสำเร็จขั้นสุดท้าย ซึ่งในขั้นนี้ อาจจะ กล่าวได้ว่า :- ๑. ไม่กำหนดอะไร ๆ เป็นนิมิตเลย, ๒. ในทำนองตรงกันข้าม อะไรๆ ก็ปรากฏอยู่เองโดยไม่ต้อง กำหนด, ๓. ความรู้สึกในธรรมต่างๆ มีองค์ฌานเป็นต้น รู้สึกอยู่ได้เอง โดยไม่ต้องเจตนา, ( ถ้าเจตนาก็กลายเป็นการกำหนด ซึ่งผิดไปจากความรู้สึก ) ทั้งหมดนี้ เป็นใจความสำคัญ ที่แสดงลักษณะแห่งภาวะของจิต ในขณะ ที่บรรลุฌาน. อาน. ๕๒

น.1187 ต่อไปนี้ เราจะได้วินิจฉัยกันถึงปัญหาข้อที่ว่า ในขณะแห่งฌานนั้น ธรรมกลุ่มใหญ่ ๆ ๓ กลุ่ม กล่าวคือ ลักษณะ ๑๐, องค์ฌาน ๕ และอินทรีย์ ๕ ที่กล่าวแล้วข้างต้น มี ความสัมพันธ์กันโดยตรง อย่างไร หรือมีอยู่พร้อมกัน ได้อย่างไรสืบไป. ในขณะที่จิตลุถึงฌาน สติย่อมหน่วงต่อความปรากฏ ขององค์ฌาน ทั้ง ๕ อยู่แล้วอย่างสมบูรณ์. ครั้นถึงขณะแห่งการบรรลุฌาน หรือลุถึง อัปปนานั้น องค์แห่งฌานปรากฏชัด, ในขณะนั้นแหละ เป็นอันกล่าวได้ว่า ธรรมะ ๒๐ ประการ ซึ่งจัดเป็น ๓ กลุ่ม ได้ปรากฏแล้วอย่างสมบูรณ์. กลุ่มที่หนึ่ง คือลักษณะ ๑๐ นั้น ได้กล่าวแล้วว่า ได้จัดเป็น ๓ หมวด คือ : หมวดแรก คือการที่จิตบริสุทธิ์หมดจด จนเพียงพอที่จะแล่นเข้าไปสู่ วิถีทางของสมถะจนกระทั่งเข้าถึงตัวสมถะ ข้อนี้ก็ได้แก่การที่จิตในบัดนี้ หมด- จดจากนิวรณ์ และมีความพร้อมมูลด้วยคุณธรรม, ภายใต้การควบคุมของสติ ผละจากนิมิตและอารมณ์ทั้งปวงแล้ว เลื่อนเข้าสู่ความเป็นอัปปนา ด้วยอาการดัง ที่ได้กล่าวแล้วข้างต้น. หมวดที่สอง เป็นการเพ่งเฉยต่อการที่ตัวมันเองหมดจดแล้ว เข้าถึงความ เป็นจิตประเสริฐ สงบรำงับอยู่. ข้อนี้ก็ได้แก่สติ รู้สึกต่อความที่จิตเป็นอย่าง นั้นอยู่ตลอดเวลา โดยไม่ต้องมีเจตนาอะไรเลย จนกระทั่งลุถึงอัปปนา เหมือนกับ คนเลื่อยไม้ รู้สึกในความที่ไม้ขาดไปๆ ตามลำดับจนกระทั่งขาดออกจากกัน :

น.1188 กล่าวคือ การละจากจิตที่ไม่เป็นสมาธิ หรือจิตของคนธรรมดา ไปสู่จิตขั้นสูงสุดที่ ประกอบด้วยคุณอันใหญ่ที่เรียกว่า " มหัคคตาจิต " เพราะอยู่เหนือกามโดย ประการทั้งปวง เป็นต้น. หมวดที่สาม มีใจความสำคัญอยู่ตรงความร่าเริง ในการประสบความ สำเร็จโดยไม่ต้องเจตนา. เมื่อการประสบความสำเร็จเป็นสิ่งที่มีได้โดยไม่ต้อง เจตนา ความร่าเริงก็เป็นสิ่งที่มีได้โดยไม่ต้องเจตนา. ข้อนี้ หมายถึงการที่ ความรู้สึกอันเป็นองค์ฌาน เช่น ปีติ และสุข เป็นสิ่งที่ปรากฏออกมาได้โดยไม่ ต้องมีเจตนา. เป็นอันว่า ธรรมทั้งสิบ ที่แบ่งเป็น ๓ หมวดนี้ ได้เริ่มมีแล้ว ตั้งแต่ขณะแห่ง สมถโคตรภู คือ ขณะที่จิตย่างขึ้นสู่การบรรลุฌาน แล้วก็มี ติดต่อกันไป โดยไม่มีระยะว่างเว้น. กลุ่มที่สอง คือองค์ฌานทั้ง ๕ องค์ นั้น บัดนี้แม้มิใช่เป็นธรรมที่เป็น อารมณ์โดยตรง ก็ตั้งอยู่ในฐานะที่เป็นอารมณ์โดยอ้อม, คือไม่ใช่เป็นอารมณ์ สำหรับการเพ่งหรือการกำหนดก็จริง แต่ก็ตั้งอยู่ในฐานะที่เป็นอารมณ์สำหรับการ หน่วงเอาเป็นวัตถุที่มุ่งหมาย เพื่อทำความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานนั้นๆ ให้เกิดขึ้น : ทำนองเดียวกันกับนิพพานธาตุ : แม้ไม่อาจจะจัดว่าเป็นอารมณ์ แต่ก็ยังต้องตั้ง อยู่ในฐานะเป็นอารมณ์ หรือวัตถุที่ประสงค์ เป็นที่หน่วงของจิต ในขณะแห่ง วิปัสสนาโคตรภู เพื่อการเข้าถึงในที่สุด ฉันใดก็ฉันนั้น ; ฉะนั้นเป็นอันกล่าว ได้ว่า ผู้ปฏิบัติที่มีปฏิภาคนิมิตปรากฏชัดถึงที่สุดแล้ว รักษาไว้เป็นอย่างดีแล้ว กำลังมุ่งต่อการเกิดของอัปปนาสมาธิ ก็คือผู้ที่กำลังหน่วงต่อความรู้สึกที่เป็นองค์-

น.1189 ฌานอยู่นั้นเอง. ขณะที่จิตจะลุถึงฌาน ก็คือขณะที่องค์เหล่านี้จะปรากฏออก มาอย่างสมบูรณ์ : และ ขณะที่จิตตั้งอยู่ในฌาน ก็คือขณะที่องค์เหล่านี้ได้ ปรากฏแก่จิตอยู่อย่างสมบูรณ์นั่นเอง . เป็นอันกล่าวได้ว่า สิ่งที่เรียกว่า " องค์แห่งฌาน" นี้ ได้เข้ามาเกี่ยวข้องอยู่ในสมถะวิถี นับตั้งแต่ขณะที่หน่วงต่อ ฌาน ขณะที่ย่างเข้าสู่ฌาน และขณะที่ตั้งอยู่ในฌานในที่สุด ทีเดียว. กลุ่มที่สาม คืออินทรีย์ห้า นั้น กล่าวได้ว่าเป็นสิ่งที่มีกระจายอยู่ทั่วไป ทุกขั้นของการปฏิบัติธรรมะ ในที่ทุกหนทุกแห่งและตลอดทุกเวลา. สำหรับ ในขณะที่จิตจะลุถึงฌานโดยเฉพาะนั้น มีอาการยิ่งแก่กล้า แต่ว่ายิ่งประณีต สุขุมราวกะว่าจะหาตัวไม่พบ. ต่อเมื่อได้ศึกษาและสังเกตโดยแยบคาย จึง จะพบว่าเป็นเช่นนั้น เช่น ใน กรณีของสัทธินทรีย์ : ยิ่งปฏิบัติประสบความสำเร็จ ผ่านมาเท่าไร ก็ยิ่งมีกำลังของความเชื่อมากเพิ่มขึ้นเท่านั้น. เมื่อเครื่องหมาย แห่งความสำเร็จปรากฏออกมาให้เห็นเมื่อใด สัทธาก็ก้าวหน้าไปเมื่อนั้น ทุกชั้น ทุกลำดับไปทีเดียว. ส่วนที่เห็นได้ง่ายในขณะนี้ก็คือ ในขณะที่ร่องรอยของ ปฏิภาคนิมิตปรากฏชัด, หรือในขณะที่จิตว่างจากนิวรณ์ มีความหมดจดพอที่จะ แล่นไปสู่สมถะ หรือความเป็นเอกัตตะเป็นต้น. สำหรับความพากเพียร หรือ วิริยินทรีย์ นั้น เป็นไปอย่างมีเจตนาเรื่อยๆ มา จนกระทั่งถึงขณะแห่งการบรรลุ ฌาน กลายเป็นของละเอียดประณีต และดำเนินไปได้เองโดยไม่มีเจตนา แต่ก็ ปรากฏชัดอยู่ในลักษณะที่สมบูรณ์ที่สุด. สำหรับสติหรือสตินทรีย์นั้น เป็น ที่ทราบกันอยู่แล้วว่า ได้เข้าไปแทรกแซงหรือควบคุมอยู่ในที่ทั้งปวง ; แต่ใน

น.1190 ขณะนี้โดยเฉพาะนั้น สติได้ขึ้นถึงขีดสูงสุดของธรรมะชื่อนี้ กล่าวคือมีอยู่ได้โดยไม่ ต้องอาศัยนิมิตหรืออารมณ์ โดยอาการดังที่กล่าวมาแล้วอย่างละเอียด. สำหรับ สมาธิหรือสมาธินทรีย์ นั้น ก็กล่าวได้ว่ามีอยู่โดยปริยายหรือโดยอ้อม มาตั้งแต่ ขณะแห่งปฏิภาคนิมิต แต่บัดนี้ได้เกิดขึ้นเต็มรูป ในขณะที่องค์แห่งฌานปรากฏ. โดยหลักทั่วไปนั้น เราอาจจะกล่าวได้ว่า เมื่อจิตไม่ถึงความฟุ้งซ่านในที่ใด สมาธิ ชื่อว่ามีอยู่ในที่นั้น หากแต่เป็นเพียงขั้นที่ยังเป็นเพียงเครื่องมือ. ครั้นมาถึงขั้นนี้ ย่อมตั้งอยู่ในฐานะเป็นผลสำเร็จขั้นหนึ่งโดยสมบูรณ์ คือ ขั้นสมถภาวนา ; แต่ ต่อจากนี้ไป ก็จะกลายเป็นเครื่องมือเพื่อการปฏิบัติในขั้นสูงขึ้นไปอีก กล่าวคือ ขั้นวิปัสนาภาวนา. ฉะนั้นเป็นอันกล่าวได้ว่า แม้สมาธิในขั้นที่เป็นฌานแล้ว ก็ยังจัดว่าเป็นสมาธินทรีย์ ได้อยู่นั่นเอง. สำหรับปัญญาหรือปัญญินทรีย์ นั้น มีหน้าที่กว้างขวางตั้งแต่ต้นจนปลาย : การทำในใจโดยแยบคายทุกระยะ ไม่ว่า ใหญ่น้อยเพียงไร และไม่ว่าจะเป็นกรณีแก้ไขอุปสรรค หรือกรณีทำความก้าว- หน้าต่อไป โดยตรงก็ตาม ย่อมจัดเป็นปัญญินทรีย์ทั้งสิ้น. อนึ่ง อย่าได้เข้าใจ ผิดว่าในเรื่องของสมาธินั้นไม่เกี่ยวกับปัญญาเลย แต่ได้เกี่ยวอยู่อย่างเต็มที่ สม ตามที่พระพุทธองค์ได้ตรัสไว้ หรือทรงยืนยันในทำนองว่า ในเรื่องของสมาธินั้น นตฺถิ ฌานํ อปญฺญสฺส ซึ่งแปลว่า “ ฌานย่อมไม่มีแก่คนที่ไม่มีปัญญา" เรา จะเห็นได้ชัดว่า แม้ในขณะที่ทำการกำหนดอารมณ์หรือนิมิต เราก็ต้องมีปัญญา จึงจะทำการกำหนดได้, และแม้เมื่อสูงขึ้นมาจนถึงขั้นที่จิตกำลังตั้งอยู่ในฌานแล้ว ปัญญาก็ยังซ่อนตัวอยู่ในที่นั้นเอง อย่างเต็มที่ คือ มีความรอบรู้ในการที่จะเข้า ฌาน ในการที่จะหยุดอยู่ในฌาน ตั้งอยู่ในฌาน การพิจารณาองค์แห่งฌาน และการออกมาจากฌานนั้น เป็นที่สุด. อีกทางหนึ่ง ปัญญาเป็นสิ่งที่เนื่อง อาน. ๕๓

น.1191 นอยู่กับสติ หรือสนับสนุนสติอยู่ในที่ทุกหนทุกแห่ง เป็นอันว่าปัญญินทรีย์มีอยู่ แม้ในขณะแห่งการบรรลุฌานด้วยอาการดังกล่าวนี้. ทั้งนี้เป็นการแสดงว่า ด้วยอำนาจของความเป็นอินทรีย์นั่นเอง ที่ทำให้ ธรรม เช่น สมาธิ และปัญญา ซึ่งถูกจัดเป็นภาวนาคนละพวก ได้กลายมาเป็นสิ่ง ที่มีอยู่อย่างไม่มีทางที่จะแยกจากกัน เพื่อทำหน้าที่แม้ในขั้นสมถะภาวนา เห็น ปานนี้. สรุปความว่า ในบรรดาธรรมทั้ง ๒๐ ประการนี้ หมวดที่เป็นอินทรีย์ ๕ ประการนั้น เป็นเหมือนกับมือที่ทำงาน ส่วนองค์ฌานทั้งห้านั้น เป็นเหมือน กับสิ่งที่ถูกทำ ส่วนลักษณะทั้ง ๑๐ ประการนั้น เป็นเหมือนกับอาการที่กระทำ ในอันดับต่างๆ กัน. นี้คือความสัมพันธ์กันระหว่างธรรมทั้ง ๓ กลุ่ม และโดย เฉพาะอย่างยิ่งในขณะที่มีการบรรลุฌาน.

น.1192 กันยายน ๒๕๐๒ ฌานถัดไป ปรากฏ คือ ทุติยฌาน ตติยฌาน จตุตถฌานเป็นต้น ภาวะของจิต ในขณะแห่งทุติยฌาน เมื่อได้กล่าวถึงภาวะแห่งจิตในขณะที่ลุถึงปฐมฌานแล้ว จะได้กล่าวถึง ภาวะของจิตในขณะแห่งฌานที่สูงขึ้นเป็นลำดับไป กล่าวคือ ในขณะแห่ง ทุติยฌาน ตติยฌาน และ จตุตถฌาน. ความแตกต่างระหว่างฌาน ความแตกต่างระหว่างฌานหนึ่งๆ อยู่ที่การมีองค์ฌานมากน้อย กว่ากันก็จริง แต่ใจความสำคัญนั้น อยู่ที่มันสงบรำงับหรือประณีตยิ่งกว่ากันตาม ลำดับ เป็นลำดับไป ตั้งแต่ปฐมฌานจนกระทั่งถึงจตุตถฌาน. ข้อที่ฌาน สูงขึ้นไป ย่อมมีจำนวนองค์แห่งฌานน้อยลงๆ กว่าฌานที่ต่ำกว่านั่นแหละ คือ

น.1193 ความที่สงบกว่าหรือปราณีตกว่า ; โดยเหตุนี้จะเห็นได้ว่า ปฐมฌานมีองค์แห่ง ฌานมากกว่าฌานอื่น และฌานต่อไปก็มีองค์แห่งฌานน้อยลงไปตามลำดับดังนี้. องค์แห่งฌานคืออะไร มีลักษณะอย่างไร ได้กล่าวแล้วข้างต้น พึงย้อนไปดูในที่ นั้นๆ. ในที่นี้ จะกล่าวแต่เฉพาะ อาการที่องค์ฌานนั้นๆ จะละไปได้ อย่างไร สืบไป. แต่ในขั้นต้นนี้ ควร จะทำการกำหนดกันเสียก่อน ว่า ฌานไหนมีองค์เท่าไร. ตามหลักในบาลีทั่วไป และที่เป็นพุทธภาษิตโดยตรงนั้น มีหลักเกณฑ์ ที่อาจสรุปได้ ปรากฏชัดอยู่ดังนี้ : ๑. ปฐมฌาน ประกอบด้วยองค์ห้า คือ วิตก วิจาร ปีติ สุข และ เอกัคคตา. ๒. ทุติยฌาน ประกอบด้วยองค์สาม คือ ปีติ สุข และ เอกัคคตา. ๓. ตติยฌาน ประกอบด้วยองค์สอง คือ สุข และ เอกัคคตา. ๔. จตุตถฌาน ประกอบด้วยองค์สอง คือ อุเบกขา และ เอกัคคตา. ส่วนหลักเกณฑ์ฝ่ายอภิธรรม ตลอดถึง คัมภีร์ชั้นหลังที่อิงอาศัย คัมภีร์อภิธรรม ได้กำหนดองค์แห่งฌานไว้แตกต่างกันบ้างบางอย่าง คือ ปฐม- ฌาน ประกอบด้วยองค์ห้า และมีรายชื่อเหมือนกัน : ส่วนทุติยฌาน มีองค์สี่ โดยเว้นวิตกเสียเพียงอย่างเดียว : ตติยฌาน มีองค์สาม คือ เว้นวิตกและวิจาร เสีย ; จุดถฌาน มีองค์สอง คือ เว้นวิตก วิจาร และปีติเสีย ส่วนสุข กลายเป็น

น.1194 อุเบกขา. โดยนัยนี้จะเห็นได้ว่า มีการลดหลั่นกันลงมาตามลำดับตัวเลข คือ ๕, ๕, ๓, ๒, ตามลำดับ, ชะรอยท่านจะเห็นว่าความเป็นลำดับนี้จะเป็นความเหมาะ สมกว่า. ความแตกต่างกัน แม้โดยทั้งนิตินัยและพฤตินัยเช่นนี้ หาได้ทำให้ ฝ่ายใดฝ่ายหนึ่งกลายเป็นของผิดไปไม่ ; หากแต่เป็นการบัญญัติวางกฎเกณฑ์ต่าง กัน ด้วยการขยับโน่นนิด รุ่นนี่หน่อยเท่านั้น. คงมีความเป็นสมาธิที่อาจใช้ เป็นบาทฐานแห่งวิปัสสนาได้เท่ากัน. อีกนัยหนึ่ง ทางฝ่ายอภิธรรม ได้ขยายฌานออกไปเป็นห้า คือ แทนที่จะมีเพียงสี่ ดังที่กล่าวแล้ว ได้เพิ่มเข้าอีกขั้นหนึ่ง เป็นฌานที่ห้า เรียกว่า ปัญจมฌาน. เมื่อแบ่งฌานออกเป็นห้าดังนี้ การกำหนดองค์แห่งฌานก็ต้อง เปลี่ยนไปตาม กล่าวคือ ปฐมฌานมีองค์ครบทั้งห้า : ทุติยฌาน เหลือสี่ คือ เว้น วิตกเสีย : ตติยฌาน เหลือสาม คือ เว้นวิตก วิจารเสีย : จตุตถฌาน เหลือส่อง คือ เว้นวิตก วิจาร และปีติเสีย : ปัญจมฌานเหลือสอง คือ เว้นวิตก วิจาร และ ปีติเสีย ส่วนสุขนั้นกลายเป็นอุเบกขาดังนี้ การแบ่งฌานในทำนองนี้ ไม่เคยพบ ในพระสูตรที่เป็นพุทธภาษิต มีอยู่แต่ในอภิธรรม( ซึ่งกำลังเถียงกันอยู่ว่าเป็นพุทธภาษิต หรือไม่ใช่พุทธภาษิต ) : ฉะนั้น จะเว้นเสีย ไม่ทำการวินิจฉัยในที่นี้. แม้การจัด องค์แห่งฌานทั้งสี่ ชนิดแตกต่างไปจากพุทธภาษิต ที่กล่าวแล้วก่อนหน้าแต่นี้ ก็ จะได้เว้นเสียดุจกัน : ทั้งนี้มิใช่ว่าเป็นเพราะไม่เชื่อถือกฎเกณฑ์หรือการบัญญัติ นั้นๆ หากแต่เป็นเพราะว่า แม้จะจัดอย่างไร เรื่องก็ยังเป็นอย่างเดียวกันนั่นเอง คือองค์ฌานทั้งหมด ยังคงมีอยู่เพียงห้าองค์ ใครจะไปบัญญัติการละองค์ไหนไป ได้กี่องค์ ๆ แล้วจัดความประณีตของจิตในชั้นนั้นๆ ว่าจะเรียกชื่อว่าอะไร ก็ตาม อาน. ๕๔

น.1195 แต่ใจ จะแบ่งสักกี่ชั้นก็ตามใจ, ชั้นหนึ่งๆ จะละองค์ฌานอะไรบ้าง หรือจะเหลือองค์อะไรไว้ก็ตามใจ. แต่ขั้นสุดท้ายหรือขั้นสูงสุด ก็ต้องยังเหลืออยู่แต่อุเบกขากับ เอกัคคตาโดยเท่ากันหมดทุกพวก. โดยนัยนี้ ผู้ศึกษาจะสังเกตเห็นได้ว่า การแบ่งฌานออกไปเท่าไร หรือกำหนดองค์ฌานอย่างไรนั้นไม่สู้สำคัญ ข้อสำคัญอยู่ตรงที่จะปฏิบัติมันอย่างไร จึงจะเกิดองค์ฌานขึ้นมาครบถ้วน แล้วละมันออกไปเสียทีละองค์ - สององค์ ตามแต่ถนัด จนกว่าจะเหลืออยู่เท่าที่จำเป็น ในลักษณะที่สงบและประณีตที่สุดเท่านั้นเอง ; ฉะนั้นในที่นี้จึงถือเอาแต่แนวที่อยู่ในรูปของพระพุทธภาษิตเป็นหลักเพียงแนวเดียว ดังที่ได้ยกมากล่าวไว้เป็นอันดับแรก และจะได้วินิจฉัยกันสืบไปถึงความแตกต่างของฌานทั้งสี่ ซึ่งจะทำให้เห็นลักษณะของฌานนั้นอย่างชัดแจ้ง พร้อมกันไปในตัว ดังต่อไปนี้ :- ปฐมฌาน ประกอบด้วยองค์ห้า คือ วิตก วิจาร ปีติ เอกัคคตา. ข้อนี้หมายความว่า จิตในขณะแห่งปฐมฌานนั้น มีความรู้สึกปรากฏอยู่ที่จิตหรือภายในความเพ่งของจิต อยู่ถึง ๕ อย่างด้วยกัน. แม้จะไม่ใช่ความคิดที่เป็นตัวเจตนา เป็นเพียงตัวความรู้สึกที่รู้สึกอยู่เฉย ๆ แต่การที่มีอยู่ถึง ๔ อย่างนั้น นับว่ายังอยู่ในชั้นที่ไม่ประณีต เพราะยังมีทางที่ทำให้ประณีตยิ่งขึ้นไปอีก ; พับว่ายังไม่สงบรำงับถึงที่สุด เพราะยังมีทางที่จะทำให้สงบยิ่งขึ้นไปอีก, นับว่ายังหยาบอยู่ เพราะยังต้องคุมถึง ๕ อย่าง ; ยังหนักเกินไป ยังอาจจะย้อนหลังไปสู่ความกำเริบได้ง่ายอยู่ ; ความรู้สึกจึงอาจเกิดขึ้นได้โดยสามัญสำนึก ในใจของผู้ปฏิบัติ โดยทำนองว่า ถ้าอย่างไร เราจะละความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานบางองค์เสีย

น.1196 เพื่อความสงบรำงับยิ่งขึ้นไปอีก เพื่อความประณีตยิ่งขึ้นไปอีก เพื่อความตั้งอยู่อย่างแน่นแฟ้นมั่นคงยิ่งขึ้นไปอีก เพื่อมีความหนักในการกระทำที่น้อยลงไปอีกเพื่อความไว้ใจได้ว่าจะไม่กลับกำเริบย้อนหลังยิ่งขึ้นไป ; ดังนั้นเขาจึงพิจารณาหาลู่ทางที่จะละความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานบางองค์ออกไปเสีย ให้เหลือน้อยลงทุกทีจนกระทั่งถึงฌานสุดท้าย. สำหรับปฐมฌานนั้น ประกอบอยู่ด้วยองค์ห้า ถ้ามองดูด้วยสายตาของคนธรรมดา ก็จะรู้สึกว่าสงบรำงับอย่างยิ่ง เพราะเป็นฌานขั้นหนึ่งจริง ๆ ประณีตและสุขุมจนยากที่คนธรรมดาจะทำได้ ; แต่เมื่อมองด้วยตาของพระโยคาวจรชั้นสูง หรือสายตาของพระอริยเจ้า กลับเห็นเป็นของที่ยังหยาบอยู่ ยังไม่สู้จะประณีต และยังง่อนแง่นไม่น่าไว้ใจ จึงปรารถนาชั้นที่สูงขึ้นไป. โดยเหตุนี้เอง จึงมีการปฏิบัติเพื่อทุติยฌานเป็นต้น สืบไป. ทุติยฌาน ประกอบด้วยองค์สาม เพราะละวิตก วิจาร เสีได้. หมายความว่าผู้ปฏิบัติได้พิจารณาสอดส่องดูองค์ฌานทั้งห้า แต่ละองค์ๆ อย่างทั่วถึงแล้วรู้สึกว่า วิตก และวิจาร เป็นความรู้สึกที่ยังหยาบ หรือยังกระด้างกว่าเขาทั้งหมด จึงเริ่มกำหนดองค์ฌาน โดยวิธีอื่น คือละความสนใจในความรู้สึกที่เรียกว่าวิตก วิจาร นั้นเสีย. ยิ่งผละความรู้สึกไปเสียจากวิตกและวิจารได้เท่าไร ก็ยิ่งรู้สึกต่อองค์ฌานที่เหลือ มากขึ้นเท่านั้น ; ยกตัวอย่างเหมือนกับว่า เราดูของ ๕ อย่าง หรือ ๕ ชิ้นพร้อมกัน ต่อมาละความสนใจในชิ้นที่หยาบที่สุด หรือหยาบกว่าขึ้นอื่นๆ เสียสักสองชิ้น ให้เหลือเพียง ๓ ชิ้น การเพ่งนั้นก็อยู่ในลักษณะที่เรียกได้ว่าละเอียดกว่า ประณีตกว่า หรือสูงกว่าเป็นต้น. วิธีปฏิบัติเกี่ยว

น.1197 บการละวิตก และวิจาร ก็มีอุปมัยอย่างเดียวกัน คือ ผู้ปฏิบัติจะต้องออกจากปฐมฌานเสียก่อน แล้วย้อนกลับไปตั้งต้นอานาปานสติมาใหม่ ตั้งแต่ขณะแห่งคณนาและอนุพันธนา เพื่อกำหนดสิ่งที่เรียกว่า วิตก วิจาร อย่างหยาบๆ มาใหม่ ทั้งนี้เพื่อกำหนดความหยาบ หรือลักษณะเฉพาะของวิตก วิจาร ให้แจ่มชัดเป็นพิเศษ เพื่อการกำหนดในอันที่จะละเสียว่า " ความรู้สึก ๒ อย่างนี้ เราจักไม่ให้มาข้องแวะอีกต่อไป จักไม่ให้เหลืออยู่ในความรู้สึก" ดังนี้, ก็สามารถทำความรู้สึกที่เป็นวิตก วิจาร ให้ระงับไปได้ด้วยการเปลี่ยนไปเพิ่มกำลังแห่งการกำหนดให้แก่ความรู้สึกที่เป็นปีติ และสุข นั่นเอง ฌานที่เกิดขึ้นจึงมีองค์เพียงสาม : และเหตุนั้นเอง จึงจัดเป็นการก้าวหน้าขั้นหนึ่ง ในระบบของรูปฌาน. ตติยฌาน ประกอบด้วยองค์สอง เพราะปีติถูกละเพิ่มขึ้นอีกองค์หนึ่งจากที่ทุติยฌานเคยละมาก่อน. ข้อนี้ก็หมายความอย่างเดียวกันกับเรื่องของการละในขั้นทุติยฌาน กล่าวคือ เมื่อผู้ปฏิบัติได้เข้าอยู่ในทุติยฌาน และพิจารณาองค์แห่งทุติยฌาน จนถึงที่สุดอยู่บ่อย ๆ แล้ว นานเข้าก็เกิดสังเกตและมีความรู้สึกขึ้นมาได้เองว่า แม้ปีตินี้ก็ยังเป็นองค์ฌานที่หยาบ ถ้าละออกไปเสียได้ ก็จะเกิดความรำงับยิ่งไปกว่าที่จะยังคงไว้เป็นแน่นอน จึงมีความตั้งใจหรืออธิษฐานใจในการที่จะละความรู้สึกส่วนที่เป็นปีตินั้นเสีย ให้ยังคงมีแต่ความสุข ไม่ต้องมีความซาบซ่าน. คือ มีแต่ความสุขที่สงบรำงับด้วยอำนาจของสติสัมปชัญญะที่ถึงที่สุด : ในที่สุดก็ละได้โดยวิธีอย่างเดียวกับการละวิตก และวิจาร.

น.1198 จิตุตถฌาน ประกอบด้วยองค์สอง ก็จริง แต่สิ่งที่เรียกว่าความสุขนั้นได้ถูกเปลี่ยนเป็นอุเบกขา. ทั้งนี้ก็ด้วยเหตุผลอย่างเดียวกันกับที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น คือเมื่อพิจารณาสอดส่องอยู่เสมอ จนเห็นเป็นของที่ยังหยาบหรือเป็นของที่ยังรุนแรงอยู่ ยังกวัดแกว่งได้ง่ายอยู่ ยังทำให้รำงับยิ่งขึ้นไปกว่านั้นได้อีก จึงพยายามรำงับความรู้สึกที่เป็นสุขนั้นเสีย เหลืออยู่แต่ความเพ่งในสิ่งที่สักว่าเป็นเวทนาเฉยๆ ไม่เป็นที่ตั้งแห่งความยินดีว่าความสุขอีกต่อไป. ความเพ่งในระยะนี้เป็นความเพ่งแน่วแน่ถึงที่สุด สงบรำงับถึงที่สุด จืดสนิทถึงที่สุด หรือขาวผ่องถึงที่สุด คือเหลืออยู่แต่ความรู้สึกที่เป็นความเพ่งเฉยๆ กับความที่จิตมีอารมณ์เพียงอย่างเดียว คือในสิ่งที่ใจเพ่งเฉยนั่นเอง. ถ้าถามว่ามันเพ่งอะไร ก็ตอบได้ว่ามันเพ่งอยู่ที่ความรู้สึกอย่างหนึ่งของจิต ซึ่งเป็นเพียงความรู้สึกเฉยๆ ถ้าจะเรียกโดยชื่อภาษาบาลี ก็เรียกว่า อุเบกขาเวทนา หรือ อทุกขมสุขเวทนานั่นเอง อิงอาศัยอยู่กับลมหายใจออกเช้า มีมูลมาจากลมหายใจออกเข้า แต่มิใช่ตัวลมหายใจออกเข้า มิใช่ตัวลมหายใจออกเข้า เป็นแต่เพียงความรู้สึกอันใดอันหนึ่งซึ่งเกิดขึ้นใหม่ หรือถูกสร้างขึ้นใหม่จากการกำหนดลมหายใจหรือมีลมหายใจเป็นมูลฐานสำหรับในกรณีนี้ นับว่าเป็นขั้นสุดท้ายของรูปฌาน. ความแตกต่างที่แสดงได้ด้วยพุทธภาษิต ต่อนี้ไป จะได้วินิจฉัยกัน ถึงความแตกต่างระหว่างฌานทั้งสี่ โดยอาศัยแง่ของบาลีพระพุทธภาษิตที่ปรากฏอยู่เป็นหลัก :- สำหรับปฐมฌาน มีหลักอยู่ว่า ๑. มีขึ้นเพราะความสงัดจากกามและอกุศลธรรมทั้งปวง. ๒. ยังเต็มอยู่ด้วยวิตกและวิจาร, อาน. ๕๕

น.1199 มีปีติและสุขชนิดที่ยังหยาบ คือชนิดที่เกิดมาจากวิเวก, ๔. จัดเป็นขั้นที่หนึ่ง คือระดับที่หนึ่งของรูปฌาน. ส่วนทุติยฌาน นั้น ๑. มีขึ้นเพราะวิตก วิจาร รำงับไป, ๒. เต็มอยู่ด้วยความแน่วแน่และความพอใจของจิตภายใน, ๓. มีปีติและสุขชนิดที่สงบรำงับ เพราะเกิดมาจากสมาธิ, ๔. จัดเป็นระดับที่สองของรูปฌาน. ส่วนตติยฌาน นั้น ๑. มีขึ้นเพราะปีติจางไปหมด โดยการแยกออกจากความสุข, ๒. มีการเพ่งด้วยสติสัมปชัญญะถึงที่สุด, ๓. เสวยสุขทางนามธรรมที่ละเอียดไปกว่า, ๔. จัดเป็นระดับที่สามของรูปฌาน ส่วนจตุตถฌาน อันเป็นลำดับสุดท้ายนั้น ๑. มีขึ้นเพราะดับความรู้สึกที่เป็นสุข ทุกข์ โสมนัส และโทมนัส ที่มีมาแล้วในกาลก่อน ( ในฌานขั้นต้นๆ ) เสียได้อย่างสิ้นเชิง, ๒. มีความบริสุทธิ์ของสติ เพราะการกำหนดสิ่งที่ไม่สุข - ไม่ทุกข์ อยู่อย่างเต็มที่, ๓. มีเวทนาที่เป็นอุเบกขา แทนที่ของเวทนาที่เป็นสุข, ๔. จัดเป็นลำดับที่สี่ของรูปฌาน. ทั้งหมดนั้น เมื่อเปรียบเทียบกันดูในระหว่างฌานทั้งสี่ โดยพฤตินัย ต่างๆ อย่างละเอียดแล้ว จะเห็นได้ว่า มีความแตกต่างกันอย่างชัดแจ้ง ดังต่อ- ไปนี้ :-

น.1200 เกี่ยวกับที่ตั้ง หรือมูลเหตุอันเป็นที่ตั้ง. ถ้าเอามูลเหตุหรือที่ ตั้งของฌานนั้นๆ เป็นเกณฑ์กันแล้ว เราจะเห็นได้ว่า :- ปฐมฌาน เกิดมาจากความสงัด ( วิเวก ) จากกามและอกุศล, ทุติยฌาน เกิดมาจากความสงัดจากวิตก วิจาร, ตติยฌาน เกิดมาจากความสงัดจากปีติ, จตุตถฌาน เกิดมาจากความสงัดจากสุขและทุกข์ โดยประการทั้งปวง อาจจะมีผู้สงสัยว่า เมื่อปฐมฌานสงัดจากกามและอกุศลแล้ว ฌานที่ ถัดไปไม่ได้สงัดจากกามหรืออกุศลหรือ ดังนี้เป็นต้น. ข้อนี้พึงเข้าใจว่าสิ่งที่ถูก ละไปแล้วในฌานขั้นต้นๆ ก็เป็นอันไม่เหลืออยู่ในฌานขั้นต่อไป ฉะนั้นจึงไม่ กล่าวถึงสิ่งนั้นอีก จะกล่าวถึงแต่สิ่งที่ยังเหลืออยู่หรือเป็นปัญหาให้ต้องละต่อไปอีก ในขั้นต่อไปตามลำดับเท่านั้น : เช่นในขั้นปฐมฌาน : ความรู้สึกที่เป็นกามและ อกุศลธรรมอย่างอื่นในระดับเดียวกัน ไม่รบกวนหรือไม่มาให้เห็นหน้าอีกต่อไป แต่มีความรู้สึกที่เป็นวิตกวิจาร ตั้งอยู่ในฐานะที่จะเป็นปัญหาสำหรับให้ละต่อไป, ในขั้นทุติยฌาน จึงไม่กล่าวถึงกามและอกุศลว่าเป็นสิ่งที่ต้องละ แต่กล่าววิตก วิจาร ว่าเป็นสิ่งที่ต้องละขึ้นมาแทน แล้วเป็นอยู่ด้วยปีติและสุข. ครั้นถึงขั้น ตติยฌาน ปรากฏว่าปีติเป็นสิ่งที่ต้องละต่อไปอีก เหลืออยู่แต่สุขซึ่งสูงขึ้นระดับ- หนึ่ง. ครั้นไปถึงจตุตถฌาน สุขแม้ประณีตถึงระดับนั้นแล้ว ก็ยังต้องละ โดย สิ้นเชิง แล้วยังแถมกล่าวกว้างไปถึงกับว่า ละเสียทั้งสุขทั้งทุกข์ ทั้งโสมนัสโทมนัส โดยประสงค์จะให้เหลืออยู่แต่อุเบกขาจริงๆ ซึ่งเราอาจจะสรุปความได้ว่า :- ต่อเมื่อกามและอกุศลไม่รบกวน จึงจะมีปฐมฌาน, ต่อเมื่อวิตก วิจาร แม้ในรูปธรรมที่บริสุทธิ์ไม่รบกวน จึงจะมีทุติยฌาน, ต่อเมื่อบีติ แม้จะเป็นปีติในธรรม ไม่รบกวน จึงจะมีตติยฌาน , และ

น.1201 ต่อเมื่อสุขเวทนา แม้ที่บริสุทธิ์ในทางนามธรรม ไม่รบกวน (ซึ่งไม่ต้องกล่าวถึงความทุกข์รบกวน ) จึงจะมีจตุตถฌาน. ทั้งหมดนี้ เป็นเครื่องแสดงให้เห็นความแตกต่างอย่างยิ่ง ของมูลเหตุอันเป็นที่ตั้งของฌานนั้น ๆ พร้อมทั้งความสูงต่ำกว่ากันอย่างไร. ๒. เมื่อพิจารณาดูกันถึงสิ่งที่กำลังมีอยู่ อย่างเด่นที่สุด ในฐานะเป็นเครื่องสังเกตเฉพาะแห่งฌานนั้นๆ เราจะเห็นได้ว่า :- ในปฐมฌาน มี วิตกวิจาร เป็นตัวการ ตั้งเด่นอยู่, ส่วนในทุติยฌาน สิ่งทั้งสองนั้นหายหน้าไป แต่มี ปีติและสุข เด่นอยู่แทน, ส่วนในตติยฌาน ปีติหายหน้าไป แม้สุขก็ไม่ปรากฏเด่น แต่มีลักษณะของ การเพ่งด้วยสติสัมปชัญญะที่สมบูรณ์ ที่สุด มาเด่นอยู่แทน, ครั้นถึงขั้นจตุตถฌาน มี ความบริสุทธิ์ของสติด้วยอำนาจอุเบกขา ตั้งอยู่แทน, นี้คือความแตกต่างของลักษณะที่ปรากฏเด่นๆ ในขณะแห่งฌานทั้งสี่ ว่า มีอยู่อย่างแตกต่างกันอย่างไร. ๓. เมื่อกล่าวถึงรส หรือความสุขอันเนื่องด้วยฌาน นั้น ก็จะเห็นได้ว่า ปฐมฌาน มี ปีติและสุขอันเกิดแต่วิเวก, ทุติยฌาน มี ปีติและสุขอันเกิดแต่สมาธิ, ตติยฌาน มีแต่ ความสุขทางนามกายขั้นที่ประณีต, ที่สุด, จตุตถฌาน มีแต่ อุเบกขาคือไม่มีทั้งปีติและสุข ไม่ว่าขั้นไหนหมด.

น.1202 ย้อนกลับไปดูอีกทีหนึ่ง เพื่อพิจารณาให้เห็นข้อเท็จจริงต่างๆ ว่า ในปฐมฌาน ปีติและสุขที่เกิดมาจากวิเวก นั้น หยาบหรือต่ำกว่าปีติและสุขที่เกิดจากสมาธิ ; ทั้งนี้เพราะว่าในขณะแห่งปฐมฌานนั้น สุขนั้นยังต้องอาศัยวิตกวิจารและเพียงแต่สงัดจากความรบกวนของนิวรณ์เท่านั้น : ความเป็นสมาธิยังหยาบอยู่ ไม่ถึงขนาดที่จะให้เกิดความสุขโดยตรง ที่เต็มตามความหมายได้. ครั้นมาถึงทุติยฌาน ความเป็นสมาธิ มีกำลังมากพอที่จะให้เกิดความสุขอันใหม่ จึงเกิดมี ปีติและสุขที่เกิดจากสมาธิ แทนที่จะเรียกว่า ปีติและสุขอันเกิดจากวิเวก ดังแต่ก่อน. ครั้นถึงขณะแห่งตติยฌาน ความสุขประณีตขึ้นไป ถึงขนาดที่สลัดปีติทิ้งเสีย เหลือแต่ความสุขทางนามธรรมชั้นสูงของผู้ที่สมบูรณ์ด้วยสติสัมปชัญญะ จริงๆ คือเป็น ความสุขชั้นที่พระอริยเจ้าก็ยอมรับนับถือว่าเป็นความสุข. ครั้นตกไปถึงขั้นจตุตถฌาน มีเหลืออยู่แต่ รสอันจืดสนิท ไม่เรียกว่าเป็นสุขหรือทุกข์ เป็นโสมนัสหรือโทมนัสอีกต่อไป. นี้คือความแตกต่างของสิ่งที่เรียกว่ารสแห่งฌาน อันแสดงให้เห็นความสูงต่ำกว่ากันอย่างชัดแจ้ง. ๔. สำหรับลำดับแห่งฌาน ที่กล่าวไว้ว่า ฌานที่หนึ่ง ฌานที่สอง ฌานที่สาม ฌานที่สี่ นั้น เป็นเพียงการบัญญัติตามกฎเกณฑ์ที่เห็นว่าควรบัญญัติ เพื่อสะดวกแก่การศึกษาและการพูดจา. เมื่อการบัญญัติได้บัญญัติไปตามความสูงต่ำ คำที่บัญญัติขึ้นก็ย่อมแสดงความสูงต่ำอยู่ในตัว เป็นการทำความเข้าใจกันได้โดยง่าย ในขณะที่พอสักแต่ว่าได้ยินชื่อ ; แต่ทั้งนี้เป็นไปได้เฉพาะหมู่บุคคล ผู้มีการศึกษาในเรื่องนี้มาแล้วเท่านั้น. อาน. ๕๖

น.1203 ถ้าผู้ปฏิบัติได้ศึกษาและพิจารณา ให้เห็นความแตกต่างกัน ในแง่ต่างๆ ของสิ่งที่เรียกว่าฌาน ตามที่กล่าวมานี้อย่างทั่วถึงแล้ว ก็เป็นการง่ายแก่การปฏิบัติ ยิ่งไปกว่าการที่จะรอไว้ถามต่อเมื่อสิ่งเหล่านั้นเกิดขึ้น ว่านั้นคืออะไรหรือจะทำ อย่างไรต่อไป ดังนี้เป็นต้น. สำหรับนักศึกษาทั่วๆ ไปนั้น เมื่อมีความเข้าใจ ในเรื่องนี้แล้ว ย่อมเป็นหนทางที่จะอนุมานเพื่อทราบถึง ภาวะแห่งจิตในขณะที่ลุ ถึงฌาน ได้เป็นอย่างดี และพอที่จะทำให้เกิดความสนใจ ในการศึกษาถึงสิ่งเหล่านี้ แทนที่จะดูถูกดูหมิ่น หรือเข้าใจไปว่าเรื่องเหล่านี้ไม่มีความหมายอะไรสำหรับคน ในยุคปัจจุบันนี้.

น.1204 กันยายน ๒๕๐๒ ลักษณะสมบูรณ์ ของฌานทั้งสี่ เมื่อกล่าวตามหลักวิชา อาจจะกล่าวได้เป็นหลักจำกัดลงไปได้ว่า ฌาน หนึ่งๆ นั้น ต้องประกอบด้วยองค์ประกอบเท่าไร จึงจะเป็นเครื่องตัดสินว่าเป็น ความสมบูรณ์ของฌานนั้น. โดยหัวข้อ ก็คือปฐมฌานมีองค์ประกอบ ๒๐, ทุติยฌาน มี ๑๘, ตติยฌาน มี ๑๗, จตุตถฌาน มี ๑๗, อธิบายดังต่อไปนี้ : ปฐมฌานมีองค์ประกอบ ๒๐ ประการ คือประกอบด้วยลักษณะ ๑๐ ประการดังที่กล่าวแล้วข้างต้น ที่รวมเป็นความงามในเบื้องต้น ความงามใน ท่ามกลาง ความงามในที่สุด นี้ประเภทหนึ่ง ; และประกอบด้วยองค์ฌาน ๕ และ ธรรมเป็นอินทรีย์อีก ๕ รวมกันจึงเป็น ๒๐ ; ซึ่งทำให้กล่าวได้ว่า ปฐมฌาน สมบูรณ์ด้วยองค์ประกอบ ๒๐ ; หรือเรียกง่ายๆ ก็ว่าประกอบด้วยลักษณะ ๑๐ ด้วยองค์ฌาน ๕ ด้วยอินทรีย์ ๕ ดังนี้. การที่ท่านระบุธรรมถึง ๒๐ ประการ ว่าเป็นองค์ประกอบของปฐมฌาน ดังนี้ ก็เพื่อการรัดกุมของสิ่งที่เรียกว่าฌานนั่นเอง ; มีความประสงค์อย่างยิ่งที่จะ ไม่ให้ผู้ปฏิบัติมองข้ามสิ่งเหล่านี้ไปเสีย หรือมองไปอย่างลวกๆ สนใจอย่างลวกๆ ว่าปฐมฌานประกอบด้วยองค์ห้าเท่านั้น ก็พอแล้ว ทางที่ถูก เขาก็ต้องเพ่งเล็ง ถึงอินทรีย์ทั้งห้า ที่สมบูรณ์ และเข้ามาเกี่ยวข้องกับองค์ของฌานทั้งหมด ใน

น.1205 ลักษณะที่ถูกต้องที่สุด คือถูกต้องตามลักษณะ ๑๐ ประการ ที่กล่าวแล้วอย่าง ละเอียดนั่นเอง. ให้เอาลักษณะ ๑๐ ประการนั้นเป็นเครื่องพิสูจน์ที่เด็ดขาดและ แน่นอน ว่าปฐมฌานเป็นไปถึงที่สุดหรือไม่ ; อย่าถือเอาเพียงลวกๆ ว่าปฐมฌาน ประกอบด้วยองค์ห้าเท่านี้ก็พอแล้ว. นี้คือประโยชน์ของการบัญญัติองค์ประ- กอบ ๒๐ ประการ ของปฐมฌาน. ทุติยฌาน มีองค์ประกอบ ๑๘ ประการ. ข้อนี้ก็มีหลักเกณฑ์ ทำนองเดียวกันกับหลักเกณฑ์ต่างๆ ในกรณีของปฐมฌาน, หากแต่ว่าในที่นี้ องค์แห่งฌานขาดไปสององค์ กล่าวคือวิตกวิจารที่ถูกระงับไปเสียแล้ว. องค์ แห่งฌานเหลือเพียงสาม คือ ปิติ สุข และเอกัคคตา ; ดังนั้นองค์ประกอบทั้งหมด ของทุติยฌานจึงเหลืออยู่ ๑๘ กล่าวคือลักษณะ ๑๐, องค์แห่งฌาน ๓, และ อินทรีย์ ๕ ดังนี้. ความสัมพันธ์กันระหว่างองค์ประกอบ ๓ กลุ่มนี้ มีนัยอย่าง เดียวกันกับที่กล่าวแล้วข้างต้น ในกรณีของปฐมฌาน. ตติยฌาน มีองค์ประกอบ ๑๗ ประการ, ก็มีหลักเกณฑ์ทำนองเดียว กันกับฌานที่กล่าวแล้วข้างต้น หากแต่ว่าองค์แห่งฌานในที่นี้ ลดลงไปอีก ๑ รวมเป็นลดไป ๓, เหลืออยู่แต่เพียง ๒ คือ สุขและเอกัคคตา ; องค์ประกอบทั้ง หมดของตติยฌาน จึงเหลืออยู่เพียง ๑๗ กล่าวคือลักษณะ ๑๐ องค์แห่งฌาน ๒ อินทรีย์ ๕ ดังนี้. วินิจฉัยอื่นๆ ก็เหมือนกับฌานข้างต้น. จตุตถฌาน มีองค์ประกอบ ๑๗ ประการ มีหลักเกณฑ์อย่างเดียว กัน คือจตุตถฌานมีองค์ฌาน ๒ แม้ว่าสุขจะได้เปลี่ยนเป็นอุเบกขา ก็ยังคงนับ อุเบกขานั้นเอง ว่าเป็นองค์ฌานองค์หนึ่ง, รวมเป็นมีองค์ฌาน ๒ ทั้งเอกัคคตา : โดยนัยนี้ก็กล่าวได้ว่า จตุตถฌานก็มีองค์ประกอบ ๑๗ เท่ากันกับตติยฌาน โดย จำนวน, แต่ต่างกันอยู่หน่อยหนึ่ง ตรงที่องค์ฌานที่เปลี่ยนเป็นอุเบกขา นั่นเอง,

น.1206 สรุปความว่า ปฐมฌานมีองค์ประกอบ ๒๐, ทุติยฌานมี ๑๘, ตติยฌาน มี ๑๗, จตุตถฌานมี ๑๗, เป็นองค์ประกอบสำหรับการกำหนด การศึกษา หรือการพิจารณา ให้หยั่งทราบถึงความสมบูรณ์แห่งฌานนั้นๆ จริงๆ. ข้อที่ต้องสังเกตอย่างยิ่ง มีอยู่ว่าจำนวนองค์ฌานเปลี่ยนไปได้ตามความ สูงต่ำของฌาน : ส่วนลักษณะ ๑๐ ประการ และอินทรีย์ ๕ อย่าง นั้นไม่มี การเปลี่ยนแปลงเลย ; โดยนัยนี้เป็นอันว่า ปฐมฌานก็ดี ทุติยฌานก็ดี ตติยฌาน ก็ดี และจตุตถฌานก็ดี ล้วนแต่มีความงามในเบื้องต้น มีความงามในท่ามกลาง และมีความงามในที่สุด ด้วยหลักเกณฑ์อันเดียวกันแท้. ทั้งนี้เพราะมีลักษณะ ๑๐ ประการ ดังที่ได้แยกไว้เป็นความงาม ๓ ประการ ปรากฎอยู่แล้วในข้อความ ข้างต้นด้วยกันทั้งนั้น. ส่วนอินทรีย์ทั้งห้านั้น พึงทราบว่าเป็นสิ่งที่มีกำลังเพิ่ม ขึ้นตามส่วน แห่งความสูงของฌานไปทุกลำดับ : แม้ว่าจะยังคงทำหน้าที่อย่าง เดียวกัน หรือตรงกัน แต่กำลังของมันได้เพิ่มขึ้นทุกอย่าง โดยสมส่วนกันกับ ความสูงยิ่งๆ ขึ้นไปของฌานนั้นๆ ; กล่าวโดยสรุปก็คือ สัทธา วิริยะ สติ สมาธิ ปัญญา แต่ละอย่างๆ ต้องมีความประณีตและมีกำลังเพิ่มขึ้นตามความต้องการ ของการที่จะก้าวขึ้นไปสู่ฌานนั้นๆ ตามลำดับ. โดยนัยนี้ทำให้กล่าวได้ว่า อินทรีย์นั้นๆ ไม่เปลี่ยนแปลงโดยจำนวนก็จริง แต่เปลี่ยนแปลงเป็นอย่างมากใน ทางคุณค่าหรือในทางกำลัง ดังที่กล่าวแล้ว. ผู้ศึกษาได้สังเกตเห็นความแตกต่าง ในข้อนี้จริงๆ แล้ว ย่อมเข้าใจความแตกต่างระหว่างฌานหนึ่งๆ ได้ดียิ่งขึ้นไปอีก. ในที่สุดเราก็มาถึงสิ่ง ที่เรียกว่า วสี. วสี ๕ ประการ สิ่งที่เรียกว่า วสี หมายถึงความชำนาญแคล่วคล่องว่องไวในสิ่งที่จะ ต้องทำ และทำได้อย่างใจที่สุด, จนกล่าวได้ว่า เป็นผู้มีอำนาจเหนือสิ่งนั้นโดย เด็ดขาด. อาน. ๕๗

น.1207 คำว่า วสี โดยพยัญชนะ แปลว่า ผู้มีอำนาจ ซึ่งในที่นี้ได้แก่ความ มีอำนาจอยู่เหนือการกระทำ สามารถทำอะไรได้อย่างผู้มีอำนาจ คือแคล่วคล่อง ว่องไวไม่ติดขัด ได้อย่างใจ. อำนาจในกรณีของการฝึกสมาธินี้ มีทางมา จากความชำนาญในการฝึกฝนยิ่งชำนาญเท่าไร ก็ยิ่งมีอำนาจมากขึ้นเท่านั้น ฉะนั้น ใจความของคำว่า วสี โดยสั้นๆ ก็คือ ผู้มีอำนาจแห่งความชำนาญ นั่นเอง. เขาเป็นผู้มีความชำนาญเกี่ยวกับฌาน ในกรณีดังต่อไปนี้ คือ ๑. ชำนาญในการ กำหนด, ๒. ชำนาญในการเข้าฌาน, ๓. ชำนาญในการหยุดอยู่ในฌาน, ๔. ชำนาญในการออกจากฌาน, และ ๕. ชำนาญในการพิจารณาฌาน ; รวมเป็น ๕ ประการด้วยกัน มีอธิบายดังนี้ : ๑. ชำนาญในการกำหนด เรียกว่า อาวัชชนวสี. ข้อนี้ได้แก่ ความเชี่ยวชาญในการกำหนดอารมณ์ นิมิต และองค์ฌาน ได้เร็วขึ้นกว่าแต่กาล ก่อน และเร็วทันใจยิ่งขึ้นไปทุกที. วิธีฝึก คือเมื่อได้ปฏิบัติจนทำปฐมฌานให้ เกิดขึ้นได้ โดยนัยดังที่กล่าวแล้วข้างต้น ก็คำนวณดูว่า การกำหนดอารมณ์และ นิมิตต่างๆ กระทั่งถึงองค์ฌานทั้ง ๕ ของตนในหนหลังนั้น ได้เป็นมาอย่างไร ใช้ เวลานานเท่าใดในการกำหนดอย่างหนึ่งๆ และในขั้นหนึ่งๆ บัดนี้เราจะทำให้ดี กว่านั้น และเร็วกว่านั้น เพราะฉะนั้นจะต้องย้อนไปหัดกำหนดทุกสิ่งที่จะต้องกำหนด ในลักษณะที่รวดเร็วกว่าเดิม กล่าวคือกำหนดลมหายใจอย่างยาว - อย่างสั้นได้ ดี และเร็วกว่าเดิม กำหนดผุสนาและฐปนาทำให้เกิดอุคคหนิมิตได้เร็วกว่าเดิม กำหนดอุคคหนิมิตให้เปลี่ยนรูปเป็นปฏิภาคนิมิตได้เร็วกว่าเดิม และในที่สุดก็คือ การอาศัยปฏิภาคนิมิตนั้น หน่วงเอาองค์ฌานทั้งห้า ให้ปรากฏออกมาได้ใน- ลักษณะที่รวดเร็วกว่าเดิมยิ่งขึ้นทุกที. กล่าวสรุปให้สั้นที่สุดก็คือการซ้อมความ เร็ว ในการกำหนดอารมณ์ นิมิต และองค์ฌานนั่นเอง.

น.1208 ในการกำหนดเพื่อทำความเร็ว หรือเร่งอัตราความเร็วอย่างหนึ่งๆ ในที่นี่ เมื่อเร่งเร็วขึ้นมาในอย่างใด ในขั้นแรกๆ ต้องมีการกำหนดในสิ่งที่ ปรากฏแล้วนั้น ให้นานพอสมควร คือนานพอที่จะเห็นชัด แล้วจึงค่อยเลื่อนไปกำหนดสิ่งที่ถัดไป. ทั้งนี้เพื่อความมั่นคงของสิ่งที่กำหนดได้ในอัตราความเร็วใหม่ ทำดังนี้เป็นลำดับไป และเพิ่มความเร็วให้มากขึ้นทุกที จนมีความชำนาญที่กล่าวได้ว่า รวดเดียวถึง นับตั้งแต่การกำหนดอารมณ์ทุกขั้น กำหนดนิมิตทุกตอน จนกระทั่งถึงองค์ฌานทุกองค์ มีผลทำให้การเจริญสมาธิในครั้งหลังๆ มีการกำหนดสิ่งต่างๆ ลุล่วงไปเร็วกว่าเดิม และมั่นคงกว่าเดิม. อุปมาที่จะช่วยให้เข้าใจได้ง่าย เช่นผู้ฝึกในการปรุงอาหาร เตรียมหาส่วนประกอบต่าง ๆ ที่จะเอามาปรุงกันขึ้นเป็นอาหารอย่างหนึ่ง : ในการทำได้ครั้งแรกย่อมงุ่มง่ามและชักช้า กว่าจะได้มาครบทุกอย่าง กว่าจะทำให้มีส่วนสัดที่ถูกต้องได้ทุกอย่าง ก็กินเวลานาน ; แต่ในการปรุงอาหารอย่างเดียวกันนั้น เป็นครั้งที่ ๒ ครั้งที่ ๓ ที่ ๔ เขาอาจจะทำให้เร็วยิ่งขึ้นทุกที จนกระทั่งครั้งสุดท้ายจริงๆ ก็ทำได้เร็วเป็นว่าเล่น. ทั้งนี้ มีผลเนื่องมาจากฝึกกำหนดในสิ่งที่ได้ทำไปแล้ว ว่ามีอะไรกี่อย่าง และอย่างละเท่าไร เป็นต้นนั่นเอง จนมีความชำนาญถึงที่สุด ก็ทำไปได้เป็นว่าเล่น โดยปราศจากความยากลำบาก หรือหนักอกหนักใจแต่ประการใด. ข้อนี้อุปมาฉันใด การฝึกกำหนดอารมณ์แต่ละตอน นิมิตแต่ละขั้น และ องค์ฌานแต่ละองค์ ของบุคคลผู้ทำปฐมฌานให้เกิดขึ้นได้เป็นครั้งแรก เพื่อความเชี่ยวชาญในขั้นต่อไป ก็มีอุปไมยฉันนั้น. นี้เรียกว่า มีอำนาจในการกำหนด. ๒. ชำนาญในการเข้าฌาน เรียกว่า ส ม า ปัช ช ว สี. คำว่า "เข้าฌาน" ในที่นี้หมายถึงกิริยาที่อาศัยปฏิภาคนิมิต แล้วหน่วงเอาองค์ฌานทั้งห้า ทำให้เกิดขึ้นโดยครบถ้วนและสมบูรณ์ ปรากฏอยู่เป็นฌานโดยนัยดังที่

น.1209 ล่าวแล้วข้างต้นอย่างละเอียด. หากแต่ว่าการทำได้ในครั้งแรกนั้น เป็นมาอย่างชักช้าและงุ่มง่าม ฉะนั้นจะต้องฝึกให้เร็วเข้าโดยอาการอย่างเดียวกันนั่นเอง คือสามารถทำปฏิภาคนิมิตให้ปรากฏขึ้นฉับพลัน หน่วงความรู้สึกที่เป็นองค์ ฌาน ให้ปรากฏขึ้นฉับพลัน ยิ่งกว่าเดิมยิ่งขึ้นทุกที ด้วยการขยันฝึกจนกระทั่งว่าพอสักว่าคิดจะเข้าสู่ฌาน ก็เข้าฌานได้ ดังนี้. เรื่องที่แท้ ก็ไม่มีอะไรมากไปกว่าการทำของอย่างเดียวกันและอย่างเดิมนั่นเอง แต่ว่าทำได้เร็วขึ้นจนถึงอัตราเร็วสูงสุด. เมื่อเรื่องนี้เป็นเรื่องทางฝ่ายจิต ความเร็วก็มีได้ถึงขนาดชั่วเวลาดีดนิ้วมือครั้งเดียว หรือกระพริบตาเดียว ก็เข้าอยู่ในฌานแล้ว ดังนี้เป็นต้น. อุปมาในขั้นนี้ เปรียบเหมือนผู้ปรุงอาหารคนเดียวกัน ที่เคยใช้เวลาในการปรุงอาหารอย่างนั้นนานเป็นชั่วโมง บัดนี้อาจจะปรุงให้เสร็จได้ภายใน ๕๐ นาทีหรือ ๔๐ นาที ๓๐ นาที ร่นเข้าตามลำดับ จนถึงอัตราเร็วสูงสุดของการปรุงอาหารอย่างนั้น เช่นภายใน ๑๐ นาทีเป็นต้น. เมื่อการจัดหาเครื่องปรุงก็เร็วและการปรุงก็เร็ว ความเร็วก็เพิ่มขึ้นตามส่วนในการที่จะได้อาหารมารับประทาน ; ข้อนี้มีอุปมาฉันใด อาวัชชนวสี ซึ่งเปรียบเหมือนการจัดหาเครื่องปรุง และ สมาธัชชาสี ซึ่งเปรียบเทียบการปรุง ก็มีอุปมัยฉันนั้น. ความสามารถเข้าฌานได้เร็วทันความต้องการ ในอัตราที่เรียกว่า ชั่วเวลากระพริบตาเดียวนั้นเป็นขีดสูงสุดของสมาธัชชวสี หรือ ผู้มีอำนาจในการเข้าฌานนั้น. ๓. ชำนาญในการหยุดอยู่ในฌาน เรียกว่า อ ธิ ฏ ฐ า น ว สี. คำว่า “ อธิษฐาน " โดยพยัญชนะแปลว่า การตั้งทับ : โดยใจความ ก็คือการตั้งทับฌาน หรือหยุดอยู่ในฌานนั่นเอง. ความชำนาญในการหยุดอยู่ในฌานนั้นหมายความว่าสามารถหยุดอยู่ในฌานได้นานตามที่ตนต้องการจริงๆ. ในชั้นแรกๆ ผู้เข้าฌานไม่สามารถจะหยุดอยู่ในฌานได้นานตามที่ตนต้องการ หรือถึง

น.1210 กับไม่สามารถอยู่ได้นานด้วยซ้ำไป : เขาจะต้องฝึกให้อยู่ในฌานได้นานยิ่งขึ้น นับตั้งแต่ไม่กี่นาที จนถึงเป็นชั่วโมงๆ กระทั่งถึงเป็นวันๆ มี ๗ วันเป็นที่สุด : และพร้อมกันนั้น ต้องฝึกให้ได้ตามที่ต้องการอย่างเฉียบขาดจริงๆ ด้วย เช่นจะอยู่ ในฌานเพียง ๕ นาที ก็ให้เป็นเพียง ๕ นาที จริงๆ ไม่ขาดไม่เกินแม้แต่เพียง วินาทีเดียวเป็นต้น จึงจะเรียกว่ามีความชำนาญได้ถึงที่สุดในกรณีแห่งอธิฏฐานวสี. ข้อสำคัญอยู่ที่การกำหนดในการเข้าและการออก มีความชำนาญในการเข้าและ การออก. สิ่งที่เรียกว่าอธิฏฐานหรือการหยุดอยู่ในฌานนั้น ได้แก่ ระยะที่มี อยู่ในระหว่างการเข้าและการออก เพราะฉะนั้นเขาจะต้องฝึกให้มีความชำนาญทั้ง ในการเข้าและการออก จึงจะสามารถควบคุมการหยุดอยู่ในฌานให้เป็นไปได้ตาม ที่ตนต้องการจริงๆ. เมื่อมีความชำนาญในการหยุดอยู่ในฌาน ก็ย่อมหมาย ถึงเป็นผู้ชำนาญในการเข้า และการออกจากฌานอย่างยิ่ง อยู่ด้วยในตัวเป็น ธรรมดา. การฝึกในการนอนหลับชั่วเวลาที่กำหนดไว้ แล้วตื่นขึ้นมาได้ตรง ตามเวลาจริงๆ ก็นับว่าเป็นสิ่งที่น่าอัศจรรย์อยู่แล้ว แต่การฝึกในอธิฏฐานวลี หรือการหยุดอยู่ในฌานนั้น สามารถทำได้เฉียบขาดกว่านั้น และน่าอัศจรรย์ยิ่ง ไปกว่านั้น ทั้งนี้เป็นเพราะอำนาจของการฝึกอย่างเฉียบขาด จนมีความชำนาญ ขนาดที่เรียกว่า วสี หรือผู้มีอำนาจนั่นเอง. อุปมาในขัอนี้ เปรียบเหมือนการบริโภคอาหาร หรือการเก็บอาหาร ไว้บริโภคอย่างไรตามที่ตนต้องการ ด้วยความชำนาญอีกชั้นหนึ่ง หลังจากที่มี ความชำนาญในการจัดหาเครื่องปรุงอาหาร และความชำนาญในการปรุง ดังที่ กล่าวแล้วข้างต้น. การหยุดอยู่ในฌานนานเท่าใดนั้น ย่อมแล้วแต่ความมุ่ง- หมาย ซึ่งมีอยู่มากมายหลายอย่างด้วยกัน เช่นเข้าฌานเพื่อแสวงหาความสุขอยู่ ในฌาน ก็ใช้เวลาที่หยุดอยู่ในฌานนาน หรือนานมาก ตามที่ตนต้องการ, แต่ ถ้าเป็นการเข้าฌานขั้นต้น เพื่อเปลี่ยนเป็นฌานขั้นสูงขึ้นไป การหยุดอยู่ในฌาน ขั้นต้นๆ ขั้นหนึ่งๆ ก็มีเวลาน้อยลงไปเป็นธรรมดา ยิ่งถ้าเป็นการเข้าฌานอันเนื่อง อาน. ๕๘

น.1211 ด้วยการแสดงอิทธิปาฏิหาริย์อย่างใดอย่างหนึ่งด้วยแล้ว การเปลี่ยนฌาน จะต้อง เป็นไปอย่างรวดเร็วยิ่งขึ้นไปกว่านั้นอีก. ผู้ที่สามารถเข้าฌาน หยุดอยู่ในฌาน และออกจากฌานได้เร็ว ดังประสงค์ในกรณีอย่างนี้ เรียกว่า ผู้มีอำนาจใน อธิฏฐานวสี ถึงที่สุด. ๔. ชำนาญในการออกจากฌาน เรียกว่า วุฏฐานวสี. ข้อนี้มี พฤติกรรมตรงกันข้ามต่อสมาปัชชวสี กล่าวคือ สมาปัชชวสีเข้าได้เร็ว ส่วนวุฎ- ฐานวสีออกมาได้เร็ว โดยอาการที่กล่าวได้ว่า ถอยหลังกลับออกมาในทำนองที่ ตรงกันข้ามต่อกันนั้นเอง. ผู้ที่ไม่มีความชำนาญในการออก ย่อมออกได้ช้า หรือออกไม่ค่อยจะได้ตามที่ตนต้องการ จากความรู้สึกที่เป็นการอยู่ในฌาน มา สู่ความรู้สึกปรกติอย่างสามัญธรรมดา ฉะนั้นเขาจะต้องฝึกในการถอยหลังกลับ ออกมาอย่างรวดเดียวถึงเช่นเดียวกัน ซึ่งโดยพฤตินัยก็ได้แก่ถอยจากความรู้สึกที่ เป็นฌาน มาสู่ความรู้สึกที่เป็นองค์ฌาน มาเป็นปฏิภาคนิมิต มาเป็นอุคคหนิมิต กระทั่งมาเป็นการบริกรรม กล่าวคือการกำหนดลมหายใจในขั้นละเอียด และชั้น ปรกติธรรมดาเป็นที่สุด. หากแต่ว่าการกระทำทางจิตนี้ เมื่อฝึกถึงที่สุดแล้ว ย่อมเป็นไปได้เร็วอย่างสายฟ้าแลบ จึงเป็นสิ่งที่ยากจะสังเกตว่ามีลำดับมาอย่างไร โดยแท้จริง. ทางที่ดีที่สุดนั้น ควรจะฝึกมาอย่างช้าๆ ทีละขั้นๆ และอย่างเป็น ระเบียบดังที่กล่าวแล้วนั่นเอง : จากฌานสู่องค์ฌาน จากองค์ฌานสู่ปฏิภาคนิมิต จากปฏิภาคนิมิตสู่อุคคหนิมิต จากอุคคหนิมิตสู่ฐปนาและผุสนาชั้นต้นๆ จาก ฐปนาและผุสนาสู่การกำหนดลมหายใจสั้นยาวในขณะแห่งการบริกรรม. เมื่อ ฝึกได้อย่างเป็นระเบียบแล้ว จึงเร่งให้เร็วเข้าทุกทีจนถึงเร็วที่สุด ที่เรียกว่าแว็บ- เดียวถึง ดังที่กล่าวแล้ว. การทำได้อย่างนี้เรียกว่า ผู้มีอำนาจถึงที่สุดใน การออกจากฌาน.

น.1212 อุปมาในกรณีนี้ เหมือนกับการเลิกกินอาหารอย่างมีระเบียบและรวดเร็ว และเป็นผลดีถึงที่สุด. ๕, ชำนาญในการพิจารณา เรียกว่า ปัจจเวกขณวสี ข้อนี้หมายถึง ความชำนาญในการที่จะพิจารณาดูสิ่งต่างๆ เช่นลักษณะอาการ พฤติและความ สัมพันธ์เป็นต้น ที่เกี่ยวกับฌานนั้นโดยทั่วถึง อีกครั้งหนึ่ง เพื่อให้มีความแจ่มแจ้ง แคล่วคล่องว่องไวในสิ่งนั้น โดยตลอดสาย อย่างทบทวนไป ทบทวนมา วิธี ปฏิบัติ คือ เมื่อออกจากฌานนั้นแล้ว อย่าเพ่อลุกจากที่นั่ง อย่าเพ่อส่งใจไป เรื่องอื่น หรือคิดเรื่องใดๆ แต่จะกำหนดพิจารณาดูสิ่งต่าง ๆ ที่เกี่ยวกับฌานนั้น อย่างทบทวนไปมา คือลำดับต่างๆ แห่งการเข้าฌานและการออกจากฌาน ทั้ง ขึ้น ทั้งล่อง อย่างทั่วถึงอีกครั้งหนึ่ง : ทั้งนี้ กระทำโดยทำนองของการพิจารณา ให้ขั้น อาวัชชนวสีนั่นเอง เป็นเที่ยวขึ้นจนถึงที่สุดคือความเป็นฌาน การหยุดอยู่ ในฌาน หรือแม้การเสวยสุขเนื่องด้วยฌานนั้น ในลักษณะแห่งวิกขัมภนวิมุติ จนเพียงพอแล้ว จึงย้อนกลับลงไปตามลำดับโดยทำนองของอาวัชชนวสีเที่ยวถอย - กลับ จนกระทั่งถึงขณะแห่งบริกรรมเป็นที่สุด. การทำทั้งนี้ ย่อมเป็น การ ตรวจดูสมาธิของตนเองตั้งแต่ต้นจนปลาย ทั้งขาขึ้นและขาลง หรือทั้งเที่ยวเข้า และเที่ยวออก อย่างละเอียดทุกๆ ขั้นไป เพื่อความแจ่มแจ้งยิ่งๆ ขึ้นไป เพื่อ ความชำนาญยิ่งๆ ขึ้นไปในโอกาสหน้า และมีผลพิเศษ เพื่อความพอใจในการ ที่จะบ่มอิทธิบาท และอินทรีย์ของตนให้แก่กล้ายิ่งๆ ขึ้นไป ในการปฏิบัติธรรม ข้างหน้าด้วยอีกโสดหนึ่ง. ถ้าไม่เชี่ยวชาญในวสีข้อนี้ ย่อมไม่เป็นผู้ คล่องแคล่วถึงที่สุดในวสีข้ออื่น : ดังนั้น วสีข้อนี้ จึงเป็นเหมือนการประมวล ไว้ซึ่งความรู้ และความชำนาญแห่งวสีข้ออื่นไว้ทั้งหมด อย่างเป็นระเบียบและ มั่นคงนั่นเอง.

น.1213 อุปมาในกรณีนี้ เปรียบเหมือนบุคคลที่เสาะแสวงหาเครื่องปรุงอาหาร อย่างชำนาญ แล้วมาปรุงอย่างชำนาญ แล้วบริโภคอย่างชำนาญ แล้วเลิกบริ- โภค หรือถ่ายออกอย่างชำนาญ และสามารถพิจารณาเห็นคุณและโทษของ อาหารนั้นอย่างชำนาญ ด้วยการพิจารณาทบทวนไปมา จากต้นไปยังปลาย จาก ปลายไปยังตัน ก็ย่อมมีความรู้ความชำนาญในเรื่องของอาหารได้ถึงที่สุด ข้อนี้ มีอุปมาฉันใด การกระทำในขั้นแห่งปัจจเวกขณวสี ซึ่งเป็นความชำนาญขั้นสุด ยอด ก็มีอุปไมยฉันนั้น. ทั้งหมดนี้ เป็นการฝึกในวสีทั้งห้า ส่วนที่เกี่ยวกับปฐมฌาน. เมื่อทำ ได้ถึงที่สุดแล้ว ก็เรียกว่าเป็นผู้มีความคล่องแคล่วในปฐมฌาน หรือมีปฐมฌาน อยู่ในอำนาจของตัวโดยแท้จริง. หลังจากนั้นก็มี การปฏิบัติในวสี ที่เป็นการเลื่อนขึ้นไปสู่ฌานที่สูง ขึ้นไปตามลำดับ กล่าวคือทุติยฌาน ตติยฌาน และจตุตถฌาน โดยวิธีการ ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น ในตอนอันว่าด้วยฌานนั้นๆ โดยละเอียดแล้ว. วิธีฝึก คือเมื่อได้ฌานใหม่มาอีกขั้นหนึ่ง ก็พึงฝึกในวสีทั้งห้า โดยอาการทำนองเดียวกับ การฝึกวสีในขั้นปฐมฌาน ไม่มีอะไรที่ผิดกันเลย หากแต่ว่าสูงหรือไกลออกไป ทุกทีๆ เท่านั้น : เมื่อการฝึกวสีในปฐมฌานถึงที่สุดแล้ว ก็เริ่มการปฏิบัติเพื่อ การลุถึงทุติยฌาน : ครั้นทำทุติยฌานให้เกิดขึ้นได้แล้ว ก็ฝึกวสีทั้งห้าในส่วนทุติย- ฌานสืบไป. แต่ว่าในการฝึกนั้น ต้องย้อนไปตั้งต้นมาตั้งแต่ระยะต้นของ ปฐมฌานด้วยทุกคราวไป กล่าวคือให้มีความชำนาญมาตั้งแต่ต้นจนปลาย เนื่อง กันไปตลอดสายเสมอ. อย่าได้มีความประมาท ตัดลัดฝึกแต่ตอนปลายเป็น ขั้น ๆ ตอนๆ เลย เพราะเรื่องของจิตเป็นของเบาหวิว อาจสูญหายไปได้ง่าย ไม่ว่าตอนไหน ฉะนั้นจะต้องฝึกไว้ตลอดสาย ทุกคราวไป. แม้การปฏิบัติ

น.1214 ของผู้ใดจะได้ดำเนินไปโดยทำนองนี้ จนขึ้นถึงขั้นจตุตถฌานแล้วก็ตาม การปฏิบัติในวสีในจตุตถฌานนั้นคราวหนึ่งๆ ก็จะต้องย้อนไปตั้งต้นมาตั้งแต่ระยะต้นของปฐมฌาน อยู่นั่นเอง เพื่อ " ความชำนาญตลอดสาย " และเพื่อ " ความ ชำนาญในการเปลี่ยนฌานที่สัมพันธ์กันอยู่เป็นลำดับ " การทำอย่างนี้ นอกจากมีประโยชน์ ในความแตกฉาน และมั่นคงในเรื่องของฌานแล้ว ยังมีประโยชน์อย่างยิ่ง ในการที่จะดำเนินเข้าสู่ลำดับของสมาบัติในขั้นสูง อันหากจะพึงมีข้างหน้าในเมื่อต้องประสงค์. สรุปความแห่งวสีทั้งห้า ว่า การฝึกในวสีทั้งห้าลำดับนี้ เป็นการฝึกเพื่อ ๑. ให้เกิดความชำนาญ, ๒. ให้เกิดความเร็วไว, ๓. ให้เกิดความได้อย่างใจ ; ซึ่งเมื่อรวมกันแล้ว ก็คือ ความมีอำนาจเหนือสิ่งนั้น หรือ ความมีสิ่งนั้นอยู่ในอำนาจของตน นั่นเอง ซึ่งเป็นความหมายโดยตรงของคำว่า "วสี" การฝึกนี้ เป็นสิ่งที่จำเป็นอย่างยิ่ง จนถึงกับ ถ้าปราศจากการฝึกในระบอบแห่งวสี นี้เสียแล้ว สิ่งต่างๆ จะติดตันอยู่พักหนึ่ง แล้วกลับล้มเหลวในที่สุด. ผู้ปฏิบัติพึงสังเกตให้เห็นความจำเป็นของการที่ต้องซักซ้อมให้เกิดความชำนาญ ไม่ว่าในกิจการใดๆ ; ตัวอย่างเช่นผู้ฝึกดนตรี ฝึกเพลงได้เป็นครั้งแรก เพลงหนึ่งหรือเพียงตอนหนึ่งก็ตาม ถ้าไม่ขยันซ้อมให้ชำนาญจริงๆ แล้ว ไม่กี่วันก็ลืม ; ยิ่งกระโดดข้ามไปฝึกเพลงใหม่เพลงอื่นอีก ก็จะต้องเลอะด้วยกันทั้งสองเพลง ; ฉะนั้นนับว่าการฝึกให้เกิดความชำนาญเสียตอนหนึ่ง ๆ ก่อน ทุกตอนๆ นั้น เป็นความจำเป็นสำหรับกิจการทั้งปวง และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง สำหรับการฝึกทางฝ่ายจิตโดยตรง เช่นการฝึกฌานนี้เป็นต้น. แม้ที่สุดแต่เด็กๆ ที่กำลังเรียนเลขก็ยังต้องซ้อมการท่องสูตรคูณเป็นต้น ให้เชี่ยวชาญไปทุกๆ ชั้น จึงจะเรียนเรื่อยไปได้ มิฉะนั้นก็เลอะเทอะรวนเรกันไปหมด. นี้คือความชำนาญ พร้อมกันนั้นก็มีผลเกิดขึ้นคือความไวกว่าเดิมยิ่งขึ้นทุกที จนถึงขนาดที่ใช้ประโยชน์ได้สำเร็จ อาน. ๕๙

น.1215 ย่างน่าอัศจรรย์ เหมือนกับคนงานที่ชำนาญ ซึ่งปั้นอิฐ ปั้นหม้อ ได้ไวจนคน-ธรรมดาเห็นแล้วต้องตกตลึง เพราะเขาทำได้เร็วกว่าเราตั้ง ๒๐ เท่า ดังนี้เป็นต้น.ในที่สุดจากความชำนาญและความไวนั้นเอง ย่อมก่อให้เกิดความได้อย่างใจ คือตรงตามความประสงค์อย่างเต็มที่ไปเสียทุกอย่างทุกทางในที่สุด : นี้คือ ประโยชน์ ของสิ่งที่เรียกว่า วสี ๕ อย่าง อันเป็นสิ่งที่ผู้ฝึกสมาธิทุกคนจะต้องสนใจทำเป็นพิเศษ แล้วการเจริญอานาปานสติในขั้นแห่งการทำกายสังขารให้สงบรำงับ ก็จะอยู่ในกำมือของบุคคลนั้น ได้ถึงที่สุดโดยไม่ต้องสงสัย สามารถทำอานาปานสติขั้นที่สี่ ให้สมบูรณ์ได้จริงๆ ในเวลาอันรวดเร็วโดยแท้. สรุปใจความของอานาปานสติขั้นที่สี่ อานาปานสติขั้นที่สี่ มีหัวข้อว่า ทำกายสังขารให้รำงับอยู่ หายใจออก - เข้า มีรายละเอียดดังกล่าวแล้วอย่างยืดยาว แต่ก็อาจจะสรุปความเป็นไปทั้งหมดนั้นได้เป็น ๔ ขั้น :- ( ๑ ) ในยะระแรก ลมหายใจออก - เช้า อย่างหยาบ เป็นไปอยู่ตลอดเวลา เพราะเธอถือเอาลมหายใจหยาบเป็นนิมิต ถือเอานิมิตเป็นอย่างดีทำไว้ในใจเป็นอย่างดี และใคร่ครวญอยู่อย่างดี ในการที่จะทำให้ลมหายใจอย่างหยาบนั้นดับไป. ( ๒ ) ระยะต่อมา ครั้นลมหายใจหยาบดับไป ลมหายใจละเอียดตั้งอยู่แทน เพราะเธอถือเอาเป็นนิมิต ถือเอาอย่างดี ทำไว้ในใจอย่างดี ใคร่ครวญอยู่อย่างดี เพื่อความดับไปแห่งลมอันละเอียด.

น.1216 (๓ ) ระยะต่อมา ครั้นลมหายใจละเอียดดับไป กล่าวคือไม่ปรากฏในการกำหนด เพราะเธอถือเอาเพียงนิมิตอันเกิดจากลมอันละเอียดไว้เป็นอารมณ์ จิตจึงไม่ถึงความฟุ้งซ่าน แต่ถึงความแน่วแน่ถึงที่สุดด้วยเหตุนั้น จนกระทั่ง ... (๔) เมื่อเป็นอยู่อย่างนี้ เธอนั้นได้ชื่อว่า มีภาวนา ( การเจริญ) ถึงที่สุด ของสิ่งทั้งสี่ คือ : ๑. ของวาตุปลิทธิ ๒. ของอัสสาสะปัสสาละ ๓. ของอานาปานสติ ๔. ของอานาปานสติสมาธิ ; ครบทั้ง ๔ ประการ. เมื่อเป็นเช่นนี้ เป็นอันกล่าวได้ว่า ความรำงับแห่งกาย-สังขาร คือลมหายใจนั้น ชื่อว่าปรากฏถึงที่สุดแล้ว. รวมความว่า เมื่อยังไม่ได้สิ่งทั้งสี่นี้ ก็ยังไม่ชื่อว่า เข้าถึงความ รำงับแห่งกายสังขารโดยแท้จริง; ต่อเมื่อได้เข้าถึงสิ่งทั้งสิ้นี้ หรือสิ่งทั้งสิ้นตั้งอยู่อย่างสมบูรณ์แล้ว ก็จะได้ชื่อว่า เข้าถึงความรำงับแห่งกายสังขารถึงที่สุด สำหรับสิ่งทั้งสี่นั้น วาตุปลิทธิ คือการได้ความรู้เรื่องลมเพื่อทำการปฏิบัติกัมมัฏฐานภาวนาข้อนี้โดยสมบูรณ์; อัสสาสะ ปัสสาละ คือการได้ลมหายใจออก-เข้า เป็นไปตามที่ต้องการทุกระยะโดยสมบูรณ์ ไม่ว่าจะเป็นขั้นหยาบหรือชั้นละเอียดประณีตเพียงไร : อานาปานสติ คือสติที่เป็นไปในการกำหนดลมหายใจออก - เข้า อย่างสมบูรณ์ทุกชั้นทุกตอน; อานาปานสติสมาธิ คือสมาธิที่เกิดขึ้นจากสติที่กำหนดลมหายใจออก-เข้าอย่างสมบูรณ์ ( หมายถึงตั้งแต่ปฐมฌานขึ้นไป จนถึงจดุตถฌาน ). ถ้าจะเรียกอย่างสั้น-ตรงๆ ก็เรียกได้อีกอย่างหนึ่งว่า :

น.1217 ได้ความเต็มที่ หรือเต็มเปี่ยม ของเรื่องที่จะกระทำ ๑. [ ความรู้ เรื่องนี้ ] : ได้ความเต็มเปี่ยม ของสิ่งที่ถูกทำ ๑. [ ลมหายใจ ] : ได้ความเต็มเปี่ยม ของเครื่องมือที่ใช้ในการกระทำ ๑. [ สติ ] ได้ความเต็มเปี่ยม ของผลที่เกิดขึ้นจากการกระทำ ๑. [ สมาธิ ] : รวมเป็น ๔ อย่างด้วยกันดังนี้ ซึ่งเป็นเครื่องแสดงถึงลักษณะแห่งความสมบูรณ์ของการกระทำนั้นๆ ซึ่งในที่นี้ ได้แก่การกระทำความรำงับแห่งกายสังขาร. ( จบอานาปานสติขั้นที่สี่ อันว่าด้วยการทำลมหายใจให้รำงับ ) ☸ ☸ ☸ สรุปความ แห่ง จตุกกะที่หนึ่ง จตุกกะที่หนึ่ง แห่งอานาปานสติ ดังที่กล่าวมาแล้วแต่ต้นจนบัดนี้ เมื่อประมวลเข้าเป็นหลักใหญ่ๆ โดยใจความแล้ว ก็มีอยู่ว่า : อานาปานสติ ขั้นที่หนึ่ง กำหนดลมหายใจออก - เช้า ที่ยาว, ขั้นที่สอง กำหนดลมหายใจออก - เข้า ที่สั้น, ขั้นที่สาม กำหนดลมหายใจโดยประการทั้งปวง. ขั้นที่สี่ กำหนดลมหายใจที่สงบรำงับยิ่งๆ ขึ้นไป จนกระทั่งถึงการ บรรลุฌาน. ขั้นแรกที่สุด เป็นการกำหนดลมหายใจโดยเฉพาะเจาะจง และตามที่เป็นอยู่ตามธรรมชาติ กระทั่งถึงได้รับการปรับปรุงดีแล้ว อยู่ทุกขณะ, ขั้นถัดมา ไม่กำหนดโดยลักษณะเฉพาะ หรือโดยรายละเอียดเช่นนั้น แต่ได้กำหนดสิ่งที่

น.1218 เรียกว่า นิมิต กล่าวคือมโนภาพที่เกิดจากความรู้สึกอย่างใดอย่างหนึ่ง ที่เกิดขึ้น มาแทน เนื่องจากการที่ได้กำหนดลมหายใจอย่างเป็นระเบียบหรือเคยชิน จนถึง ที่สุด และ ขั้นต่อมา ได้ผละจากการกำหนดนิมิตนั้น ไปกำหนดที่ความรู้สึกอีก ประเภทหนึ่ง ซึ่งเป็นผลอันเกิดมาจากการกำหนดที่ละเอียดยิ่งขึ้นทุกที จนกระทั่ง เป็นความรำงับชั้นสูงสุดแล้วเพ่งเฉยอยู่ ซึ่งเรียกว่า ฌาน ในที่นี้. ลมหายใจ มีอยู่ตลอดเวลา แต่ว่าค่อยๆ เปลี่ยนจากหยาบที่สุด ไปจนถึงขั้นที่ประณีตหรือ ละเอียดที่สุด จนไม่ปรากฏแก่ความรู้สึกซึ่งเรียกโดยโวหารว่า ดับหมด ในที่นี้ ซึ่งนับเป็นระยะสุดท้ายของจตุกกะที่หนึ่ง . ความได้เป็นอย่างนี้ จัดว่าเป็นผลอันสมบูรณ์ของการทำสมาธิเพียงพอ ที่จะกล่าวได้ว่าได้ลุถึง ทิฏฐธรรมสุขวิหาร กล่าวคือ ก ารเสวยสุขที่มีรสอย่าง เดียวกันกับสุขอันเกิดจากนิพพานทันตาเห็น หากแต่ว่ายังเป็นของชั่วคราวและ กลับเปลี่ยนแปลงได้. ผู้ที่พอใจเพียงเท่านี้ก็รักษาความเป็นอย่างนี้ไว้ จน ตลอดชีวิตก็มี. ก่อนพุทธกาล เคยมีผู้บัญญัติความเป็นอย่างนี้ ด้วยความ สำคัญผิด ว่าเป็นนิพพาน ไปก็มี : ส่วนผู้ที่มีความเข้าใจถูกต้อง ย่อมทราบได้ว่า ยังมีสิ่งที่จะต้องทำให้ยิ่งไปกว่านั้น เพราะเหตุฉะนั้นพระผู้มีพระภาคเจ้าจึงได้ตรัส ข้อปฏิบัติที่สูงขึ้นไป โดยจตุกกะอันมีอยู่ในลำดับต่อไป. อย่างไรก็ดี ไม่ควรจะลืมว่า การปฏิบัติอีกสายหนึ่ง ซึ่งดิ่งไปยังการ เห็นแจ้งแทงตลอดตามแบบของปัญญาวิมุตินั้น ไม่จำเป็นจะต้องปฏิบัติในทางจิต หรือทางสมาธิอย่างลึกซึ้งจนถึงขั้นนี้เสียก่อน กล่าวคือ มีการปฏิบัติเพียงขั้นที่ อาน. ๖๐

น.1219 เรียกว่า อุปจารสมาธิ แม้ที่เกิดอยู่เองตามธรรมชาติ แล้วก็ข้ามไปปฏิบัติในขั้น ที่เป็นวิปัสสนาได้, เพื่อเห็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา อย่างแจ่มแจ้งได้ : เพราะ ฉะนั้น ผู้ที่ปฏิบัติมาจนถึงขั้นที่สุดแห่งจตุกกะที่หนึ่งนี้แล้ว ก็ยังอาจข้ามจตุกกะที่- สอง ที่สาม เลยไปปฏิบัติในจตุกกะที่สี่ อันเป็นขั้นวิปัสสนาโดยตรง ก็เป็นสิ่งที่ ทำได้ดุจเดียวกัน แต่เพื่อความสมบูรณ์ของการปฏิบัติอานาปานสติตามแบบนี้ เราจะได้วินิจฉัยกันตามลำดับ คือจตุกกะที่สอง ที่สาม สืบไป. ส่วนผู้ที่ ประสงค์จะลัดข้ามไปนั้น พึงข้ามไปศึกษาในข้อปฏิบัติอันกล่าวไว้ในจตุกกะที่สี่ โดยตรงเถิด. อานาปานสติ จตุกกะที่ ๑ จบ

น.1220 สพฺพทานํ ธมฺมทานํ ชินาติ สะอาด สว่าง สงบ